Corrections imparfaites de l’original sous DOS : â pour a accent aigue, ô pour o accent aigu, î pour i accent aigu, certaines corrections non réalisées (cas non monotones).

AVISOS ESPIRITUALES 170

CAUTELAS 188

EPISTOLARIO 192

NOCHE OSCURA 212

SUBIDA DEL MONTE CARMELO 280

LIBRO PRIMERO 282

LIBRO SEGUNDO 305

POESIAS 423

CANTICO ESPIRITUAL A

DECLARACIÔN DE LAS CANCIONES QUE TRATAN DEL EJERCICIO DE AMOR ENTRE EL ALMA Y EL ESPOSO CRISTO, EN LA CUAL SE TOCAN Y DECLARAN ALGUNOS PUNTOS Y EFECTOS DE ORACIÔN, A PETICIÔN DE LA MADRE ANA DE JESùS, PRIORA DE LAS DESCALZAS DE SAN JOSé DE GRANADA. AÑO DE 1584.

PRôLOGO

1. Por cuanto estas canciones, religiosa Madre, parecen ser escritas con algùn fervor de amor de Dios, cuya sabidurîa y amor es tan inmenso, que, como se dice en el libro de la Sabidurîa (Sb 8, 1), toca desde un fin hasta otro fin, y el alma que de él es informada y movida, en alguna manera esa misma abundancia e împetu lleva en su decir, no pienso yo ahora declarar toda la anchura y copia que el espîritu fecundo del amor en ellas lleva; antes serîa ignorancia pensar que los dichos de amor en inteligencia mîstica, cuales son los de las presentes canciones, con alguna manera de palabras se pueden bien explicar; porque el Espîritu del Señor que ayuda nuestra flaqueza, como dice san Pablo (Rm. 8, 26), morando en nosotros, pide por nosotros con gemidos inefables lo que nosotros no podemos bien entender ni comprehender para lo manifestar. Porque quién podra escribir lo que a las almas amorosas, donde él mora, hace entender? Y quién podra manifestar con palabras lo que las hace sentir? Y quién, finalmente, lo que las hace desear? Cierto, nadie lo puede; cierto, ni ellas mismas por quien pasa lo pueden. Que ésta es la causa por que con figuras, comparaciones y semejanzas, antes rebosan algo de lo que sienten, y de la abundancia del espîritu vierten secretos misterios, que con razones lo declaran.

Las cuales semejanzas, no leîdas con la sencillez del espîritu de amor e inteligencia que ellas llevan, antes parecen dislates que dichos puestos en razôn, segùn es de ver en los divinos Cantares de Salomôn y en otros libros de la Escritura divina, donde, no pudiendo el Espîritu Santo dar a entender la abundancia de su sentido por términos vulgares y usados, habla misterios en extrañas figuras y semejanzas. De donde se sigue que los santos doctores, aunque mucho dicen y mâs digan, nunca pueden acabar de declararlo por palabras, asî como tampoco por palabras se pudo ello decir; y asî, lo que de ello se declara, ordinariamente es lo menos que contiene en sî.

2. Por haberse, pues, estas canciones compuesto en amor de abundante inteligencia mîstica, no se podrân declarar al justo, ni mi intento ser tal, sino sôlo dar alguna luz en general, pues Vuestra Reverencia asî lo ha querido, y esto tengo por mejor, porque los dichos de amor es mejor dejarlos en su anchura para que cada uno de ellos se aproveche segùn su modo y caudal de espîritu, que abreviarlos a un sentido a que no se acomode todo paladar. Y asî, aunque en alguna manera se declaran, no hay para qué atarse a la declaraciôn; porque la sabidurîa mîstica (la cual es por amor, de que las presentes canciones tratan) no ha menester distintamente entenderse para hacer efecto de amor y aficiôn en el alma, porque es a modo de la fe, en la cual amamos a Dios sin entenderle.

3. Por tanto, seré bien breve, aunque no podrà ser menos de alargarme en algunas partes donde lo pidiere la materia y donde se ofreciere ocasiôn de tratar y declarar algunos puntos y efectos de oraciôn, que, por tocarse en las canciones muchos, no podrà ser menos de tratar algunos. Pero, dejando los mâs comunes, notaré brevemente los mâs extraordinarios que pasan por los que han pasado, con el favor de Dios, de principiantes. Y esto por dos cosas: la una, porque para los principiantes hay muchas cosas escritas; la otra, porque en ello hablo con Vuestra Reverencia por su mandado, a la cual Nuestro Señor ha hecho merced de haberla sacado de esos principios y llevâdolé mâs adentro del seno de su amor divino. Y asî espero que, aunque se escriben aquî algunos puntos de teologîa escolastica acerca del trato interior del alma con su Dios, no ser en vano haber hablado algo a lo puro del espîritu en tal manera; pues, aunque a Vuestra Reverencia le falte el ejercicio de teologîa escolâstica, con que se entienden las verdades divinas, no la falta el de la mîstica, que se sabe por amor, en que no solamente se saben, mas juntamente se gustan.

4. Y por que lo que dijere (lo cual quiero sujetar al mejor juicio, y totalmente al de la Santa Madre Iglesia) haga mâs fe, no pienso afirmar cosa de mîo, findome de experiencia que por mî haya pasado, ni de lo que en otras personas espirituales haya conocido o de ellas oîdo (aunque de lo uno y de lo otro me pienso aprovechar), sin que con autoridades de la Escritura divina vaya confirmado y declarado, a lo menos, en lo que pareciere mâs dificultoso de entender. En las cuales llevaré este estilo: que primero las pondré la sentencia de su latîn, y luego las declararé al propôsito de lo que se trajeren; y pondré primero juntas todas las canciones, y luego por su orden iré poniendo cada una de por sî para haberla de declarar; de las cuales declararé cada verso poniéndole al principio de su declaraciôn, etc.

1. Adônde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido? Como el ciervo huiste, habiéndome herido; salî tras ti clamando, y eras ido.

2. Pastores, los que fuerdes allâ por las majadas al otero: si por ventura vierdes aquel que yo mâs quiero, decidle que adolezco, peno y muero.

3. Buscando mis amores iré por esos montes y riberas; ni cogeré las flores, ni temeré las fieras, y pasaré los fuertes y fronteras.

4. Oh bosques y espesuras, plantadas por la mano del Amado! Oh prado de verduras, de flores esmaltado! Decid si por vosotros ha pasado.

5. Mil gracias derramando pasô por estos sotos con presura, y, yéndolos mirando, con sola su figura vestidos los dejô de hermosura.

6. Ay, quién podrà sanarme! Acaba de entregarte ya de vero; no quieras enviarme de hoy mâs ya mensajero, que no saben decirme lo que quiero.

7. Y todos cuantos vagan de ti me van mil gracias refiriendo, y todos mâs me llagan, y déjame muriendo un no sé qué que quedan balbuciendo.

8. Mas cômo perseveras, Oh vida!, no viviendo donde vives, y haciendo porque mueras las flechas que recibes de lo que del Amado en ti concibes?

9. Por qué pues has llagado aqueste corazôn, no le sanaste? Y, pues me le has robado, por qué asî le dejaste, y no tomas el robo que robaste?

10. Apaga mis enojos, pues que ninguno basta a deshacellos, y véante mis ojos, pues eres lumbre dellos, y sôlo para ti quiero tenellos.

11. Oh cristalina fuente, si en esos tus semblantes plateados formases de repente los ojos deseados que tengo en mis entrañas dibujados!

Vuélvete, paloma, que el ciervo vulnerado por el otero asoma al aire de tu vuelo, y fresco toma.

13. Mi Amado, las montañas, los valles solitarios nemorosos, las insulas extrañas, los rîos sonorosos, el silbo de los aires amorosos,

14. la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la mùsica callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora.

15. Nuestro lecho florido, de cuevas de leones enlazado, en pùrpura tendido, de paz edificado, de mil escudos de oro coronado.

16. A zaga de tu huella las jôvenes discurren al camino, al toque de centella, al adobado vino, emisiones de bâlsamo divino.

17. En la interior bodega de mi Amado bebî, y cuando salîa por toda aquesta vega, ya cosa no sabîa, y el ganado perdî que antes seguîa.

18. Allî me dio su pecho, allî me ensenô ciencia muy sabrosa; y yo le di de hecho a mî, sin dejar cosa: allî le prometî de ser su Esposa.

19. Mi alma se ha empleado, y todo mi caudal en su servicio; ya no guardo ganado, ni ya tengo otro oficio, que ya sôlo en amar es mi ejercicio.

20. Pues ya si en el ejido de hoy mâs no fuere vista ni hallada, diréis que me he perdido; que, andando enamorada, me hice perdidiza, y fui ganada.

21. De flores y esmeraldas, en las frescas mañanas escogidas, haremos las guirnaldas en tu amor florecidas, y en un cabello mîo entretejidas.

22. En solo aquel cabello que en mi cuello volar consideraste, mirstele en mi cuello, y en él preso quedaste, y en uno de mis ojos te llagaste.

23. Cuando tù me mirabas, su gracia en mî tus ojos imprimîan; por eso me adamabas, y en eso merecîan los mîos adorar lo que en ti vîan.

24. No quieras despreciarme, que, si color moreno en mî hallaste, ya bien puedes mirarme después que me miraste, que gracia y hermosura en mî dejaste.

25. Cogedânos las raposas, que est ya florecida nuestra viña, en tanto que de rosas hacemos una piña, y no parezca nadie en la montiña.

26. Detente, cierzo muerto; ven, austro, que recuerdas los amores, aspira por mi huerto, y corran sus olores, y pacer el Amado entre las flores.

27. Entrado se ha la esposa en el ameno huerto deseado, y a su sabor reposa, el cuello reclinado sobre los dulces brazos del Amado.

28. Debajo del manzano, allî conmigo fuiste desposada, allî te di la mano, y fuiste reparada donde tu madre fuera violada.

29. A las aves ligeras, leones, ciervos, gamos saltadores, montes, valles riberas, aguas, aires, ardores y miedos de las noches veladores,

30. por las amenas liras y canto de serenas os conjuro que cesen vuestras iras, y no toquéis al muro, porque la esposa duerma mâs seguro.

31. Oh ninfas de Judea!, en tanto que en las flores y rosales el mbar perfumea, mor en los arrabales, y no queris tocar nuestros umbrales.

32 Escôndete, Carillo, y mira con tu haz a las montañas, y no quieras decillo; mas mira las compañas de la que va por insulas extrañas.

33. La blanca palomica al arca con el ramo se ha tornado; y ya la tortolica al socio deseado en las riberas verdes ha hallado.

34. En soledad vivîa, y en soledad ha puesto ya su nido; y en soledad la guîa a solas su querido, también en soledad de amor herido.

35. Gocémonos, Amado, y vamonos a ver en tu hermosura al monte o al collado do mana el agua pura; entremos mâs adentro en la espesura.

36. Y luego a las subidas cavernas de la piedra nos iremos, que estan bien escondidas, y allî nos entraremos, y el mosto de granadas gustaremos.

37. Allî me mostrarîas aquello que mi alma pretendîa, y luego me darîas allî, tù, vida mîa, aquello que me diste el otro dîa:

38. El aspirar del aire, el canto de la dulce filomena, el soto y su donaire, en la noche serena, con llama que consume y no da pena.

39. Que nadie lo miraba, Aminadab tampoco parecîa, y el cerco sosegaba, y la caballerîa a vista de las aguas descendîa

CANCIÔN PRIMERA

Adônde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido? Como el ciervo huiste, habiéndome herido; salî tras ti clamando, y eras ido.

1. En esta primera canciôn, el alma enamorada del Verbo Hijo de Dios, su Esposo, deseando unirse con él por clara y esencial visiôn, propone sus ansias de amor, querellândose a él de la ausencia, mayormente que, estando ella herida de su amor, por el cual ha salido de todas las cosas y de sî misma, todavîa haya de padecer la ausencia de su Amado, no desatândola ya de la carne mortal para poderle gozar en gloria de eternidad; y asî, dice:

2. Y es como si dijera: Verbo, Esposo mîo, muéstrame el lugar do estâs escondido. En lo cual le pide la manifestaciôn de su divina esencia; porque el lugar do est escondido el Hijo de Dios, es, como dice san Juan (Jn 1, 18), el seno del Padre, que es la esencia divina, la cual es ajena y escondida de todo ojo mortal y de todo entendimiento. Lo cual quiso decir Isaîas (Is 45, 15), cuando dijo: Verdaderamente tù eres Dios escondido. Donde es de notar que, por grandes comunicaciones y presencias, y altas y subidas noticias de Dios que una alma en esta vida tenga, no es aquello esencialmente Dios, ni tiene que ver con él, porque todavîa, en la verdad, le est al alma escondido, y siempre le conviene al alma sobre todas esas grandezas tenerle por escondido y buscarle escondido, diciendo: Adônde te escondiste? Porque ni la alta comunicaciôn y presencia sensible es mâs testimonio de su presencia, ni la sequedad y carencia de todo eso en el alma es menos testimonio de su presencia en ella. Por lo cual dice el profeta Job (Job 9,11): Si venerit ad me, non videbo eum; et si abierit, non intelligam, que quiere decir: Si viniere a mî (es a saber, Dios), no le veré; y si se fuere, no lo entenderé. En lo cual se ha de entender que, si el alma sintiere grande comunicaciôn o noticia de Dios o otro algùn sentimiento, no por eso se ha de persuadir a que aquello sea tener mâs a Dios o estar mâs en Dios; ni tampoco que aquello que siente o entiende sea esencialmente Dios, aunque mâs ello sea, y que si todas esas comunicaciones sensibles e inteligibles le faltaren, no ha de pensar que por eso le falta Dios, pues que realmente ni por lo uno puede saber de cierto estar en su gracia, ni por lo otro estar fuera de ella, diciendo el Sabio (Ecle. 9, 1): Nemo scit utrum amore an odio dignus sit, que quiere decir: Ningùn hombre mortal puede saber si es digno de gracia o aborrecimiento de Dios. De manera que el intento del alma en este presente verso no es pedir sôlo la devociôn afectiva y sensible, en que no hay certeza ni claridad de la posesiôn graciosa del Esposo en esta vida, sino también la presencia y clara visiôn de su esencia, con que desea estar certificada y satisfecha en la gloria.

3. Esto mismo quiso decir la Esposa en los Cantares divinos (Ct 1, 6), cuando, deseando la uniôn y junta de la divinidad del Verbo, Esposo suyo, la pidiô al Padre, diciendo: Indica mihi, ubi pascas, ubi cubes in meridie, que quiere decir: Muéstrame dônde te apacientes, y dônde te recuestes al mediodîa. Porque, en pedirle dônde se apacentaba, era pedir le mostrase la esencia del Verbo divino, porque el Padre no se glorîa ni apacienta en otra cosa que en el Verbo, su ùnico Hijo; y en pedir le mostrase dônde se recostaba al mediodîa, era pedirle lo mismo, porque el Padre no se recuesta ni cabe en otro lugar que en su Hijo, en el cual se recuesta, comunicândole toda su esencia al mediodîa, que es en la eternidad, donde siempre le engendra. Este pasto, pues, donde el Padre se apacienta, y este lecho florido del Verbo divino, donde se recuesta, escondido de toda criatura mortal, pide aquî el alma Esposa cuando dice: Adônde te escondiste?

4. Y es de notar, para saber hallar este Esposo (cual en esta vida se puede), que el Verbo, juntamente con el Padre y el Espîritu Santo, est esencialmente en el ûltimo centro del alma escondido; por tanto, el alma que por uniôn de amor le ha de hallar, conviénele salir y esconderse de todas las cosas criadas segùn la voluntad y entrarse en sumo recogimiento dentro de sî misma, comunicândose allî con Dios en amoroso y afectuoso trato, estimando todo lo que hay en el mundo como si no fuese. Que por eso san Agustîn, hablando en los Soliloquios con Dios, decîa: No te hallaba yo, Señor, de fuera, porque mal te buscaba de fuera a ti que estabas dentro. Estâ, pues, en el alma escondido, y allî le ha de buscar el buen contemplativo, diciendo: Adônde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido?

5. Llâmale Amado para mâs moverle y inclinarle a su ruego, porque, cuando Dios es amado de veras, con gran facilidad oye los ruegos de su amante. Y entonces se puede de verdad llamar Amado, cuando el alma est entera con él, no teniendo su corazôn en otra cosa alguna fuera de él. De donde algunos llaman al Esposo Amado, y no es su Amado de veras, porque no tienen con él entero su corazôn; y asî, su peticiôn no es en la presencia del Esposo de tanto valor.

6. Y en lo que dice luego: Y me dejaste con gemido, es de notar que la ausencia del Amado es un continuo gemido en el corazôn del amante, porque, como fuera de él nada ama, en nada descansa ni recibe alivio. De donde en esto se conocer si alguno de veras a Dios ama, si con alguna cosa menos que Dios no se contenta.

Este gemido dio bien a entender san Pablo (Rm. 8, 23) cuando dijo: Nos intra nos gemimus, expectantes adoptionem filiorum Dei, esto es: Nosotros dentro de nosotros tenemos el gemido, esperando la adopciôn y posesiôn de hijos de Dios; que es como si dijera: dentro de nuestro corazôn, donde tenemos la prenda, sentimos lo que nos aqueja, que es la ausencia. Este, pues, es el gemido que el alma tiene siempre en el sentimiento de la ausencia de su Amado, mayormente cuando, habiendo gustado alguna dulce y sabrosa comunicaciôn suya la dejô seca y sola. Lo cual sintiendo ella mucho, dice luego:

7. Donde es de notar que en los Cantares (Ct 2, 9) compara la Esposa al Esposo al ciervo y a la cabra montanesa, diciendo: Similis est dilectus meus capreae hinnuloque cervorum, esto es: Semejante es mi Amado a la cabra y al hijo de los ciervos. Y esto por la presteza del esconderse y mostrarse, cual suele hacer el Amado en las visitas que hace a las almas, y en los desvîos y ausencias que las hace sentir después de las tales visitas; por lo cual les hace sentir con mayor dolor la ausencia, segùn ahora da aquî a entender el alma, cuando dice:

8. Y es como si dijera: no sôlo me bastaba la pena y el dolor que ordinariamente padezco en tu ausencia, sino que, hiriéndome mâs de amor con tu flecha y aumentado la pasiôn y apetito de tu vista huyas con ligereza de ciervo y no te dejes comprehender algùn tanto siquiera.

9. Para mâs declaraciôn de este verso es de saber que, allende de otras muchas diferencias de visitas que Dios hace al alma, con que la llaga y levanta en amor, suele hacer unos encendidos toques de amor, que a manera de saeta de fuego hieren y traspasan al alma y la dejan toda cauterizada con fuego de amor. Y éstas propiamente se llaman heridas de amor, de las cuales habla aquî el alma. Inflaman éstas tanto la voluntad en aficiôn, que se estâ el alma abrasando en fuego y llama de amor; tanto, que parece consumirse en aquella llama, y la hace salir fuera de sî y renovar toda y pasar a nueva manera de ser, asî como el ave fénix, que se quema y renace de nuevo.

De lo cual hablando David (Sal. 72, 21-22), dice: Inflammatum est cor meum, et renes mei commutati sunt, et ego ad nihilum redactus sum, et nescivi, que es decir: Fue inflamado mi corazôn, y mis renes se mudaron, y yo fui resuelto en nada y no supe. Los apetitos y afectos que aquî entiende el profeta por renes, todos se conmueven, mudândose en divinos en aquella inflamaciôn amorosa del corazôn; y el alma por amor se resuelve en nada, nada sabiendo sino sôlo amor. Y a este tiempo amoroso es la conmutaciôn de estas renes de apetitos de voluntad hecha en grande manera de tormento en ansia de ver a Dios; tanto, que le parece al alma intolerable el rigor de que con ella usa el amor; no porque la haya herido (porque antes tiene ella las tales heridas de amor por salud), sino porque la dejô asî herida penando, y no la hiriô mâs hasta acabarla de matar, para poder verse juntamente con él en revelada y clara vista de perfecto amor. Por tanto, encareciendo o declarando el dolor de la herida en amor a causa de la ausencia, dijo: Habiéndome herido.

10. Y este sentimiento tan grande acaece asî en el alma por cuanto en aquella herida de amor, que hace Dios en ella, levântase la voluntad del alma con sùbita presteza a la posesiôn del Amado, que sintiô estar cerca por el toque suyo que sintiô de amor. Y con esa misma presteza siente la ausencia y el gemido juntamente, por cuanto en ese mismo momento se le desaparece y esconde, y se queda ella en vacîo y con tanto mâs dolor y gemido, cuanto era mayor el apetito de comprehender. Porque estas visitas de heridas de amor no son como otras en que Dios suele recrear y satisfacer al alma, llenândola de pacîfica suavidad y reposo; porque éstas sôlo las hace él mâs para llagar que para sanar, y mâs para lastimar que para satisfacer, pues no sirven mâs de para avivar la noticia y aumentar el apetito y, por el consiguiente, el dolor.

Estas se llaman heridas de amor, que son al alma sabrosîsimas; por lo cual querrîa ella estar siempre muriendo mil muertes a estas lanzadas, porque la hacen salir de sî y entrar en Dios. Lo cual da ella a entender en el verso siguiente, diciendo:

11. En las heridas de amor no puede haber medicina sino de parte del que hiriô, y por eso dice que saliô clamando, esto es, pidiendo medicina tras del que la habîa herido, clamando con la fuerza del fuego causado de la herida.

Y es de saber que este salir se entiende de dos maneras: la una, saliendo de todas las cosas, lo cual se hace por desprecio y aborrecimiento de ellas; la otra, saliendo de sî misma por olvido y descuido de sî, lo cual se hace por aborrecimiento santo de sî misma en amor de Dios; el cual de tal manera levanta al alma, que la hace salir de sî y de sus juicios y modos naturales, clamando por Dios. Y esas dos maneras de salir entiende aquî el alma cuando dice: salî, porque esas dos son menester, y no menos, para ir tras Dios y entrar en él. Y asî es como si dijera: Esposo mîo, en aquel toque tuyo y herida de amor, sacâsteme no sôlo de todas las cosas, enajenândome de ellas, mas también me hiciste salir de mî (porque, a la verdad, y aun de las carnes parece que entonces saca Dios al alma) y levantâsteme a ti, clamando por ti, desasida ya de todo para asirme a ti.

12. Y eras ido, como si dijera: al tiempo que quise comprehender tu presencia no te hallé, y quedéme vacîa y desasida de todo por ti y sin asirme a ti, penando en los aires de amor sin arrimo de ti y de mî. Esto que aquî llama el alma salir para ir a Dios, llama la Esposa en los Cantares (Ct 3, 2) levantar, diciendo: Surgam et circuibo civitatem, per vicos et plateas quaeram quem diligit anima mea, quaesivi illum et non inveni quiere decir: Levantarme he y rodearé la ciudad; por los arrabales y las plazas buscaré al que ama mi ânima, busquéle y no le hallé. Este levantar se entiende aquî espiritualmente de lo bajo a lo alto, que es lo mismo que salir de sî, esto es, de su modo y amor bajo el alto amor de Dios. Pero da a entender que quedô penada, porque no le hallô.

Por eso, el que est enamorado de Dios vive siempre en esta vida penado, porque él estâ ya entregado a Dios, esperando la paga en la misma moneda, conviene a saber, de la entrega de la clara posesiôn y vision de Dios, clamando por ella, y en esta vida no se le da, y, habiéndose ya perdido de amor por Dios, no ha hallado la ganancia de su pérdida, pues carece de la dicha posesiôn del Amado, porque él se perdiô. Por tanto, el que anda penado por Dios, señal es que se ha dado a Dios y que le ama.

13. Esta pena y sentimiento de la ausencia de Dios suele ser tan grande en los que van llegândose a perfecciôn, al tiempo de estas divinas heridas, que, si no proveyese el Señor, morirîan, porque, como tienen el paladar de la voluntad y el espîritu limpio y sano, bien dispuesto para Dios, y en lo dicho se les da a gustar algo de la dulzura del amor, que ellos sobre todo modo apetecen, padecen sobre todo modo; porque, como por resquicios, se les muestra un inmenso bien y no se les concede: asî es inefable la pena y el tormento.

CANCIÔN 2

Pastores, los que fuerdes all por las majadas al otero [tertre], si por ventura vierdes aquel que yo mâs quiero, decilde que adolezco, peno y muero.

1. En esta canciôn el alma se quiere aprovechar de terceros y medianeros para con su Amado, pidiéndoles le den parte de su dolor y pena; porque propiedad es del amante, ya que por la ausencia no puede comunicarse, hacerlo por los mejores medios que puede; y asî el alma, de sus deseos, afectos y gemidos, se quiere aquî aprovechar como de mensajeros que tan bien saben manifestar los secretos del corazôn; y asî, dice:

2. llamando pastores a los afectos y deseos, porque ellos apacientan al alma de bienes espirituales (porque pastor quiere decir apacentador), y mediante ellos se comunica Dios a ella, porque sin ellos no se le comunica. Y dice: Los que fuerdes, es a saber, los que de puro amor saliéredes, porque no todos van, sino los que salen de fiel amor.

3. Llama majadas a los coros de los ângeles, por los cuales de coro en coro van nuestros gemidos y oraciones a Dios; al cual llama otero porque, asî como el otero es alto, asî Dios es la suma alteza, y porque en Dios, como en el otero, se otean y ven todas las cosas; al cual van nuestras oraciones, ofreciéndoselas los ângeles, como habemos dicho, porque ellos son los que le ofrecen nuestras oraciones y deseos, segùn lo dijo el ngel al santo Tobîas (Tb 12, 12), diciendo: Quando orabas cum lachrymis et sepeliebas, etc., ego obtuli orationem tuam Domino, que quiere decir: Cuando orabas con lâgrimas y enterrabas los muertos, yo ofrecî al Señor tu oraciôn.

También se pueden entender estos pastores, que aquî dice el alma, por los mismos angeles; porque no sôlo llevan a Dios nuestros recaudos, sino también traen los de Dios a nuestras almas, apacentândolas como buenos pastores de dulces inspiraciones y comunicaciones de Dios, por cuyo medio también Dios las hace, y ellos nos amparan de los lobos, que son los demonios, y nos defienden de ellos como buenos pastores.

4. Y es tanto como decir: si por mi buena dicha y ventura llegredes a su presencia, de suerte que os vea y os oiga. Donde es de notar que, aunque es verdad que Dios todo lo sabe y entiende, y hasta los minimos pensamientos del alma ve y nota (Dt. 31, 12), entonces se dice ver nuestras necesidades o oirlas, cuando las remedia o las cumple. Porque no cualesquier necesidades ni cualesquier peticiones llegan a colmo que las oiga Dios para cumplirlas, hasta que en sus ojos llegue bastante tiempo y sazôn y nùmero para concederlas o remediarlas ; y entonces se dice verlas y oîrlas, segùn es de ver en el Exodo (Ex 3, 7-8), donde, después de cuatrocientos años que los hijos de Israel habîan estado afligidos en la servidumbre de Egipto, dijo Dios a Moisés : Vidi aflictionem populi mei in Aegipto et clamorem eius audivi, etc., et descendi liberare eum, esto es: Vi la aflicciôn de mi pueblo y he oîdo su clamor, y he bajado para librarlos, como quiera que siempre la hubiese visto; pero entonces se dijo verla cuando por la obra quiso cumplirla. Y también dijo san Gabriel a Zacarîas (Lc. 1, 13) : Ne timeas, Zacharia, quioniam exaudita est desprecatio tua, que quiere decir: No temas Zacarîas, porque es oîda tu oraciôn, es a saber, concediéndole el hijo que muchos años le habîa andado pidiendo, como quiera que siempre le hubiese oîdo. Y asî ha de entender cualquiera alma que, aunque Dios no acuda luego a su necesidad y ruego, no por eso, si ella no lo desmerece, dejar de acudir en el tiempo debido y portuno, el cual es, como dice David (Sal. 9, 10), adiutor in opportunitatibus, in tribulatione, esto es, ayudador en las oportunidades y en la tribulaciôn. Quiere, pues, decir aquî el alma cuando dice: Si por ventura vierdes, si por mi buena ventura ha llegado el tiempo y sazôn en que mis deseos y peticiones hayan llegado a que los vea para cumplîrmelos,

5. es a saber, mâs que a todas las cosas. Y entonces, hablando a lo perfecto, le quiere mâs que a todas las cosas el alma, cuando no se le pone nada por delante que la impida hacer y padecer por él cualquier cosa. A éste, pues, que ella mâs quiere, envîa por mensajeros a sus deseos con el recaudo de sus necesidades y penas, diciendo:

6. Tres maneras de necesidades representa aquî el alma, conviene a saber: dolencia, pena y muerte. Porque el alma que de veras ama, ordinariamente en el sentimiento de la ausencia de Dios padece de estas tres maneras dichas, segùn las tres potencias del alma, que son: entendimiento, voluntad y memoria. Acerca del entendimiento adolece, porque no ve a Dios, que es la salud del entendimiento. Acerca de la voluntad pena, porque carece de la posesiôn de Dios, que es el descanso, refrigerio y deleite de la voluntad. Acerca de la memoria muere, porque, acordândose que carece de todos los bienes del entendimiento, que es ver a Dios, y de todos los deleites de la voluntad, que es poseerle, y que también es muy posible carecer de él para siempre, padece en esta memoria a manera de muerte.

7. Estas tres necesidades representô también Jeremîas (Lm. 3, 19) a Dios, diciendo: Recordare paupertatis meae, absynthii et fellis, que quiere decir: Acuérdate de mi pobreza, y del ajenjo y de la hiel. La pobreza se refiere al entendimiento, porque a él pertenecen las riquezas de la sabidurîa de Dios, en la cual, como dice san Pablo (Col. 2, 3), estân encerrados todos los tesoros de Dios. El ajenjo, que es hierba amarîsima, se refiere a la voluntad, porque a esta potencia pertenece la dulzura de la posesiôn de Dios, de la cual careciendo, se queda con la amargura, segùn el ngelµµ dijo a san Juan en el Apocalipsis (Ap 10, 9), diciendo: Accipe librum, et devora illum, et faciet amaricari ventrem tuum, que quiere decir: Toma y come el libro y hacerte ha amargura en el vientre, tomando allî el vientre por la voluntad. La hiel se refiere a la memoria, que significa la muerte del alma, segùn da a entender Moisés en el Deuteronomio (Dt 32, 33), hablando de los condenados, diciendo: Fel draconum vinum eorum, et venenum aspidum insanabile, esto es: Hiel de dragones ser el vino de ellos, y veneno de spides insanable; lo cual significa allî el carecer de Dios, que es muerte del alma. Y estas tres necesidades y penas estân fundadas en las tres virtudes teologales, que son: fe, caridad y esperanza, que se refieren a las tres dichas potencias: entendimiento, voluntad y memoria.

8. Y es de notar que el alma, en el dicho verso, no hace mâs que representar su necesidad y pena al Amado, porque el que discretamente ama, no cura de pedir lo que le falta y desea sino de representar su necesidad, para que el Amado haga lo que fuere servido; como cuando la bendita Virgen dijo al amado Hijo en las bodas de Can de Galilea, no pidiéndole derechamente el vino, sino diciendo: No tienen vino (Jn. 2, 3); y las hermanas de Lzaro le enviaron, no a decir que sanase a su hermano, sino a decir que mirase que al que amaba estaba enfermo (Jn. 11, 3).

Y la causa por que sea mejor para el amante representar al Amado su necesidad que pedirle el cumplimiento de ella, es por tres cosas: la primera, porque mejor sabe el Señor nuestras necesidades que nosotros mismos; la segunda, porque el Amado mâs se compadece viendo la necesidad de su amante, y se mueve viendo su resignaciôn; la tercera, porque mâs seguridad lleva el alma acerca del amor propio y propiedad en representar su falta, que en pedir lo que a su parecer le falta. Ni mâs ni menos hace el alma en este presente verso, representando sus tres necesidades, lo cual es tanto como pedirle el remedio de ellas. Porque decir: Decidle que adolezco, peno y muero, es como decir: pues adolezco, y él sôlo es mi salud, que me dé mi salud; y pues peno, y él solo es mi descanso, que me dé mi descanso; y pues muero, y él solo es mi vida, que me dé mi vida.

Buscando mis amores, iré por esos montes y riberas; ni cogeré las flores, ni temeré las fieras, y pasaré los fuertes y fronteras.

1. No sôlo basta al alma orar y desear y ayudarse de terceros para hablar al Amado, como ha hecho en las precedentes canciones, sino que junto con eso ella misma se ponga por la obra a le buscar. Y eso dice que ha de hacer en esta canciôn, diciendo que en busca de su Amado ha de ir ejercitândose en las virtudes y mortificaciones, en la vida contemplativa y activa; y que para esto no ha de admitir bienes ni regalos algunos, ni bastarn a detenerla e impedirla este camino todas las fuerzas y asechanzas de los tres enemigos: mundo, demonio y carne, diciendo:

3. A las virtudes llama montes: lo uno, por la alteza de ellas; lo otro, por la dificultad y trabajo que se pasa en subir a ellas, ejercitando la vida contemplativa. Y llama riberas a las mortificaciones y sujeciones y desprecio de sî, ejercitândose también, acerca de esto, en la vida activa, porque para adquirir las virtudes, la una y la otra es menester. Es, pues, tanto como decir: buscando a mi Amado, iré poniendo por obra las virtudes altas, y humillndome en las mortificaciones y cosas bajas. Esto dice, porque el camino de buscar a Dios es ir obrando en Dios el bien y mortificando en sî el mal de la manera que se sigue:

4. Por cuanto para buscar a Dios se requiere un corazôn desnudo y fuerte, libre de todos los males y bienes que puramente no son Dios, dice en el presente verso y en los siguientes el alma la libertad y fortaleza que ha de tener para buscarle. Y en éste dice que no coger las flores que encontrare en este camino, por las cuales entiende todos los gustos y contentamientos y deleites que se le pueden ofrecer en esta vida, que le podrîan impedir el camino si cogerlos o admitirlos quisiese, los cuales son en tres maneras: temporales, sensuales y espirituales.

Y porque los unos y los otros ocupan el corazôn y le son impedimento para la desnudez espiritual (cual se requiere para el derecho camino de Cristo), si reparase o hiciese asiento en ellos, dice que, para buscarle, no coger todas estas flores dichas. Y asî, es como si dijera: ni pondré mi corazôn en las riquezas y bienes que ofrece el mundo, ni admitiré los contentamientos y deleites de mi carne, ni repararé en los gustos y consuelos de mi espîritu, de suerte que me detenga en buscar a mis amores por los montes y riberas de las virtudes y trabajos. Esto dice por tomar el consejo que da el profeta David (Sal. 61, 11) a los que van por este camino, diciendo: Divitiae si affluant, nolite cor apponere, esto es: Si se ofrecieren abundantes riquezas, no queris aplicar a ellas el corazôn; lo cual entiende asî de los gustos sensuales como de los dems bienes temporales y consuelos espirituales.

Donde es de notar que no sôlo los bienes temporales y deleites corporales impiden y contradicen el camino de Dios, mas también los consuelos y deleites espirituales, si se tienen con propiedad o se buscan, impiden el camino de la cruz del Esposo Cristo. Por tanto, el que ha de ir adelante conviénele que no se ande a coger esas flores; y no sôlo eso, sino que también tenga nimo y fortaleza para decir:

5. En los cuales versos pone los tres enemigos del alma, que son: mundo, demonio y carne, que son los que hacen guerra y dificultan el camino. Por las fieras entiende el mundo; por los fuertes el demonio, y por las fronteras la carne.

6. Llama fieras al mundo, porque al alma que comienza el camino de Dios, parécele que se le representa en la imaginaciôn el mundo como a manera de fieras, haciéndole amenazas y fieros. Y es principalmente en tres maneras: la primera, que le ha de faltar el favor del mundo, perder los amigos, el crédito, valor y aun la hacienda; la segunda, que es otra fiera no menor, que cômo ha de poder sufrir no haber ya jams de tener contentos y deleites del mundo y carecer de todos los regalos de él; y la tercera es aùn mayor, conviene a saber, que se han de levantar contra ella las lenguas y han de hacer burla y ha de haber muchos dichos y mofas y le han de tener en poco. Las cuales cosas de tal manera se les suelen anteponer a algunas almas, que se les hace dificultosîsimo no sôlo el perseverar contra estas fieras, mâs aun el poder comenzar el camino.

7. Pero a algunas almas mâs generosas se les suelen poner otras fieras mâs interiores y espirituales de dificultades y tentaciones, tribulaciones y trabajos de muchas maneras, por que les conviene pasar, cuales los envîa Dios a los que quiere levantar a alta perfecciôn, probndolos y esmerndolos como al oro en el fuego, segùn aquello de David (Sal. 33, 20) en que dice: Multae tribulationes iustorum, esto es: Las tribulaciones de los justos son muchas, mas de todas ellas los librar el Señor. Pero el alma bien enamorada, que estima a su Amado mâs que a todas las cosas, confiada en el amor y favor de él, no tiene en mucho decir: Ni temeré las fieras, y pasaré los fuertes y fronteras.

8. A los demonios, que es el segundo enemigo, llama fuertes, porque ellos con grande fuerza procuran tomar el paso de este camino, y porque también sus tentaciones y astucias son mâs fuertes y duras de vencer y mâs dificultosas de entender que las del mundo y carne, y porque también se fortalecen de estos otros dos enemigos, mundo y carne, para hacer al alma fuerte guerra. Y, por tanto, hablando David (Sal. 53, 5) de ellos los llama fuertes diciendo: Fortes quaesierunt animam meam, es a saber: Los fuertes pretendieron mi alma. De cuya fortaleza también dice el profeta Job (Jb 41, 24) que no hay poder sobre la tierra que se compare a éste del demonio, que fue hecho de suerte que a ninguno temiese, esto es, ningùn poder humano se podrà comparar con el suyo, y asî, sôlo el poder divino basta para poder entender sus ardides. Por lo cual el alma que hubiere de vencer su fortaleza, no podrà sin oraciôn, ni sus engaños podrà entender sin humildad y mortificaciôn. Que por eso dice san Pablo (Ef. 6, 11-12), avisando a los fieles, estas palabras, diciendo: Induite vos armaturam Dei, ut possitis stare adversus insidias diaboli, quoniam non est nobis colluctatio adversus carnem et sanguinem, es a saber: Vestîos las armas de Dios, para que podis resistir contra las astucias del enemigo; porque esta lucha no es como contra la carne y la sangre, entendiendo por la sangre el mundo, y por las armas de Dios la oraciôn y cruz de Cristo, en que est la humildad y mortificaciôn que habemos dicho.

9. Dice también el alma que pasar las fronteras, por las cuales entiende, como habemos dicho, las repugnancias y rebeliones que naturalmente la carne tiene contra el espiritu; la cual, como dice san Pablo (Gal. 5, 17): Caro enim concupiscit adversus spiritum, esto es: La carne codicia contra el espiritu, y se pone como en frontera, resistiendo al camino espiritual. Y estas fronteras ha de pasar el alma, rompiendo las dificultades y echando por tierra con la fuerza y determinaciôn del espîritu todos los apetitos sensuales y afecciones naturales; porque, en tanto que los hubiere en el alma, de tal manera est el espîritu impedido debajo de ellas, que no puede pasar a verdadera vida y deleite espiritual. Lo cual nos dio bien a entender san Pablo (Rm. 8, 13), diciendo: Si spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis, esto es: Si mortificredes las inclinaciones y apetitos carnales con el espîritu, viviréis.

Este, pues, es el estilo que dice el alma en la dicha canciôn que le conviene tener para en este camino buscar a su Amado, el cual, en suma, es tal: constancia y valor para no bajarse a coger las flores, y nimo para no temer las fieras, y fortaleza para pasar los fuertes y fronteras, sôlo entendiendo en ir por los montes y riberas de virtudes, de la manera que est ya declarado.

Oh bosques y espesuras, plantadas por la mano del Amado! Oh prado de verduras, de flores esmaltado! Decid si por vosotros ha pasado.

1. Después que el alma ha dado a entender la manera de disponerse para comenzar este camino, que es el nimo para no se andar ya a deleites y gustos, y fortaleza para vencer las tentaciones y dificultades, en lo cual consiste el ejercicio del conocimiento de sî, que es lo primero que tiene de hacer el alma para ir al conocimiento de Dios, ahora en esta canciôn comienza a caminar por la consideraciôn y conocimiento de las criaturas al conocimiento de su Amado, criador de ellas. Porque, después del ejercicio del conocimiento propio, esta consideraciôn de las criaturas es la primera por orden en este camino espiritual para ir conociendo a Dios, considerando su grandeza y excelencia por ellas, segùn aquello del Apôstol (Rm. 1, 20), que dice: Invisibilia enim ipsius a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur, que es como decir: Las cosas invisibles de Dios, del alma son conocidas por las cosas visibles criadas e invisibles.

Habla, pues, el alma en esta canciôn con las criaturas, preguntândoles por su Amado. Y es de notar que, como dice san AgustÔN, la pregunta que el alma hace a las criaturas es la consideraciôn que en ellas hace del Criador de ellas. Y asî, en esta canciôn se contiene la consideraciôn de los elementos y de las dems criaturas inferiores, y la consideraciôn de los cielos y de las dems criaturas y cosas materiales que Dios criô en ellos, y también la consideraciôn de los espîritus celestiales, diciendo:

2. Llama bosques a los elementos, que son: tierra, agua, aire y fuego, porque asî como amenîsimos bosques estân poblados de espesas criaturas, a las cuales aquî llama espesuras por el grande nùmero y muchas diferencias que hay de ellas en cada elemento: en la tierra, innumerables variedades de animales y plantas; en el agua, innumerables diferencias de peces; y en el aire mucha diversidad de aves, y el elemento del fuego, que concurre con todos para la animaciôn y conservaciôn de ellos; y asî, cada suerte de animales vive en su elemento y est colocada y plantada en él como en su bosque y regiôn donde nace y se crîa. Y, a la verdad, asî lo mandô Dios en la creaciôn de ellos (Gen. 1), mandando a la tierra que produjese las plantas y los animales, y a la mar y aguas los peces, y al aire hizo morada de las aves. Y por eso viendo el alma que él asî lo mandô y que asî se hizo, dice el siguiente verso:

3. En el cual est la consideraciôn, es a saber, que estas diferencias y grandezas sola la mano del Amado Dios pudo hacerlas y criarlas. Donde es de notar que advertidamente dice: por la mano del Amado, porque, aunque otras muchas cosas hace Dios por mano ajena, como de los angeles o de los hombres, ésta que es criar nunca la hizo ni hace por otra que por la suya propia. Y asî, el alma mucho se mueve al amor de su Amado Dios por la consideraciôn de las criaturas, viendo que son cosas que por su propia mano fueron hechas. Y dice adelante:

4. Esta es la consideraciôn del cielo, al cual llama prado de verduras, porque las cosas que hay en él criadas siempre estân con verdura inmarcesible, que ni fenecen ni se marchitan con el tiempo; y en ellas, como en frescas verduras, se recrean y deleitan los justos. En la cual consideraciôn también se comprehende toda la diferencia de las hermosas estrellas y otros planetas celestiales.

5. Este nombre de verduras pone también la Iglesia a las cosas celestiales cuando, rogando a Dios por las nimas de los difuntos, hablando con ellas, dice: Constituat vos Dominus inter amoena virentia; quiere decir: Constitùyaos Dios entre las verduras deleitables. Y dice también que este prado de verduras también est de flores esmaltado.

6. Por las cuales flores entiende los angeles y almas santas, con las cuales est adornado aquel lugar y hermoseado como un gracioso y subido esmalte en un vaso de oro excelente. Decid si por vosotros ha pasado.

7. Esta pregunta es la consideraciôn que arriba queda dicha, y es como si dijera: decid qué excelencias en vosotros ha criado.

Mil gracias derramando, pasô por estos sotos con presura, y, yéndolos mirando, con sola su figura vestidos los dejô de hermosura.

1. En esta canciôn responden las criaturas al alma, la cual respuesta, como también dice san AgustÔN en aquel mismo lugar, es el testimonio que dan en sî de la grandeza y excelencia de Dios al alma que por la consideraciôn se lo pregunta. Y asî, en esta canciôn lo que se contiene, que en su sustancia es: que Dios criô todas las cosas con gran facilidad y brevedad y en ellas dejô algùn rastro de quien él era, no sôlo dândoles el ser de nada, mas aun dotândolas de innumerables gracias y virtudes, hermosendolas con admirable orden y dependencia indeficiente que tienen unas de otras, y esto todo haciéndolo por la Sabidurîa suya por quien las criô, que es el Verbo, su Unigénito Hijo. Dice, pues, asî:

2. Por estas mil gracias que dice iba derramando, se entiende la multitud de las criaturas innumerables que por eso pone aquî el nùmero mayor, que es mil, para dar a entender la multitud de ellas; a las cuales llama gracias, por las muchas gracias de que dotô a cada criatura; las cuales derramando, es a saber, todo el mundo de ellas poblando, pasô por estos sotos con presura.

3. Pasar por los sotos es criar los elementos, que aquî llama sotos, por los cuales dice que derramando mil gracias pasaba, porque de todas las criaturas los adornaba, que son graciosas; y allende de eso, en ellas derramaba las mil gracias, dândoles virtud para poder concurrir con la generaciôn y conservaciôn de todas ellas. Y dice que pasô, porque las criaturas son como un rastro del paso de Dios, por el cual se rastrea su grandeza, potencia y sabidurîa y otras virtudes divinas. Y dice que este paso fue con presura, porque las criaturas son las obras menores de Dios, que las hizo como de paso; porque las mayores, en que mâs se mostrô y en que mâs él reparaba, eran las de la encarnaciôn del Verbo y misterios de la fe cristiana, en cuya comparaciôn todas las dems eran hechas como de paso, con apresuramiento.

4. Segùn dice san Pablo (Heb. 1, 3), el Hijo de Dios es resplandor de su gloria y figura de su sustancia. Es, pues, de saber que con sola esta figura de su Hijo mirô Dios todas las cosas, que fue darles el ser natural, comunicndoles muchas gracias y dones naturales, haciéndolas acabadas y perfectas, segùn se dice en el Génesis (Gn 1, 31) por estas palabras: Mirô Dios todas las cosas que habîa hecho, y eran mucho buenas. El mirarlas mucho buenas era hacerlas mucho buenas en el Verbo, su Hijo. Y no solamente les comunicô el ser y gracias naturales mirndolas, como habemos dicho, mas también con sola esta figura de su Hijo las dejô vestidas de hermosura, comunicndoles el ser sobrenatural; lo cual fue cuando se hizo hombre, ensalzndole en hermosura de Dios y, por consiguiente, a todas las criaturas en él, por haberse unido con la naturaleza de todas ellas en el hombre. Por lo cual dijo el mismo Hijo de Dios (Jn 12, 32): Si ego exaltatus fuero a terra, omnia traham ad me ipsum, esto es: Si yo fuere ensalzado de la tierra, levantaré a mî todas las cosas. Y asî, en este levantamiento de la encarnaciôn de su Hijo y de la gloria de su resurrecciôn segùn la carne, no solamente hermoseô el Padre las criaturas en parte, mas podremos decir que del todo las dejô vestidas de hermosura y dignidad.

5. Pero, allende de todo eso, hablando ahora algo segùn el sentido y afecto de contemplaciôn, en la viva contemplaciôn y conocimiento de las criaturas echa de ver el alma con gran claridad haber en ellas tanta abundancia de gracias y virtudes y hermosura de que Dios las dotô, que le parece estar todas vestidas de admirable hermosura natural, derivada y comunicada de aquella infinita hermosura sobrenatural de la figura de Dios, cuyo mirar viste de hermosura y alegrîa el mundo y todos los cielos, asî como también con abrir su mano, segùn dice David (Sal. 144, 16), diciendo: Imples omne animal benedictione, es a saber: Hinches a todo animal de bendiciôn. Y, por tanto, llagada el alma en amor por este rastro que ha conocido en las criaturas de la hermosura de su Amado, con ansias de ver aquella hermosura invisible, la siguiente canciôn dice:

ÁAy, quién podrà sanarme! Acaba de entregarte ya de vero; no quieras enviarme de hoy mâs ya mensajero: que no saben decirme lo que quiero.

1. Como las criaturas dieron al alma señas de su Amado, mostrndole en sî rastro de su hermosura y excelencia, aumentôsele el amor y, por consiguiente, creciôle el dolor de la ausencia, porque cuanto mâs el alma conoce de Dios, tanto mâs le crece el apetito de verle. Y, como ve no hay cosa que la pueda curar su dolencia sino la vista y la presencia de su Amado, desconfiada de otro cualquiera remedio, pîdele en esta canciôn la entrega y posesiôn de su presencia, diciendo que no quiera de hoy mâs entretenerla con otras cualesquier noticias y comunicaciones suyas, porque no satisfacen a su deseo y voluntad, la cual no se contenta con menos que su vista y presencia; por tanto, que sea él servido de entregarse ya de veras en acabado y perfecto amor. Y asî, dice:

2. Como si dijera: entre todos los deleites del mundo y contentamientos de los sentidos y gustos y suavidad del espîritu, cierto, nada podrà sanarme, nada podrà satisfacerme. Y pues asî es, acaba de entregarte ya de vero.

3. Donde es de notar que cualquiera alma que ama de veras no puede querer satisfacerse ni contentarse hasta poseer de veras a Dios; porque todas las dems cosas no solamente no la satisfacen, mas antes, como habemos dicho, la hacen crecer la hambre y apetito de verle a él como es. Y asî, cada visita que del Amado recibe de conocimiento o sentimiento, u otra cualquiera comunicaciôn (los cuales son como mensajeros que dan al alma recaudos de noticias de quien él es), aumentândole y despertândole mâs el apetito, asî como hacen las meajas en grande hambre, haciéndosele pesado entretenerse con tan poco, dice: Acaba de entregarte ya de vero.

4. Porque todo lo que de Dios se puede en esta vida conocer, por mucho que sea, no es conocimiento de vero, porque es conocimiento en parte y muy remoto; mas conocerle esencialmente es conocimiento de veras, el cual aquî pide el alma, no se contentando con esotras comunicaciones. Y, por tanto, dice luego:

5. Como si dijera: no quieras que ya de aquî adelante te conozca tan a la tasa por estos mensajeros de las noticias y sentimientos que se me dan de ti, tan remotos y ajenos de lo que de ti desea mi alma; porque los mensajeros, a quien pena por la presencia, bien sabes tù, Esposo mîo, que aumentan el dolor: lo uno, porque renuevan la llaga con la noticia que dan; lo otro, porque parecen dilaciones de la venida. Pues, luego, de hoy mâs no quieras enviarme estas noticias remotas, porque si hasta aquî podîa pasar con ellas, porque no te conocîa ni amaba mucho, ya la grandeza del amor que te tengo no puede contentarse con estos recaudos; por tanto, acaba de entregarte.

Como si mâs claro dijera: esto, Señor mîo, Esposo, que andas dando de ti a mi alma por partes, acaba de darlo del todo; y esto que andas mostrando como por resquicios, acaba de mostrarlo a las claras; y esto que andas comunicando por medios, que es como comunicarte de burlas, acaba de hacerlo de veras, comunicndote por ti mismo: que parece a veces en tus visitas que vas a dar la joya de tu posesiôn y, cuando mi alma bien se cata, se halla sin ella, porque se la escondes, lo cual es como dar de burla. Entrégate, pues, ya de vero, dândote todo al todo de mi alma, porque toda ella te tenga a ti todo, y no quieras enviarme ya mâs mensajero,

6. Como si dijera: yo a ti todo quiero, y ellos no me saben ni pueden decir a ti todo, porque ninguna cosa de la tierra ni del cielo pueden dar al alma la noticia que ella desea tener de ti, y asî no saben decirme lo que quiero. En lugar, pues, de estos mensajes, tù mismo seas el mensajero y los mensajes.

Y todos cuantos vagan, de ti me van mil gracias refiriendo, y todos mâs me llagan, y déjame muriendo un no sé qué que quedan balbuciendo.

1. En la canciôn pasada ha mostrado el alma estar enferma o herida de amor de su Esposo a causa de la noticia que de él le dieron las criaturas irracionales; y en esta presente da a entender estar llagada de amor a causa de otra noticia mâs alta que del Amado recibe por medio de las criaturas racionales, que son mâs nobles que las otras, las cuales son angeles y hombres. Y también dice que no sôlo eso, sino que también est muriendo de amor a causa de una inmensidad admirable que por medio de estas criaturas se le descubre, sin acabrsele de descubrir, que aquî llama no sé qué, porque no se sabe decir, pero ello es tal, que hace estar muriendo al alma de amor.

2. De donde podemos inferir, que en este negocio de amar hay tres maneras de penar por el Amado acerca de tres maneras de noticias que de él se pueden tener.

La primera se llama herida, la cual es mâs remisa y mâs brevemente pasa, bien asî como herida, porque de la noticia que el alma recibe de las criaturas le nace, que son las mâs bajas obras de Dios. Y de esta herida, que aquî llamamos también enfermedad, habla la Esposa en los Cantares (Ct 5, 8), diciendo: Adiuro vos, filiae Ierusalem, si inveneritis dilectum meum, ut nuntietis ei, quia amore langueo, que quiere decir: Conjùroos, hijas de Jerusalén, que si hallredes a mi Amado, le digis que estoy enferma de amor, entendiendo por las hijas de Jerusalén las criaturas.

3. La segunda se llama llaga, la cual hace mâs asiento en el alma que la herida, y por eso dura ms, porque es como herida ya vuelta en llaga, con la cual se siente el alma verdaderamente andar llagada de amor. Y esta llaga se hace en el alma mediante la noticia de las obras de la encarnaciôn del Verbo y misterios de la fe; las cuales, por ser mayores obras de Dios y que mayor amor en sî encierran que las de las criaturas, hacen en el alma mayor efecto de amor; de manera que, si el primero es como herida, este segundo es ya como llaga hecha, que dura; de la cual, hablando el Esposo en los Cantares (Ct 4, 9) con el alma, dice: Llagaste mi corazôn, hermana mîa, llagaste mi corazôn en el uno de tus ojos y en un cabello de tu cuello. Porque el ojo significa aquî la fe de la encarnaciôn del Esposo, y el cabello significa el amor de la misma encarnaciôn.

4. La tercera manera de penar en el amor es como morir, lo cual es ya como tener la llaga afistolada, hecha el alma ya toda afistolada, la cual vive muriendo, hasta que, matândola el amor, la haga vivir vida de amor, transformndola en amor. Y este morir de amor se causa en el alma mediante un toque de noticia suma de la Divinidad, que es el no sé qué que dice en esta canciôn que quedan balbuciendo; el cual toque no es continuo, ni mucho, porque se desatarîa el alma del cuerpo, mas pasa en breve; y asî queda muriendo de amor, y mâs muere viendo que no se acaba de morir de amor. Este se llama amor impaciente, del cual se trata en el Génesis (Gn 30, 1), donde dice la Escritura que era tanto el amor que Raquel tenîa de concebir, que dijo a su esposo Jacob: Da mihi liberos, alioquin moriar, esto es: Dame hijos si no yo moriré. Y el profeta Job (Jb 6, 9), decîa: Quis mihi det, ut qui coepit ipse me conterat?, que es decir: Quién me dar a mî que el que me comenzô, ése me acabe?

5. Estas dos maneras de penas de amor, es a saber, la llaga y el morir, dice en esta canciôn que le causan estas criaturas racionales: la llaga, en lo que dice que la van refiriendo mil gracias del Amado en los misterios y sabidurîa de Dios que la enseñan de la fe; el morir, en aquello que dice que quedan balbuciendo, que es el sentimiento y noticia de la Divinidad, que algunas veces en lo que el alma oye decir de Dios, se le descubre. Dice, pues, asî:

6. A las criaturas racionales, como habemos dicho, entiende aquî por los que vagan, que son los angeles y los hombres, porque solos estos entre todas las criaturas vacan a Dios, entendiendo en él; porque eso quiere decir ese vocablo $vagan&, el cual en latÔN se dice $vacant&. Y asî, es tanto como decir: todos cuantos vacan a Dios; lo cual hacen los unos contemplndole en el cielo y gozndole, como son los angeles; los otros, amndole y desendole en la tierra, como son los hombres. Y porque por estas criaturas racionales mâs al vivo conoce a Dios el alma, ahora por la consideraciôn de la excelencia que tienen sobre todas las cosas criadas, ahora por lo que ellas nos enseñan de Dios: las unas interiormente por secretas inspiraciones, como lo hacen los angeles, las otras exteriormente por las verdades de las Escrituras, dice:

7. esto es: danme a entender admirables cosas de gracia y misericordia tuya en las obras de tu encarnaciôn y verdades de fe que de ti me declaran; y siempre me van mâs refiriendo, porque, cuanto mâs quisieren decir, mâs gracias podrân descubrir de ti.

8. Porque en cuanto los angeles me inspiran y los hombres de ti me enseñan, de ti mâs me enamoran, y asî todos de amor mâs me llagan.

9. Como si dijera: pero allende de lo que me llagan estas criaturas en las mil gracias que me dan a entender de ti, es tal un no sé qué que se siente quedar por decir, y una cosa que se conoce quedar por descubrir, y un subido rastro que se descubre al alma de Dios, quedândose por rastrear, y un altîsimo entender de Dios que no se sabe decir, que por eso lo llama no sé qué; que, si lo otro que entiendo me llaga y hiere de amor, esto que no acabo de entender, de que altamente siento, me mata.

Esto acaece a veces a las almas que estân ya aprovechadas, a las cuales hace Dios merced de dar en lo que oyen, o ven, o entienden, y a veces sin eso y sin esotro, una subida noticia en que se da a entender o sentir alteza de Dios y grandeza. Y en aquel sentir siente tan alto de Dios, que entiende claro se queda el todo por entender; y aquel entender y sentir ser tan inmensa la Divinidad que no se puede entender acabadamente: es muy subido entender. Y asî, una de las grandes mercedes que en esta vida hace Dios a un alma por vîa de paso, es darla claramente a entender y sentir tan altamente de Dios, que entienda claro que no se puede entender ni sentir del todo. Porque es, en alguna manera, al modo de los que le ven en el cielo, donde los que mâs le conocen entienden mâs distintamente lo infinito que les queda por entender; porque aquellos que menos le ven son a los cuales no les parece tan distintamente lo que les queda por ver como a los que mâs ven.

10. Esto creo no lo acabar bien de entender el que no lo hubiere experimentado; pero el alma que lo experimenta, como ve que se le queda por entender aquello de que altamente siente, llmalo un no sé qué, porque asî como no se entiende, asî tampoco se sabe decir, aunque, como he dicho, se sabe sentir. Por eso dice que le quedan las criaturas balbuciendo, porque no lo acaban de dar a entender; que eso quiere decir balbucir, que es el hablar de los niños, que es no acertar a decir y dar a entender qué hay que decir.

11. También acerca de las dems criaturas acaecen al alma algunas ilustraciones al modo que habemos dicho, aunque no siempre tan subidas, cuando Dios hace merced al alma de abrirle la noticia y el sentido del espîritu en ellas; las cuales parece estân dando a entender grandezas de Dios que no acaban de dar a entender, y es como que van a dar a entender y se queda por entender, y asî es un no sé qué que quedan balbuciendo. Y asî, el alma va adelante con su querella, y habla con la vida de su alma en la siguiente canciôn, diciendo:

Mas cômo perseveras, Oh vida!, no viviendo donde vives, y haciendo porque mueras las flechas que recibes, de lo que del Amado en ti concibes?

1. Como el alma se ve morir de amor, segùn acaba de decir, y que no se acaba de morir, para poder gozar del amor con libertad, quéjase de la duraciôn de la vida corporal, a cuya causa se le dilata la vida espiritual. Y asî, en esta canciôn habla con la misma vida de su alma, encareciendo el dolor que le causa; y el sentido de la canciôn es el siguiente: vida de mi alma, cômo puedes perseverar en esta vida de cuerpo, pues te es muerte y privaciôn de aquella vida verdadera de tu Dios, en que tù mâs verdaderamente que en el cuerpo vives por esencia, amor y deseo? Y ya que esto no fuese causa para que salieses del cuerpo de esta muerte (Rm. 7, 24) para gozar y vivir la vida de tu Dios, cômo todavîa puedes perseverar en el cuerpo, pues son bastantes solo por sî para acabarte la vida las heridas que recibes de amor de las grandezas que se te comunican de parte del Amado, y del vehemente amor que te causa lo que de él sientes y entiendes, que son toques y heridas que de amor matan? Sîguese el verso:

2. Para cuya inteligencia es de saber que el alma mâs vive en lo que ama que en el cuerpo donde anima, porque en el cuerpo ella no tiene su vida, antes ella la da al cuerpo, y ella en lo que ama vive. Pero allende de esta vida de amor, por el cual vive el alma en cualquiera cosa que ama, natural y radicalmente tiene el alma su vida en Dios, como también todas las cosas criadas, segùn aquello que dice san Pablo (Act. 17, 28): In ipso vivimus, movemur et sumus, que es tanto como decir: En Dios tenemos nuestra vida y nuestro movimiento y nuestro ser. Y san Juan (Jn 1, 3-4) dice: Quod factum est, in ipso vita erat, esto es: Todo lo que fue hecho, era vida en Dios. Y como el alma ve que tiene su vida natural en Dios por el ser que en él tiene, y también su vida espiritual por el amor con que le ama, quéjase porque persevera todavîa en vida corporal, porque la impide de vivir de veras donde de veras tiene su vida por esencia y por amor, como habemos dicho. En lo cual es grande el encarecimiento que el alma aquî hace, porque da a entender que padece en dos contrarios, que son: vida natural en cuerpo y vida espiritual en Dios, que son contrarias en sî; y, viviendo ella en entrambas, por fuerza ha de tener gran tormento, pues la vida natural le es a ella como muerte, pues la priva de la espiritual en que ella tiene empleado todo su ser, vida y operaciones por el amor y el afecto.

3. Como si dijera: y dems de lo dicho, cômo puedes perseverar en el cuerpo, pues por sî solo bastan a quitarte la vida los toques de amor (que eso entiende por flechas) que en tu corazôn hace el Amado? Los cuales toques de tal manera fecundan el alma y el corazôn de inteligencia y amor de Dios que se puede bien decir que concibe de Dios, segùn lo que dice en el verso siguiente, es a saber:

4. es a saber, de la hermosura, grandeza y sabidurîa y virtudes que de él entiendes.

Por qué, pues has llagado aqueste corazôn, no le sanaste? Y, pues me le has robado, por qué asî le dejaste, y no tomas el robo que robaste?

1. Vuelve en esta canciôn a hablar con el Amado con la querella de su dolor; porque el amor impaciente (cual aquî muestra tener el alma) no sufre algùn ocio ni da descanso a su pena, proponiendo de todas maneras sus ansias hasta hallar el remedio. Y como se ve llagada y sola, no teniendo otro ni otra medicina sino a su Amado, que es el que la llagô, dîcele que, pues él llagô su corazôn con el amor de su noticia, que por qué no le ha sanado con la vista de su presencia; y que, pues él se le ha también robado por el amor con que la ha enamorado, sacndosele de su propio poder, que por qué le ha dejado asî, es a saber, sacado de su poder (porque el que ama ya no posee su corazôn, pues lo ha dado al Amado) y no le ha puesto de veras en el suyo, tomndole para sî en entera y acabada transformaciôn de amor en gloria. Dice, pues:

2. No se querella porque la haya llagado, porque el enamorado, cuanto mâs herido, est mâs pagado; sino que, habiendo llagado el corazôn, no le sanô acabndole de matar. Porque son las heridas de amor tan dulces y tan sabrosas que, si no llegan a morir, no la pueden satisfacer; pero sonle tan sabrosas, que querrîa la llagasen hasta acabarla de matar. Y por eso dice: Por qué, pues has llagado aqueste corazôn, no le sanaste? Como si dijera: por qué, pues le has herido hasta llagarle, no le sanas, acabndole de matar de amor? Pues eres tù la causa de la llaga en dolencia de amor, sé tù la causa de la salud en muerte de amor; porque, de esta manera, el corazôn que est llagado con el dolor de tu ausencia, sanar con el deleite y gloria de tu dulce presencia. Y añade, diciendo:

3. Robar no es otra cosa que desaposesionar del robo a su dueño y aposesionarse de ello el robador. Esta querella, pues, propone aquî el alma al Amado, diciendo que, pues él ha robado su corazôn y sacdolo de su poder y posesiôn, que por qué le ha dejado asî, sin ponerle de veras en la suya, tomndole para sî, como hace el robador al robo que robô, que de hecho se le lleva.

4. Por eso el que est enamorado se dice tener el corazôn robado o arrobado de aquel a quien ama, porque le tiene fuera de sî, puesto en la cosa amada; y asî no tiene corazôn para sî, sino para aquello que ama. De donde podrà bien conocer el alma si ama a Dios o no; porque, si le ama, no tendr corazôn para sî, sino para Dios, porque cuanto mâs le tiene para sî, menos le tiene para Dios.

5. Y verse ha si el corazôn est bien robado en si trae ansias por el Amado o no gusta de otra cosa sino de él, como aquî muestra el alma. La razôn es porque el corazôn no puede estar en paz y sosiego sin posesiôn; y, cuando est aficionado, ya no tiene posesiôn de sî ni de alguna otra cosa; y si tampoco posee de veras lo que ama, no le puede faltar fatiga hasta que lo posea; porque hasta entonces est el alma como el vaso vacîo que espera el lleno, y como el hambriento que desea el manjar, y como el enfermo que gime por la salud, y como el que est colgado en el aire, que no tiene en qué estribar; de esta misma manera est el corazôn enamorado. Lo cual sintiendo aquî el alma por experiencia, dice: Por qué asî le dejaste, es a saber: vacîo, hambriento, solo, llagado y enfermo de amor, suspenso en el aire, y no tomas el robo que robaste?

6. Conviene a saber: para henchirle y hartarle y acompañarle y sanarle, dândole asiento y reposo cumplido en ti.

No puede dejar de desear el alma enamorada la paga y salario de su amor, por el cual salario sirve al Amado, porque, de otra manera, no serîa verdadero amor. El cual salario y paga no es otra cosa, ni el alma puede querer otra, sino mâs amor, hasta llegar a estar en perfecciôn de amor, el cual no se paga sino de sî mismo, segùn lo dio a entender el profeta Job (Jb 7, 2) por estas palabras, diciendo: Sicut cervus desiderat umbram, et sicut mercenarius praestolatur finem operis sui, sic et ego habui menses vacuos, et noctes laboriosas enumeravi mihi. Si dormiero, dicam: quando consurgam? Et rursum expectabo vesperam, et replebor doloribus usque ad tenebras, que quiere decir: Como el ciervo desea la sombra y como el mercenario espera el fin de su obra, asî yo también tuve los meses vacîos y contaba las noches trabajosas y prolijas para mî. Si me acostare a dormir, diré: cundo llegar el dîa en que me levantaré? Y luego volveré a esperar la tarde, y seré lleno de dolores hasta las tinieblas de la noche. De esta manera, el alma que anda estuando encendida en amor de Dios, desea el cumplimiento y perfecciôn del amor para tener allî cumplido refrigerio. Como el ciervo fatigado del estîo desea el refrigerio de la sombra, y como el mercenario espera el fin de su obra, espera el fin el alma de la suya.

Donde es de notar que no dijo el profeta Job que el mercenario esperaba el fin de su trabajo, sino el fin de su obra, para dar a entender lo que vamos diciendo, es a saber: que el alma que ama no espera el fin de su trabajo, sino el fin de su obra; porque su obra es amar, y de esta obra, que es amar, espera ella el fin y remate, que es la perfecciôn y cumplimiento de amar a Dios, al cual hasta que llegue, siempre est el alma de la figura que en la dicha autoridad se pinta Job, teniendo los dîas y los meses por vacîos y las noches por trabajosas y prolijas.

En lo dicho queda dado a entender cômo el alma que ama a Dios no ha de pretender ni esperar otra cosa de él sino la perfecciôn del amor.

Apaga mis enojos, pues que ninguno basta a deshacellos; y véante mis ojos, pues eres lumbre dellos, y sôlo para ti quiero tenellos.

1. Prosigue, pues, en la presente canciôn pidiendo al Amado quiera ya poner término a sus ansias y penas, pues no hay otro que baste para hacerlo sino sôlo él; y que sea de manera que le puedan ver los ojos de su alma, pues sôlo él es la luz en que ellos miran, y ella no los quiere emplear en otra cosa sino sôlo en él, diciendo:

2. Tiene una propiedad la concupiscencia del amor, como queda dicho, que todo lo que no hace o dice o conviene con aquello que ama la voluntad, la cansa, fatiga y enoja y la pone desabrida, no viendo cumplirse lo que ella quiere. Y a esto y a las fatigas que tiene por ver a Dios llama aquî enojos, los cuales ninguna cosa basta para deshacerlos, sino la posesiôn del Amado. Por lo cual dice que los apague él con su presencia, refrigerndolos todos, como hace el agua fresca al que est fatigado del calor, que por eso usa aquî de este vocablo apaga, para dar a entender que ella est padeciendo con fuego de amor.

3. Para mover y persuadir mâs el alma a que cumpla su peticiôn el Amado, dice que pues otro ninguno sino él basta a satisfacer su necesidad, que sea él el que apague sus enojos. Donde es de notar que entonces est Dios bien presto para consolar al alma y satisfacer en sus necesidades y penas, cuando ella no tiene ni pretende otra satisfacciôn y consuelo fuera de él. Y asî, el alma que no tiene cosa que la entretenga fuera de Dios, no puede estar mucho sin visitaciôn del Amado.

5. Allende de que Dios es lumbre sobrenatural de los ojos del alma, sin la cual est en tinieblas, llmale aquî también el alma por aficiôn lumbre de sus ojos, al modo que el amante suele llamar al que ama, para significar el amor que le tiene, lumbre de sus ojos. Y asî es como si dijera en los dos versos sobredichos: pues los ojos mîos no tienen otra lumbre, ni por naturaleza ni por amor véante mis ojos, pues de todas maneras eres lumbre de ellos. Esta lumbre echaba menos David (Sal 37, 11) cuando con lstima decîa: Lumen oculorum meorum, et ipsum non est mecum, que quiere decir: La lumbre de mis ojos, aun ésa no est conmigo.

6. En el verso pasado ha dado a entender el alma cômo sus ojos estarn en tinieblas no viendo a su Amado, pues sôlo él es lumbre de ellos, en que le obliga a darle esta lumbre de gloria. Y en el presente verso le quiere mâs obligar, diciendo que no los quiere tener para otra alguna cosa que para él. Porque, asî como justamente es privada de esta divina lumbre el alma que quiere poner los ojos de su voluntad en otra su lumbre de propiedad de alguna cosa fuera de Dios, por cuanto pone impedimento para recibirla, asî también congruamente merece que se le dé al alma que a todas las cosas cierra los dichos sus ojos, para abrirlos sôlo a su Dios.

Oh cristalina fuente, si en esos tus semblantes plateados formases de repente los ojos deseados, que tengo en mis entrañas dibujados!

1. Como con tanto deseo desea el alma la uniôn del Esposo y ve que no halla remedio ni medio alguno en todas las criaturas, vuélvese a hablar con la fe (como la que mâs al vivo le ha de dar luz de su Amado) tomndola por medio para esto; porque, a la verdad, no hay otro por donde se venga a la verdadera uniôn de Dios, segùn por Oseas (Os 2, 20) lo da a entender el Esposo, diciendo: Yo te desposaré conmigo en fe. Y dîcele con gran deseo: Oh fe de mi Esposo Cristo, si las verdades que has infundido de mi Amado en mi alma con oscuridad y tiniebla las manifestases ya con claridad, de manera que lo que contienes en fe, que son noticias informes, las mostrases y descubrieses, apartândote de ellas, formada y acabadamente de repente, volviéndolo en manifestaciôn de gloria! Dice, pues, el verso:

2. Llmala cristalina a la fe por dos cosas: la primera, porque es de Cristo su Esposo, y la segunda, porque tiene las propiedades del cristal en ser pura en las verdades y fuerte y clara, limpia de errores y formas naturales. Y llmala fuente, porque de ella le manan al alma las aguas de todos los bienes espirituales. De donde Cristo Nuestro Señor, hablando con la Samaritana (Jn. 4, 14), llamô fuente a la fe, diciendo que en los que creyesen en él se harîa una fuente cuya agua saltarîa hasta la vida eterna. Y esta agua era el espîritu que habîan de recibir en su fe los creyentes (Jn. 7, 39).

3. A las proposiciones y artîculos que nos propone la fe llama semblantes plateados. Para inteligencia de lo cual y de los dems versos es de notar que la fe es comparada a la plata en las proposiciones que nos enseña, y las verdades y sustancias que en sî contienen son comparadas al oro; porque esa misma sustancia que ahora creemos vestida y cubierta con plata de fe, habemos de ver y gozar en la otra vida al descubierto, y desnudo el oro de la fe.

De donde David (Sal. 67, 14), hablando de ella dice asî: Si durmiéredes entre los dos coros, las plumas de la paloma sern plateadas, y las postrimerîas de su espalda sern en el color del oro. Quiere decir que, si cerrremos los ojos del entendimiento a las cosas de arriba y a las de abajo, a lo cual llama dormir en medio, quedaremos sôlo en fe, a la cual llama paloma, cuyas plumas, que son las verdades que nos dice, sern plateadas; porque en esta vida la fe nos las propone oscuras y encubiertas, que por eso las llama aquî semblantes plateados; pero a la postre de esta fe, que ser cuando se acabe la fe por la clara visiôn de Dios, quedar la sustancia de la fe, desnuda del velo de esta plata, de color como el oro.

De manera que la fe nos da y comunica al mismo Dios, pero cubierto con plata de fe; y no por eso nos le deja de dar en la verdad, asî como el que da un vaso de oro plateado, no porque vaya cubierto con plata deja de dar el vaso de oro. De donde cuando la Esposa en los Cantares (Ct 1, 10) deseaba esta posesiôn de Dios, prometiéndosela él cual en esta vida se puede, le dijo que le harîa unos zarcillos de oro, pero esmaltados con plata. En lo cual le prometiô de drsele en fe encubierto.

Dice, pues, ahora el alma a la fe: Oh, si en esos tus semblantes plateados, que son los artîculos ya dichos, con que tienes cubierto el oro de los divinos rayos, que son los ojos deseados que añade luego, diciendo:

4. Por los ojos entiende, como dijimos, los rayos y verdades divinas, las cuales, como también habemos dicho, la fe nos las propone en sus artîculos cubiertas e informes. Y asî, es como si dijera: Oh, si esas verdades que informe y oscuramente me enseñas encubiertas en tus artîculos de fe, acabases ya de drmelas clara y formadamente descubiertas en ellos, como lo pide mi deseo! Y llama aquî ojos a estas verdades por la grande presencia que del Amado siente, que le parece la est ya siempre mirando; por lo cual dice:

5. Dice que las tiene en sus entrañas dibujadas, es a saber, en su alma segùn el entendimiento y la voluntad; porque, segùn el entendimiento, tiene estas verdades infundidas por fe en su alma. Y porque la noticia de ellas no es perfecta, dice que estân dibujadas; porque asî como el dibujo no es perfecta pintura, asî la noticia de la fe no es perfecto conocimiento. Por tanto, las verdades que se infunden en el alma por fe estân como en dibujo, y cuando estén en clara visiôn, estarn en el alma como perfecta y acabada pintura, segùn aquello que dice el Apôstol (1 Cor 13, 10), diciendo: Cum autem venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est, que quiere decir: Cuando viniere lo que es perfecto, que es la clara visiôn, acabarse ha lo que es en parte, que es el conocimiento de la fe.

6. Pero sobre este dibujo de fe hay otro dibujo de amor en el alma del amante, y es segùn la voluntad, en la cual de tal manera se dibuja la figura del Amado, y tan conjunta y vivamente se retrata en él cuando hay uniôn de amor, que es verdad decir que el Amado vive en el amante y el amante en el Amado; y tal manera de semejanza hace el amor en la transformaciôn de los amados, que se puede decir que cada uno es el otro y que entrambos son uno. La razôn es porque en la uniôn y transformaciôn de amor el uno da posesiôn de sî al otro, y cada uno se deja y da y trueca por el otro; y asî, cada uno vive en el otro, y el uno es el otro, y entrambos son uno por transformaciôn de amor. Esto es lo que quiso dar a entender san Pablo (Gal. 2, 22) cuando dijo: Vivo autem, iam non ego; vivit vero in me Christus, que quiere decir: Vivo yo, ya no yo, pero vive en mî Cristo. Porque en decir vivo yo, ya no yo, dio a entender que, aunque vivîa él, no era vida suya, porque estaba transformado en Cristo, que su vida mâs era divina que humana; y por eso dice que no vivîa él, sino Cristo en él.

7. De manera que, segùn esta semejanza de transformaciôn, podemos decir que su vida y la vida de Cristo toda era una vida por uniôn de amor. Lo cual se har perfectamente en el cielo en divina vida en todos los que merecieren verse en Dios; porque, transformados en Dios, vivirn vida de Dios y no vida suya, aunque si vida suya, porque la vida de Dios ser vida suya. Y entonces dirn de veras: Vivimos nosotros, y no nosotros, porque vive Dios en nosotros. Lo cual en esta vida aunque puede ser, como lo era en san Pablo, no empero perfecta y acabadamente, aunque llegue el alma a tal transformaciôn de amor que sea matrimonio espiritual, que es el mâs alto estado a que se puede llegar en esta vida, porque todo se puede llamar dibujo de amor en comparaciôn de aquella perfecta figura de transformaciôn de gloria. Pero cuando este dibujo de transformaciôn en esta vida se alcanza es grande buena dicha, porque con eso se contenta grandemente el Amado; que por eso, deseando él que le pusiese la Esposa en su alma como dibujo, le dijo en los Cantares (Ct 8, 6): Ponme como señal sobre tu corazôn, como señal sobre tu brazo. El corazôn significa aquî el alma, en que en esta vida est Dios como señal de dibujo de fe, segùn se dijo arriba, y el brazo significa la voluntad fuerte, en que est como señal de dibujo de amor, como ahora acabamos de decir.

Vuélvete, paloma, que el ciervo vulnerado por el otero asoma al aire de tu vuelo, y fresco toma.

1. En los grandes deseos y fervores de amor, cuales en las canciones pasadas ha mostrado el alma, suele el Amado visitar a su esposa alta y delicada y amorosamente y con grande fuerza de amor; porque, ordinariamente, segùn los grandes favores y ansias de amor que han precedido en el alma suelen ser también las mercedes y vistas que Dios la hace, grandes. Y como ahora el alma con tantas ansias habîa deseado estos divinos ojos, que en la canciôn pasada acaba de decir, descubriôle el Amado algunos rayos de su grandeza y divinidad, segùn ella deseaba; los cuales fueron de tanta alteza y con tanta fuerza comunicados, que la hizo salir de sî por arrobamiento y éxtasi, lo cual acaece al principio con gran detrimento y temor del natural. Y asî, no pudiendo sufrir el exceso en sujeto tan flaco, dice en la presente canciôn: Aprtalos, Amado, es a saber, esos tus ojos divinos, porque me hacen volar saliendo de mî a suma contemplaciôn sobre lo que sufre el natural. Lo cual dice porque le parecîa volaba su alma de las carnes, que es lo que ella deseaba; que por eso le pidiô que los apartase, conviene a saber, dejando de comunicrselos en la carne, en que no los puede sufrir y gozar como querrîa, comunicndoselos en el vuelo que ella hacîa fuera de la carne. El cual deseo y vuelo le impidiô luego el Esposo, diciendo: Vuélvete, paloma, que la comunicaciôn que ahora de mî recibes, aùn no es de ese estado de gloria que tù ahora pretendes; pero vuélvete a mî, que soy a quien tù, llagada de amor, buscas, que también yo, como el ciervo herido de tu amor, comienzo a mostrarme a ti por tu alta contemplaciôn, y tomo recreaciôn y refrigerio en el amor de tu contemplaciôn. Dice, pues, el alma al Esposo:

2. Segùn habemos dicho, el alma, conforme a los grandes deseos que tenîa de estos divinos ojos, que significan la Divinidad, recibiô del Amado interiormente tal comunicaciôn y noticia de Dios, que la hizo decir: Aprtalos, Amado. Porque tal es la miseria del natural en esta vida, que aquello que al alma le es mâs vida y ella con tanto deseo desea, que es la comunicaciôn y conocimiento de su Amado, cuando se le vienen a dar, no lo puede recibir sin que casi le cueste la vida, de suerte que los ojos que con tanta solicitud y ansias y por tantas vîas buscaba, venga a decir cuando los recibe: Aprtalos, Amado.

3. Porque es a veces tan grande el tormento que se siente en las semejantes visitas de arrobamientos, que no hay tormento que asî descoyuntes los huesos y ponga en estrecho al natural; tanto que, si no proveyese Dios, se acabarîa la vida. Y a la verdad, asî le parece al alma por quien pasa, porque siente como desasirse el alma de las carnes y desamparar al cuerpo. Y la causa es porque semejantes mercedes no se pueden recibir muy en carne, porque el espîritu es levantado a comunicarse con el Espîritu divino que viene al alma, y asî por fuerza ha de desamparar en alguna manera la carne. Y de aquî es que ha de padecer la carne y, por consiguiente, el alma en la carne, por la unidad que tienen en un supuesto. Y, por tanto, el gran tormento que siente el alma al tiempo de este género de visita y el gran pavor que la hace verse tratar por vîa sobrenatural, la hacen decir: Aprtalos, Amado.

4. Pero no se ha de entender que, porque el alma diga que los aparte, querrîa que los apartase, porque aquél es un dicho del temor natural, como habemos dicho; antes, aunque mucho mâs la costase, no querrîa perder estas visitas y mercedes del Amado, porque aunque padece el natural, el espîritu vuela al recogimiento sobrenatural a gozar del espîritu del Amado, que es lo que ella deseaba y pedîa.

Pero no quisiera ella recibirlo en carne, donde no se puede cumplidamente, sino poco y con pena, mas en el vuelo del espîritu fuera de la carne, donde libremente se goza; por lo cual dijo: Aprtalos, Amado, es a saber, de comunicrmelos en carne.

5. Como si dijera: que voy de vuelo de la carne, para que me los comuniques fuera de ella, siendo ellos la causa de hacerme volar fuera de la carne.

Y para que entendamos mejor qué vuelo sea éste, es de notar que, como habemos dicho, en aquella visitaciôn de Espîritu divino es arrebatado con gran fuerza el del alma a comunicar con el Espîritu, y destituye al cuerpo y deja de sentir en él y de tener en él sus acciones, porque las tiene en Dios; que por eso dijo san Pablo (2 Cor. 12, 2) que en aquel rapto suyo no sabîa si estaba su alma recibiéndole en el cuerpo o fuera del cuerpo. Y no por eso se ha de entender que destituye y desampara el alma al cuerpo de la vida natural, sino que no tiene sus acciones en él. Y ésta es la causa por que en estos raptos y vuelos se queda el cuerpo sin sentido y, aunque le hagan cosas de grandîsimo dolor, no siente; porque no es como otros traspasos y desmayos naturales, que con el dolor vuelven en sî. Y estos sentimientos tienen en estas visitas los que no han aùn llegado a estado de perfecciôn, sino que van camino en estado de aprovechados, porque los que han llegado, ya tienen toda la comunicaciôn hecha en paz y suave amor, y cesan estos arrobamientos, que eran comunicaciones que disponîan para la total comunicaciôn.

6. Lugar era éste conveniente para tratar de las diferencias de raptos y éxtasis y otros arrobamientos y sutiles vuelos de espîritu que a los espirituales suelen acaecer; mas porque mi intento no es sino declarar brevemente estas canciones, como en el prôlogo prometî, quedarse ha para quien mejor lo sepa tratar que yo, y porque también la bienaventurada Teresa de Jesùs, nuestra Madre, dejô escritas de estas cosas de espîritu admirablemente, las cuales espero en Dios saldrn presto impresas a luz. Lo que aquî, pues, el alma dice del vuelo, hase de entender por arrobamiento y éxtasi del espîritu a Dios. Y dîcele luego el Amado:

7. De muy buena gana se iba el alma del cuerpo en aquel vuelo espiritual, pensando que se le acababa ya la vida y que pudiera gozarse con su Esposo para siempre y quedarse al descubierto con él; mas atajôle el Esposo el paso, diciendo: Vuélvete, paloma, como si dijera: paloma en el vuelo alto y ligero que llevas de contemplaciôn, y en el amor con que ardes, y simplicidad con que vas (porque estas tres propiedades tiene la paloma); vuélvete de ese vuelo alto en que pretendes llegar a poseerme de veras, que aùn no es llegado ese tiempo de tan alto conocimiento, y acomôdate a este mâs bajo que yo ahora te comunico en este tu exceso, y es:

8. Comprase el Esposo al ciervo, porque aquî por el ciervo entiende a sî mismo. Y es de saber que la propiedad del ciervo es subirse a los lugares altos y, cuando est herido, vase con gran priesa a buscar refrigerio a las aguas frîas, y si oye quejar a la consorte y siente que est herida, luego se va con ella y la regala y acaricia. Y asî hace ahora el Esposo, porque, viendo a la esposa herida de su amor, él también al gemido de ella viene herido del amor de ella; porque en los enamorados la herida de uno es de entrambos y un mismo sentimiento tienen los dos. Y asî, es como si dijera: vuélvete, esposa mîa, a mî, que, si llagada vas de amor de mî, yo también como el ciervo vengo en esta tu llaga llagado a ti, que soy como el ciervo, y también en asomar por lo alto, que por eso dice:

9. esto es, por la altura de tu contemplaciôn que tienes en ese vuelo; porque la contemplaciôn es un puesto alto por donde Dios en esta vida se comienza a comunicar al alma y mostrrsele, mas no acaba; que por eso no dice que acaba de parecer, sino que asoma, porque por altas que sean las noticias que de Dios se le dan al alma en esta vida, todas son como unas muy desviadas asomadas. Y sîguese la tercera propiedad que decîamos del ciervo, y es la que se contiene en el verso siguiente:

10. Por el vuelo entiende la contemplaciôn de aquel éxtasis que habemos dicho, y por el aire entiende aquel espîritu de amor que causa en el alma este vuelo de contemplaciôn. Y llama aquî a este amor, causado por el vuelo, aire harto apropiadamente; porque el Espîritu Santo, que es amor, también se compara en la divina Escritura al aire, porque es aspirado del Padre y del Hijo. Y asî como allî es aire del vuelo, esto es, que de la contemplaciôn y sabidurîa del Padre y del Hijo procede y es aspirado, asî aquî, a este amor del alma llama el Esposo aire, porque de la contemplaciôn y noticia que a este tiempo tiene de Dios le procede.

Y es de notar que no dice aquî el Esposo que viene al vuelo, sino al aire del vuelo, porque Dios no se comunica propiamente al alma por el vuelo del alma, que es, como habemos dicho, el conocimiento que tiene de Dios, sino por el amor del conocimiento; porque asî como el amor es uniôn del Padre y del Hijo, asî lo es del alma con Dios. Y de aquî es que, aunque un alma tenga altîsimas noticias de Dios y contemplaciôn y conociere todos los misterios, si no tiene amor, no le hace nada al caso, como dice san Pablo (1 Cor. 13, 2) para unirse con Dios. Porque, como también dice el mismo (Col. 3, 14): Charitatem habete, quod est vinculum perfectionis, es a saber: Tened esta caridad, que es vÔNculo de perfecciôn. Esta caridad, pues, y amor del alma hace venir al Esposo corriendo a beber de esta fuente de amor de su Esposa, como las aguas frescas hacen venir al ciervo sediento y llagado a tomar refrigerio, y por eso se sigue: Y fresco toma.

11. Porque asî como el aire hace fresco y refrigerio al que est fatigado del calor, asî este aire de amor refrigera y recrea al que arde con fuego de amor; porque tiene tal propiedad este fuego de amor, que el aire con que toma fresco y refrigerio es mâs fuego de amor, porque en el amante el amor es llama que arde con apetito de arder ms, segùn hace la llama del fuego natural. Por tanto, al cumplimiento de este apetito suyo de arder mâs en el ardor del amor de su esposa, que es el aire del vuelo de ella, llama aquî tomar fresco. Y asî es como si dijera: al ardor de tu vuelo arde ms, porque un amor enciende otro amor.

Donde es de notar que Dios no pone su gracia y amor en el alma sino segùn la voluntad y amor del alma. Por lo cual, esto ha de procurar el buen enamorado que no falte, pues por ese medio, como habemos dicho, mover ms, si asî se puede decir, a que Dios le tenga mâs amor y se recree mâs en su alma. Y para seguir esta caridad, hase de ejercitar lo que de ella dice el Apôstol (1 Cor. 13, 4-7), diciendo: La caridad es paciente, es benigna, no es envidiosa, no hace mal, no se ensoberbece, no es ambiciosa, no busca sus mismas cosas, no se alborota, no piensa mal, no se huelga sobre la maldad, gôzase en la verdad, todas las cosas sufre que son de sufrir, cree todas las cosas, es a saber, las que se deben creer, todas las casas espera y todas las cosas sustenta, es a saber, que convienen a la caridad.

Mi Amado, las montañas, los valles solitarios nemorosos, las ÔNsulas extrañas, los rîos sonorosos, el silbo de los aires amorosos, la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la mùsica callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora.

1. Antes que entremos en la declaraciôn de estas canciones es necesario advertir, para mâs inteligencia de ellas y de las que después de ellas se siguen, que en este vuelo espiritual, que acabamos de decir, se denota un alto estado y uniôn de amor, en que, después de mucho ejercicio espiritual, suele Dios poner al alma, al cual llaman desposorio espiritual con el Verbo Hijo de Dios.

Y al principio que se hace esto, que es la primera vez, comunica Dios al alma grandes cosas de sî, hermosendola de grandeza y majestad y arrendola de dones y virtudes y vistiéndola de conocimiento y honra de Dios, bien asî como a desposada en el dîa de su desposorio. Y en este dichoso dîa no solamente se le acaban al alma sus ansias vehementes y querellas de amor que antes tenîa, mas, quedando adornada de los bienes que digo, comiénzale un estado de paz y deleite y de suavidad de amor, segùn se da a entender en las presentes canciones, en las cuales no hace otra cosa sino contar y cantar las grandezas de su Amado, las cuales conoce y goza en él por la dicha uniôn del desposorio. Y asî, en las dems canciones siguientes ya no dice cosas de penas ni ansias, como antes hacîa, sino comunicaciôn y ejercicio de dulce y pacifico amor con su Amado, porque ya en este estado todo aquello fenece.

Y es de notar que en estas dos canciones se contiene lo mâs que Dios suele comunicar a este tiempo a un alma. Pero no se ha de entender que a todas las que llegan a este estado se les comunica todo lo que en estas dos canciones se declara, ni en una misma manera y medida de conocimiento y sentimiento; porque a unas almas se les da ms, y a otras menos, y a unas en una manera y a otras en otra, aunque lo uno y lo otro puede ser en este estado del desposorio espiritual, mas pônese aquî lo mâs que puede ser, porque en ello se comprehende todo. Y sîguese la declaraciôn:

2. Pues como esta palomica del alma andaba volando por los aires de amor sobre las aguas del diluvio de las fatigas y ansias suyas de amor que ha mostrado hasta aquî, no hallando donde descansase su pie, a este ùltimo vuelo que habemos dicho extendiô el piadoso padre Noé la mano de su misericordia y recogiôla, metiéndola en el arca de su caridad y amor. Y esto fue al tiempo que en la canciôn que acabamos de declarar dijo: Vuélvete, paloma.

3. Y es de notar que, asî como en el arca de Noé, segùn dice la divina Escritura (Gn. 6, 14 ss.), habîa muchas mansiones para muchas diferencias de animales, y todos los manjares que se podîan comer, asî el alma en este vuelo que hace a esta divina arca del pecho de Dios, no sôlo echa de ver en ella las muchas mansiones que Su Majestad dijo por san Juan (Jn 14, 2) que habîa en la casa de su Padre, mas ve y conoce haber allî todos los manjares, esto es, todas las grandezas que puede gustar el alma, que son todas las cosas que se contienen en las dos sobredichas canciones, significadas por aquellos vocablos comunes; las cuales en sustancia son las que se siguen.

4. Ve el alma y gusta en esta divina uniôn abundancia y riquezas inestimables, y halla todo el descanso y recreaciôn que ella desea, y entiende secretos e inteligencias de Dios extrañas, que es otro manjar de los que mejor le saben; y siente en Dios un terrible poder y fuerza que todo otro poder y fuerza priva, y gusta allî admirable suavidad y deleite de espîritu, halla verdadero sosiego y luz divina, y gusta altamente de la sabidurîa de Dios, que en la armonîa de las criaturas y hechos de Dios reluce; y siéntese llena de bienes y vacîa y ajena de males, y, sobre todo, entiende y goza de una inestimable refecciôn de amor, que la confirma en amor. Y ésta es la sustancia de lo que se contiene en las dos canciones sobredichas.

5. En las cuales dice la Esposa que todas estas cosas es su Amado en sî y lo es para ella, porque, en lo que Dios suele comunicar en semejantes excesos, siente el alma y conoce la verdad de aquel dicho que dijo el santo Francisco, es a saber: Dios mîo, y todas las cosas. De donde, por ser Dios todas las cosas al alma y el bien de todas ellas, se declara la comunicaciôn de este exceso por la semejanza de la bondad de las cosas en las dichas canciones, segùn en cada verso de ellas se ir declarando.

En lo cual se ha de entender que todo lo que aquî se declara est en Dios eminentemente en infinita manera, o, por mejor decir, cada una de estas grandezas que se dicen es Dios, y todas ellas juntas son Dios; que, por cuanto en este caso se une el alma con Dios, siente ser todas las cosas Dios en un simple ser, segùn lo sintiô san Juan (Jn 1, 4) cuando dijo: Quod factum est, in ipso vita erat, es a saber: Lo que fue hecho, en él era vida. Y asî no se ha de entender que en lo que aquî se dice que siente el alma es como ver las cosas en la luz o las criaturas en Dios, sino que en aquella posesiôn siente serle todas las cosas Dios. Y tampoco se ha de entender que, porque el alma siente tan subidamente de Dios en lo que vamos diciendo, vea a Dios esencial y claramente, que no es sino una fuerte y copiosa comunicaciôn y vislumbre de lo que él es en sî, en que siente el alma este bien de las cosas que ahora en los versos declararemos, conviene a saber:

6. Las montañas tienen alturas, son abundantes, anchas, hermosas, graciosas, floridas y olorosas. Estas montañas es mi Amado para mî.

7. Los valles solitarios son quietos, amenos, frescos, umbrosos, de dulces aguas llenos, y en la variedad de sus arboledas y suave canto de aves hacen gran recreaciôn y deleite al sentido, dan refrigerio y descanso en su soledad y silencio. Estos valles es mi Amado para mî.

8. Las ÔNsulas extrañas estân ceôidas con la mar y allende de los mares, muy apartadas y ajenas de la comunicaciôn de los hombres; y asî, en ellas se crîan y nacen cosas muy diferentes de las de por ac, de muy extrañas maneras y virtudes nunca vistas de los hombres, que hacen grande novedad y admiraciôn a quien las ve. Y asî, por las grandes y admirables novedades y noticias extrañas, alejadas del conocimiento comùn que el alma ve en Dios, le llama ÔNsulas extrañas. Porque extraño llaman a uno por una de dos cosas: o porque se anda retirado de la gente, o porque es excelente y particular entre los dems hombres en sus hechos y obras. Por estas dos cosas llama el alma aquî a Dios extraño; porque no solamente es toda la extraôez de las ÔNsulas nunca vistas, pero también sus vîas, consejos y obras son muy extrañas y nuevas y admirables para los hombres. Y no es maravilla que sea Dios extraño a los hombres que no le han visto, pues también lo es a los santos angeles y almas que le ven, pues no le pueden acabar de ver ni acabarn; y hasta el ùltimo dîa del juicio van viendo en él tantas novedades segùn sus profundos juicios y acerca de las obras de su misericordia y justicia, que siempre les hace novedad y siempre se maravillan ms. De manera que no solamente los hombres, pero también los angeles le pueden llamar ÔNsulas extrañas. Sôlo para sî no es extraño, ni tampoco para sî es nuevo.

9. Los rîos tienen tres propiedades: la primera, que todo lo que encuentran embisten y anegan; la segunda, que hinchen todos los bajos y vacîos que hallan delante; la tercera, que tienen tal sonido, que todo otro sonido privan y ocupan. Y porque en esta comunicaciôn de Dios que vamos diciendo siente el alma en él muy sabrosamente estas tres propiedades, dice que su Amado es los rîos sonorosos.

Cuanto a la primera propiedad que el alma siente, es de saber que de tal manera se ve el alma embestir del torrente del espîritu de Dios en este caso y con tanta fuerza apoderarse de ella, que la parece que vienen sobre ella todos los rîos del mundo que la embisten, y siente ser allî anegadas todas sus acciones y pasiones en que antes estaba. Y no porque es cosa de tanta fuerza es cosa de tormento, porque estos rîos son rîos de paz, segùn por Isaîas (Is 66, 12) da Dios a entender de este embestir en el alma, diciendo: Ecce ego declinabo super eam quasi fluvium pacis et quasi torrentem inundantem gloriam; quiere decir: Notad y advertid que yo declinaré y embestiré sobre ella, es a saber, sobre el alma, como un rîo de paz y asî como un torrente que va redundando gloria. Y asî, esté embestir divino que hace Dios en el alma, como rîos sonorosos, toda la hinche de paz y gloria.

La segunda propiedad que el alma siente es que esta divina agua a este tiempo hinche los bajos de su humildad y llena los vacîos de sus apetitos, segùn lo dice san Lucas: Exaltavit humiles, esurientes implevit bonis, que quiere decir: Ensalzô a los humildes, y a los hambrientos llenô de bienes (Lc 1, 52-53).

La tercera propiedad que el alma siente en estos sonorosos rîos de su Amado es un sonido y voz espiritual que es sobre todo sonido y sobre toda voz; la cual voz priva toda otra voz y su sonido excede todos los sonidos del mundo. Y en declarar cômo esto sea, nos habremos de detener algùn tanto.

10. Esta voz, o este sonoroso sonido de estos rîos que aquî dice el alma, es un henchimiento tan abundante que la hinche de bienes y un poder tan poderoso que la posee, que no sôlo le parecen sonidos de rîos, sino aun poderosîsimos truenos. Pero esta voz es voz espiritual y no trae esotros sonidos corporales, ni la pena y molestia de ellos, sino grandeza, fuerza, poder y deleite y gloria; y asî es como una voz y sonido inmenso interior que viste al alma de poder y fortaleza. Esta espiritual voz y sonido se hizo en el espîritu de los apôstoles al tiempo que el Espîritu Santo con vehemente torrente, como se dice en los Actos de los Apôstoles (Act 2, 2), descendiô sobre ellos; que para dar a entender la espiritual voz que interiormente les hacîa, se oyô aquel sonido de fuera como de aire vehemente, de manera que fuese oîdo de todos los que estaban dentro en Jerusalén; por el cual, como decimos, se denotaba el que dentro en sî recibîan los apôstoles, que era, como habemos dicho, henchimiento de poder y fortaleza. Y también cuando estaba el Señor Jesùs rogando al Padre en el aprieto y angustia que recibîa de sus enemigos, segùn lo dice san Juan (Jn 12, 28), le vino una voz del cielo interior, confortândole segùn la humanidad, cuyo sonido oyeron de fuera los judîos tan grave y vehemente, que unos decîan que se habîa hecho algùn trueno, y otros decîan que le habîa hablado un ngel del cielo; y era que por aquella voz que se oîa de fuera se denotaba y daba a entender la fortaleza y poder que segùn la humanidad a Cristo se le daba de dentro.

Y no por eso se ha de entender que deja el alma de recibir el sonido de la voz espiritual en el espîritu. Donde es de notar que la voz espiritual es el efecto que ella hace en el alma, asî como la corporal imprime su sonido en el oîdo y la inteligencia en el espîritu. Lo cual quiso dar a entender David (Sal. 67, 34) cuando dijo: Ecce dabit voci suae vocem virtutis, que quiere decir: Mirad que Dios dar a su voz, voz de virtud. La cual virtud es la voz interior. Porque decir David dar a su voz, voz de virtud, es decir: a la voz exterior que se siente de fuera, dar voz de virtud que se siente de dentro. De donde es de saber que Dios es voz infinita y, comunicndose al alma en la manera dicha, hcele efecto de inmensa voz.

11. Esta voz oyô san Juan en el Apocalipsis (Ap 14, 2), y dice que la voz que oyô del cielo erat tanquam vocem aquarum multarum et tanquam vocem tonitrui magni; quiere decir que era la voz que oyô como voz de muchas aguas y como voz de un grande trueno. Y porque no se entienda que esta voz, por ser tan grande, era penosa y spera, añade luego diciendo que esta misma voz era tan suave que erat sicut citharoedorum citharizantium in citharis suis, que quiere decir: Era como de muchos taôedores que citarizaban en sus citaras. Y Ezequiel (Ez 1, 24) dice que este sonido como de muchas aguas era quasi sonum sublimis Dei, es a saber: Como sonido del altîsimo Dios, esto es, que altîsima y suavîsimamente en él se comunicaba. Esta voz es infinita, porque, como decîamos, es el mismo Dios que se comunica, haciendo voz en el alma, mas cîôese a cada alma, dando voz de virtud segùn le cuadra limitadamente, y hace gran deleite y grandeza al alma; que por eso dijo la Esposa en los Cantares (Ct 2, 14): Sonet vox tua in auribus meis, vox enim tua dulcis, que quiere decir: Suene tu voz en mis oîdos, porque es dulce tu voz. Sîguese el verso:

12. Dos cosas dice el alma en el presente verso, es a saber: aires y silbo. Por los aires amorosos se entienden aquî las virtudes y gracias del Amado, las cuales mediante la dicha uniôn del Esposo embisten en el alma y amorosîsimamente se comunican y tocan en la sustancia de ella.

Y al silbo de estos aires llama una subidîsima y sabrosîsima inteligencia de Dios y de sus virtudes, la cual redunda en el entendimiento del toque que hacen estas virtudes de Dios en la sustancia del alma. Y éste es el mâs subido deleite que hay en todo lo dems que gusta el alma aquî.

13. Y para que mejor se entienda lo dicho, es de notar que, asî como en el aire se sienten dos cosas, que son toque y silbo o sonido, asî en esta comunicaciôn del Esposo se sienten otras dos cosas, que son sentimiento de deleite e inteligencia. Y asî como el toque del aire se gusta con el sentido del tacto y el silbo del mismo aire con el oîdo, asî también el toque de las virtudes del Amado se sienten y gozan en el tacto de esta alma, que es en la sustancia de ella, y la inteligencia de las tales virtudes de Dios se sienten en el oîdo del alma, que es en el entendimiento.

Y es también de saber que entonces se dice venir el aire amoroso cuando sabrosamente hiere, satisfaciendo el apetito del que deseaba el tal refrigerio; porque entonces se regala y recrea el sentido del tacto, y con este regalo del tacto siente el oîdo gran deleite en el sonido y silbo del aire, mucho mâs que el tacto en el toque del aire; porque el sentido del oîdo es mâs espiritual, o, por mejor decir, allégase mâs a lo espiritual que el tacto, y asî el deleite que causa es mâs espiritual que el que causa el tacto.

14. Ni mâs ni menos, porque este toque de Dios satisface grandemente y regala la sustancia del alma, cumpliendo suavemente su apetito, que era de verse en la tal uniôn, llama a la dicha uniôn o toque, aires amorosos; porque, como habemos dicho, amorosa y dulcemente se le comunican las virtudes del Amado en él, de lo cual se deriva en el entendimiento el silbo de la inteligencia. Y llmale silbo, porque asî como el silbo del aire causado se entra agudamente en el vasillo del oîdo, asî esta sutilîsima y delicada inteligencia se entra con admirable sabor y deleite en lo ÔNtimo de la sustancia del alma, que es muy mayor deleite que todos los dems.

La causa es, porque se le da sustancia entendida y desnuda de accidentes y fantasmas, porque se da al entendimiento que llaman los filôsofos pasivo o posible, porque pasivamente, sin él hacer nada de su parte, la recibe, lo cual es el principal deleite del alma, porque es en el entendimiento, en que consiste la fruiciôn, como dicen los teôlogos, que es ver a Dios. Que por significar este silbo la dicha inteligencia sustancial, piensan algunos teôlogos que vio nuestro padre Elîas a Dios en aquel silbo de aire delgado que sintiô en el monte a la boca de su cueva. Allî le llama la Escritura (3 Re. 19, 12) silbo de aire delgado, porque de la sutil y delicada comunicaciôn del espîritu le nacîa la inteligencia en el entendimiento; y aquî le llama el alma silbo de aires amorosos, porque de la amorosa comunicaciôn de las virtudes de su Amado le redunda en el entendimiento, y por eso le llama silbo de los aires amorosos.

15. Este divino silbo que entra por el oîdo del alma, no solamente es sustancia, como he dicho, entendida, sino también descubrimiento de verdades de la divinidad y revelaciôn de secretos suyos ocultos; porque, ordinariamente, todas las veces que en la Escritura divina se halla alguna comunicaciôn de Dios que se dice entrar por el oîdo, se halla ser manifestaciôn de estas verdades desnudas en el entendimiento o revelaciôn de secretos de Dios, los cuales son revelaciones o visiones puramente espirituales, que solamente se dan al alma, sin servicio y ayuda de los sentidos, y asî es muy alto y cierto esto que se dice comunicar Dios por el oîdo. Que por eso para dar a entender san Pablo (2 Cor. 12, 4) la alteza de su revelaciôn, no dijo: Vidit arcana verba, ni menos, gustavit arcana verba, sino audivit arcana verba, quae non licet homini loqui. Y es como si dijera: Oî palabras secretas que al hombre no es lîcito hablar. En lo cual se piensa que vio a Dios también, como nuestro padre Elîas en el silbo. Porque asî como la fe, como también dice san Pablo (Rm. 10, 17), es por el oîdo corporal, asî también lo que nos dice la fe, que es la sustancia entendida, es por el oîdo espiritual. Lo cual dio bien a entender el profeta Job (Jb 42, 5), hablando con Dios, cuando se le revelô, diciendo: Auditu auris audivi te, nunc autem oculus meus videt te: quiere decir: Con el oîdo de la oreja te oî, y ahora te ve mi ojo. En lo cual se da claro a entender que el oîrlo con el oîdo del alma es verlo con el ojo del entendimiento pasivo que dijimos, que por eso no dice: oîte con el oîdo de mis orejas, sino de mi oreja; ni te vi con mis ojos, sino con mi ojo, que es el entendimiento; luego este oîr del alma, es ver con el entendimiento.

16. Y no se ha de entender que esto que el alma entiende, porque sea sustancia desnuda, como habemos dicho, sea la perfecta y clara fruiciôn, como en el cielo; porque, aunque es desnuda de accidentes, no es por eso clara sino oscura, porque es contemplaciôn, la cual es en esta vida, como dice san Dionisio, rayo de tiniebla; y asî podemos decir que es un rayo e imagen de fruiciôn, por cuanto es en el entendimiento, en que consiste la fruiciôn.

Esta sustancia entendida, que aquî llama el alma silbo, es los ojos deseados, que descubriéndoselos el Amado, dijo, porque no los podîa sufrir el sentido: Aprtalos, Amado.

17. Y porque me parece viene muy a propôsito en este lugar una autoridad de Job, que confirma mucha parte de lo que he dicho en este arrobamiento y desposorio, referiréla aquî (aunque nos detengamos un poco ms), y declararé las partes de ella que son a nuestro propôsito. Y primero la pondré toda en latÔN, y luego toda en romance, y después declararé brevemente lo que de ella conviniere a nuestro propôsito; y, acabado esto, proseguiré la declaraciôn de los versos de la otra canciôn. Dice, pues, Elifaz Temanites en Job (Jb 4, 12-16), de esta manera: Porro ad me dictum est verbum absconditum, et quasi furtive suscepit auris mea venas susurri eius. In horrore visionis nocturnae, quando solet sopor occupare homines, pavor tenuit me, et tremor, et omnia ossa mea perterrita sunt: et cum spiritus, me praesente, transiret, inhorruerunt pili carnis meae: stetit quidam, cuius non agnoscebam vultum, imago coram oculis meis et vocem quasi aurae lenis audivi. Y en romance quiere decir: De verdad a mî se me dijo una palabra escondida, y como a hurtadillas recibiô mi oreja las venas de su susurro. En el horror de la visiôn nocturna, cuando el sueño suele ocupar a los hombres, ocupôme el pavor y el temblor, y todos mis huesos se alborotaron; y, como el espîritu pasase en mi presencia, encogiéronseme las pieles de mi carne; pùsose delante uno cuyo rostro no conocîa: era imagen delante de mis ojos; y oî una voz de aire delgado.

En la cual autoridad se contiene casi todo lo que habemos dicho aquî, hasta este punto de este rapto desde la canciôn doce, que dice: Aprtalos, Amado. Porque en lo que aquî dice Elifaz Temanites, que se le dijo una palabra escondida, se significa aquello escondido que se le dio al alma, cuya grandeza no pudiendo sufrir, dijo: Aprtalos, Amado.

18. Y en decir que recibiô su oreja las venas de su susurro como a hurtadillas, es decir la sustancia desnuda que habemos dicho que recibe el entendimiento; porque venas aquî denotan sustancia interior, y el susurro significa aquella comunicaciôn y toque de virtudes, de donde se comunica al entendimiento la dicha sustancia entendida. Y llmale aquî susurro, porque es muy suave la tal comunicaciôn, asî como allî la llama aires amorosos el alma, porque amorosamente se comunica. Y dice que le recibiô como a hurtadillas, porque asî como lo que se hurta es ajeno, asî aquel secreto era ajeno del hombre, hablando naturalmente, porque recibiô lo que no era de su natural; y asî no le era lîcito recibirle, como tampoco a san Pablo (2 Cor. 12 4) le era lîcito poder decir el suyo. Por lo cual dijo el otro profeta (Is. 24, 16) dos veces: Mi secreto para mî.

Y cuando dijo: En el horror de la visiôn nocturna, cuando suele el sueño ocupar a los hombres, me ocupô el pavor y temblor, da a entender el temor y temblor que naturalmente hace al alma aquella comunicaciôn de arrobamiento que decîamos no podîa sufrir el natural en la comunicaciôn del espîritu de Dios. Porque da aquî a entender este profeta que, asî como al tiempo que se van a dormir los hombres les suele oprimir y atemorizar una visiôn que llaman pesadilla, la cual les acaece entre el sueño y la vigilia, que es en aquel punto que comienza el sueño, asî al tiempo de este traspaso espiritual entre el sueño de la ignorancia natural y la vigilia del conocimiento sobrenatural, que es el principio del arrobamiento o éxtasi, les hace temor y temblor la visiôn espiritual que entonces se les comunica.

19. Y añade ms, diciendo que todos sus huesos se asombraron, o alborotaron, que quiere tanto decir como si dijera: se conmovieron y descasaron de sus lugares; en lo cual se da a entender el gran descoyuntamiento de huesos que habemos dicho padecerse a este tiempo. Lo cual da bien a entender Daniel (Dân 10, 16) cuando vio al ngel, diciendo: Domine, in visione tua dissolutae sunt compages meae, esto es: Señor, en tu visiôn las junturas de mis huesos se han abierto.

Y en lo que dice luego, que es: Y como el espîritu pasase en mi presencia, es a saber, haciendo pasar al mîo de sus lîmites y vîas naturales por el arrobamiento que habemos dicho, encogiéronse las pieles de mi carne, da a entender lo que habemos dicho del cuerpo, que en este traspaso se queda helado y encogidas las carnes como muerto.

20. Y luego se sigue: Estuvo uno, cuyo rostro no conocîa: era imagen delante mis ojos. Este que dice que estuvo, era Dios que se comunicaba en la manera dicha. Y dice que no conocîa su rostro, para dar a entender que en la tal comunicaciôn y visiôn, aunque es altîsima, no se conoce, ni ve el rostro y esencia de Dios. Pero dice que era imagen delante sus ojos; porque, como habemos dicho, aquella inteligencia de palabra escondida era altîsima como imagen y rastro de Dios; mas no se entiende que es ver esencialmente a Dios.

21. Y luego concluye, diciendo: Y oî una voz de aire delicado, en que se entiende el silbo de los aires amorosos, que dice aquî el alma que es su Amado.

Y no se ha de entender que siempre acaecen estas visitas con estos temores y detrimentos naturales, que, como queda dicho, es a los que comienzan a entrar en estado de iluminaciôn y perfecciôn y en este género de comunicaciôn, porque en otros antes acaecen con gran suavidad. Sîguese la declaraciôn:

22. En este sueño espiritual que el alma tiene en el pecho de su Amado, posee y gusta todo el sosiego y descanso y quietud de la pacîfica noche, y recibe juntamente en Dios una abisal y oscura inteligencia divina; y por eso dice que su Amado es para ella la noche sosegada, en par de los levantes de la aurora.

23. Pero esta noche sosegada dice que es no de manera que sea como oscura noche, sino como la noche junto ya a los levantes de la mañana; porque este sosiego y quietud en Dios no le es al alma del todo oscuro, como oscura noche, sino sosiego y quietud en luz divina en conocimiento de Dios nuevo, en que el espîritu est suavîsimamente quieto, levantado a luz divina. Y llama bien propiamente aquî a esta luz divina levantes de la aurora, que quiere decir la mañana. Porque asî como los levantes de la mañana despiden la oscuridad de la noche y descubren la luz del dîa, asî este espîritu sosegado y quieto en Dios es levantado de la tiniebla del conocimiento natural a la luz matutinal del conocimiento sobrenatural de Dios, no claro, sino, como dicho es, oscuro, como noche en par de los levantes de la aurora. Porque asî como la noche en par de los levantes ni del todo es noche ni del todo es dîa, sino, como dicen, entre dos luces, asî esta soledad y sosiego divino, ni con toda claridad es informado de la luz divina ni deja de participar algo de ella.

24. En este sosiego se ve el entendimiento levantado con extraña novedad sobre todo natural entender a la divina luz, bien asî como el que después de un largo sueño abre los ojos a la luz que no esperaba. Este conocimiento entiendo quiso dar a entender David (Sal. 101, 8), cuando dijo: Vigilavi et factus sum sicut passer solitarius in tecto, que quiere decir: Recordé y fui hecho semejante al pjaro solitario en el tejado. Como si dijera: abrî los ojos de mi entendimiento y halléme sobre todas las inteligencias naturales, solitario sin ellas en el tejado, que es sobre todas las cosas de abajo.

Y dice aquî que fue hecho semejante al pjaro solitario, porque en esta manera de contemplaciôn tiene el espîritu las propiedades de este pjaro, las cuales son cinco: la primera, que ordinariamente se pone en lo mâs alto; y asî el espîritu en este paso se pone en altîsima contemplaciôn; la segunda, que siempre tiene vuelto el pico hacia donde viene el aire; y asî el espîritu vuelve aquî el pico del afecto hacia donde le viene el espîritu de amor, que es Dios. La tercera es que ordinariamente est solo y no consiente otra ave alguna junto a sî, sino que, en sentândose junto alguna, luego se va; y asî el espîritu en esta contemplaciôn est en soledad de todas las cosas, desnudo de todas ellas, ni consiente en sî otra cosa que soledad en Dios. La cuarta propiedad es que canta muy suavemente, y lo mismo hace a Dios el espîritu a este tiempo, porque las alabanzas que hace a Dios son de suavîsimo amor, sabrosîsimas para sî y preciosîsimas para Dios. La quinta es que no es de algùn determinado color; y asî es el espîritu perfecto, que no sôlo en este exceso no tiene algùn color de afecto sensual y amor propio, mas ni aun particular consideraciôn en lo superior ni inferior, ni podrà decir de ello modo ni manera, porque es abismo de noticia de Dios la que le posee, segùn se ha dicho.

25. En aquel sosiego y silencio de la noche ya dicha, y en aquella noticia de la luz divina, echa de ver el alma una admirable conveniencia y disposiciôn de la Sabidurîa en las diferencias de todas sus criaturas y obras, todas ellas y cada una de ellas dotadas con cierta respondencia a Dios, en que cada una en su manera da su voz de lo que en ella es Dios, de suerte que le parece una armonîa de mùsica subidîsima que sobrepuja todos los saraos y melodîas del mundo. Y llama a esta mùsica callada, porque, como habemos dicho, es inteligencia sosegada y quieta, sin ruido de voces; y asî se goza en ella la suavidad de la mùsica y la quietud del silencio. Y asî, dice que su Amado es esta mùsica callada, porque en él se conoce y gusta esta armonîa de mùsica espiritual. Y no sôlo eso, sino que también es

26. Lo cual es casi lo mismo que la mùsica callada, porque, aunque aquella mùsica es callada cuanto a los sentidos y potencias naturales, es soledad muy sonora para las potencias espirituales; porque, estando ellas solas y vacîas de todas las formas y aprehensiones naturales, pueden recibir bien el sonido espiritual sonorîsimamente en el espîritu de la excelencia de Dios en sî y en sus criaturas, segùn aquello que dijimos arriba haber visto san Juan en espîritu en el Apocalipsis (Ap 14, 2), conviene a saber: Voz de muchos citaredos que citarizaban en sus cîtaras; lo cual fue en espîritu, y no de citaras materiales, sino cierto conocimiento de las alabanzas de los bienaventurados que cada uno en su manera de gloria hace a Dios continuamente; lo cual es como mùsica, porque asî como cada uno posee diferentemente sus dones, asî cada uno canta su alabanza diferentemente, y todos en una concordancia de amor bien asî como mùsica.

27. A este mismo modo echa de ver el alma en aquella sabidurîa sosegada en todas las criaturas, no sôlo superiores sino también inferiores, segùn lo que ellas tienen en sî cada una recibido de Dios, dar cada una su voz de testimonio de lo que es Dios; y ve que cada una en su manera engrandece a Dios, teniendo en sî a Dios segùn su capacidad: y asî todas estas voces hacen una voz de mùsica de grandeza de Dios y sabidurîa y ciencia admirable. Y esto es lo que quiso decir el Espîritu Santo en el libro de la Sabidurîa (Sb 1, 7), cuando dice: Spîritus Domini replevit orbem terrarum, et hoc quod continet omnia, scientiam habet vocis; quiere decir: El Espîritu del Señor llenô la redondez de las tierras, y este mundo, que contiene todas las cosas que él hizo, tiene ciencia de voz, que es la soledad sonora que decimos conocer el alma aquî, que es el testimonio que de Dios todas ellas dan en sî. Y por cuanto el alma recibe esta sonora mùsica no sin soledad y ajenaciôn de todas las cosas exteriores, la llama la mùsica callada y la soledad sonora, la cual dice que es su Amado; y ms:

28. La cena a los amados hace recreaciôn, hartura y amor. Y porque estas tres cosas causa el Amado al alma en esta suave comunicaciôn, le llama ella aquî la cena que recrea y enamora.

Es de saber que en la Escritura divina este nombre cena se entiende por la visiôn divina; porque asî como la cena es remate del trabajo del dîa y principio del descanso de la noche, asî esta noticia, que habemos dicho sosegada, le hace sentir al alma cierto fin de males y posesiôn de bienes, en que se enamora de Dios mâs de lo que antes estaba. Y por eso le es él a ella la cena que recrea, en serle fin de los males; y la enamora, en serle a ella posesiôn de todos los bienes.

Nuestro lecho florido, de cuevas de leones enlazado, en pùrpura tendido, de paz edificado, de mil escudos de oro coronado.

1. En las dos canciones pasadas ha cantado la Esposa las gracias y grandezas de su Amado: y en ésta canta el feliz y alto estado en que se ve puesta y la seguridad de él, y las riquezas de dones y virtudes con que se ve dotada y arreada en el tlamo de la uniôn de su esposo: porque dice estar ya ella en uno con el Amado, y tener las virtudes fuertes, y la caridad en perfecciôn y paz cumplida, y toda ella enriquecida y hermoseada con dones y hermosura, segùn se puede en esta vida poseer y gozar. Y asî, dice:

2. Este lecho florido es el pecho y amor del Amado, en que el alma, hecha esposa, est ya unida: el cual est ya florido para ella por razôn de la uniôn y junta que est ya hecha entre los dos, mediante la cual se le comunican a ella las virtudes, gracias y dones del Amado, con los cuales est ella tan hermoseada y rica y llena de deleites, que la parece estar en un lecho de variedad de suaves flores que con su toque deleitan y con su olor recrean; por lo cual llama ella a esta uniôn de amor lecho florido. Asî le llama la Esposa en los Cantares (Ct 1, 15), diciendo al Esposo: Lectulus noster floridus, esto es: Nuestro lecho florido.

Y llmale nuestro, porque unas mismas virtudes y un mismo amor, conviene saber, del Amado, son ya de entrambos y un mismo deleite el de entrambos, segùn aquello que dice el Espîritu Santo en los Proverbios (Pv 8, 31), es a saber: Mis deleites son con los hijos de los hombres.

Llmale también florido, porque en este estado estân ya las virtudes en el alma perfectas y puestas en ejercicio de obras perfectas y heroicas, lo cual aun no habîa podido ser hasta que el lecho estuviese florido en perfecta uniôn con Dios. Y por eso dice:

3. Por la fortaleza y acrimonia del leôn compara aquî a las virtudes que ya posee el alma en este estado a las cuevas de los leones, las cuales estân muy seguras y amparadas de todos los dems animales; porque, temiendo ellos la fortaleza y osadîa del leôn que est dentro, no sôlo no se atreven a entrar, mas ni aun junto a ella osan parar. Asî, cada una de las virtudes, cuando ya las posee el alma en perfecciôn, es como una cueva de leôn, en la cual mora y asiste el Esposo fuerte como leôn, unido con el alma en aquella virtud y en cada una de las dems virtudes; y la misma alma, unida con él en esas mismas virtudes, est como un fuerte leôn, porque allî recibe las propiedades del Amado. Y en este caso est el alma tan amparada y fuerte con cada virtud y con todas ellas juntas en esta uniôn de Dios, que es el lecho florido, que no sôlo el demonio no se atreve a acometer a la tal alma, mas ni aùn osa parecer delante de ella por el gran temor que ha de ella, viéndola tan engrandecida y osada con las virtudes perfectas en el lecho del Amado; porque, estando ella unida con Dios en transformaciôn de amor, tanto la teme como al mismo Dios, y no la osa ni aun mirar: teme mucho el demonio al alma que tiene perfecciôn.

4. Est este lecho del alma enlazado de estas virtudes, porque en este estado de tal manera estân trabadas entre sî y fortalecidas unas con otras y unidas en una acabada perfecciôn del alma, que no queda parte, no sôlo para que el demonio pueda entrar, mas también est amparada para que ninguna cosa del mundo, alta ni baja, la pueda inquietar ni molestar ni mover; porque, estando ya libre de toda molestia de las pasiones naturales y ajena y desnuda de la tormenta y variedad de las cosas temporales, goza en seguro de la participaciôn de Dios. Esto es lo que deseaba la Esposa en los Cantares (Ct 8, 1), diciendo: Quis det te mihi fratrem meum sugentem ubera matris meae, ut inveniam te solum foris, et deosculer te, et iam me nemo despiciat?; quiere decir: Quién te me diese, hermano mîo, que mamases los pechos de mi madre, de manera que te halle yo solo afuera, y te bese yo a ti, y no me desprecie ya nadie? Este beso es la uniôn de que vamos hablando, en la cual se iguala el alma con Dios por amor. Que por eso desea ella, diciendo que quién le dar al Amado que sea su hermano, lo cual significa y hace igualdad; y que mame él los pechos de su madre, que es consumirle todas las imperfecciones y apetitos de su naturaleza que tiene de su madre Eva; y le halle solo afuera, esto es, se una con él solo, afuera de todas las cosas, desnuda segùn la voluntad y apetito de todas ellas; y asî no la despreciar nadie, es a saber, no se le atrever ni mundo, ni carne, ni el demonio, porque, estando el alma libre y purgada de todas estas cosas y unida con Dios, ninguna de ellas la puede enojar. De aquî es que el alma goza ya en este estado de una ordinaria suavidad y tranquilidad que nunca se le pierde ni le falta.

5. Pero, allende de esta ordinaria satisfacciôn y paz, de tal manera suelen abrirse en el alma y darle olor de sî las flores de virtudes de este huerto que decimos, que le parece al alma, y asî es, estar llena de deleites de Dios. Y dije que suelen abrirse las flores de virtudes que estân en el alma, porque, aunque el alma esté llena de virtudes en perfecciôn no siempre las est en acto gozando el alma; aunque, como he dicho, de la paz y tranquilidad que le causan, sî goza ordinariamente; porque podemos decir que estân en el alma en esta vida como flores en cogollo, cerradas en el huerto, las cuales algunas veces es cosa admirable ver abrirse todas (causndolo el Espîritu Santo), y dar de sî admirable olor y fragancia en mucha variedad.

Porque acaecer que vea el alma en sî las flores de las montañas que arriba dijimos, que son la abundancia y grandeza y hermosura de Dios; y en éstas entretejidos los lirios de los valles nemorosos, que son descanso, refrigerio y amparo; y luego allî entrepuestas las rosas olorosas de las ÔNsulas extrañas, que decîamos ser las extrañas noticias de Dios; y también embestirla el olor de las azucenas de los rîos sonorosos, que decîamos era la grandeza de Dios que hinche toda el alma; y entretejido allî y enlazado el delicado olor del jazmÔN del silbo de los aires amorosos, de que también dijimos gozaba el alma en este estado; y ni mâs ni menos, todas las otras virtudes y dones que decîamos del conocimiento sosegado y la callada mùsica y la soledad sonora, y la sabrosa y amorosa cena. Y es de tal manera el gozar y sentir estas flores juntas algunas veces el alma, que puede con harta verdad decir: Nuestro lecho florido de cuevas de leones enlazado. ÁDichosa el alma que en esta vida mereciere gustar alguna vez el olor de estas flores divinas! Y dice que este lecho est también

6. Por la pùrpura es denotada la caridad en la divina Escritura (Ct 3, 10), y de ella se visten y sirven los reyes. Dice el alma que este lecho florido est tendido en pùrpura, porque todas las virtudes, riquezas y bienes de él se sustentan y florecen y se gozan sôlo en la caridad y amor del Rey del cielo, sin el cual amor no podrîa el alma gozar de este lecho y de sus flores. Y asî, todas estas virtudes estân en el alma como tendidas en amor de Dios, como en sujeto en que bien se conservan; y estân como bañadas en amor, porque todas y cada una de ellas estân siempre enamorando al alma de Dios, y en todas las cosas y obras se mueven con amor a mâs amor. Eso es estar en pùrpura tendido. Y dice que también est

7. Cada una de las virtudes de suyo es pacîfica, mansa y fuerte, y, por el consiguiente, en el alma que las posee hacen estos tres efectos, conviene a saber: paz, mansedumbre y fortaleza. Y porque este lecho est florido, compuesto de flores de virtudes, como habemos dicho, y todas ellas son pacîficas, mansas y fuertes, de aquî es que est de paz edificado, y el alma pacîfica, mansa y fuerte, que son tres propiedades donde no puede combatir guerra alguna ni de mundo ni de demonio ni de carne. Y tienen las virtudes al alma tan pacîfica y segura, que la parece estar toda ella edificada de paz. Y dice ms, que est también este lecho

8. A las virtudes y dones del alma llama escudos, de los cuales dice que est coronado el lecho del deleite del alma; porque no sôlo las virtudes y dones sirven al que los ganô de corona y premio, mas también de defensa, como fuertes escudos, contra los vicios que con ellas venciô; y por eso est el lecho florido, coronado de ellas en premio, y defendido como con amparo de escudo. Y dice que son de oro, para denotar el valor grande de las virtudes: son las virtudes corona y defensa. Esto mismo dijo en los Cantares (Ct 3, 7-8) la esposa por otras palabras, diciendo: En lectulum Salomonis sexaginta fortes ambiunt ex fortissimis Israel uniuscuiusque ensis super femur suum propter timores nocturnos: que quiere decir: Mirad que sesenta fuertes cercan el lecho de Salomôn; la espada de cada uno sobre su muslo por los temores de las noches.

A zaga de tu huella las jôvenes discurren al camino, al toque de centella, al adobado vino, emisiones de blsamo divino.

1. En esta canciôn alaba la esposa al Amado de tres mercedes que de él reciben las almas devotas, con las cuales se animan mâs y levantan a amor de Dios; las cuales por experimentarlas ella en este estado, hace aquî de ellas menciôn.

La primera dice que es la suavidad que de sî les da, la cual es tan eficaz que las hace caminar muy apriesa al camino de la perfecciôn.

La tercera es abundancia de caridad que en ellas infunde, con que de tal manera las embriaga que las hace levantar el espîritu (asî con esta embriaguez, como con la visita de amor) a enviar alabanzas a Dios y afectos sabrosos de amor; y asî dice:

2. La huella es rastro de aquel cuya es la huella, por la cual se va rastreando y buscando el que la hizo. La suavidad y noticia que da Dios de sî al alma que le busca, es rastro y huella por donde se va conociendo y buscando Dios. Por eso dice aquî el alma al Verbo su Esposo: A zaga de tu huella, esto es, tras el rastro de suavidad que de ti les imprimes e infundes y olor que de ti derramas, las jôvenes discurren al camino.

3. Es a saber: las almas devotas, con fuerzas de juventud, recibidas de la suavidad de tu huella, discurren, esto es, corren por muchas partes y de muchas maneras (que eso quiere decir discurrir) cada una por la parte y suerte que Dios la da de espîritu y estado, con muchas diferencias de ejercicios y obras espirituales, al camino de la vida eterna que es la perfecciôn evangélica, por la cual encuentran con el Amado en uniôn de amor después de la desnudez de espîritu y de todas las cosas.

Esta suavidad y rastro que Dios deja de sî en el alma, grandemente la aligera y hace correr tras de él; porque entonces el alma muy poco o nada es lo que trabaja de su parte para andar este camino; antes es movida y atraîda de esta divina huella de Dios, no sôlo a que salga, sino a que corra de muchas maneras, como habemos dicho, al camino. Que por eso la esposa en los Cantares (Ct 1, 3) pidiô al Esposo esta divina atracciôn, diciendo: Trahe me, post te curremus in odorem unguentorum tuorum, esto es: Atreme tras de ti, y correremos al olor de tus ungŸentos. Y después que le dio este divino olor, dice In odorem unguentorum tuorum currimus: adolescentulae dilexerunt te nimis; quiere decir: Al olor de tus ungŸentos corremos, las jôvenes te amaron mucho. Y David (Sal. 118, 32) dice: El camino de tus mandamientos corrî cuando dilataste mi corazôn.

4. En los dos versillos primeros habemos declarado que las almas a zaga de la huella discurren al camino con ejercicios y obras exteriores; y ahora en estos tres versillos da a entender el alma el ejercicio que interiormente estas almas hacen con la voluntad, movidas por otras dos mercedes y visitas interiores que el Amado les hace, a las cuales llama aquî toque de centella y adobado vino; y al ejercicio interior de la voluntad que resulta y se causa de estas dos visitas, llama emisiones de blsamo divino.

Cuanto a lo primero, es de saber que este toque de centella, que aquî dice es un toque sutilîsimo que el Amado hace al alma a veces, aun cuando ella est mâs descuidada, de manera que la enciende el corazôn en fuego de amor, que no parece sino una centella de fuego que saltô y la abrasô; y entonces, con gran presteza, como quien de sùbito recuerda, enciéndese la voluntad en amar, y desear, y alabar, y agradecer, y reverenciar, y estimar, y rogar a Dios con sabor de amor; a las cuales cosas llama emisiones de blsamo divino, que responden al toque de centella, salidas del divino amor que pegô la centella, que es el blsamo divino, que conforta y sana al alma con su olor y sustancia.

5. De este divino toque dice la Esposa en los Cantares (Ct 5, 4) de esta manera: Dilectus meus misit manum suam per foramen, et venter meus intremuit ad tactum ejus; quiere decir: Mi Amado puso su mano por la manera, y mi vientre se estremeciô a su tocamiento. El tocamiento del Amado es el toque de amor que aquî decimos que hace al alma; la mano es la merced que en ello le hace; la manera por donde entrô esta mano, es la manera y modo y grado de perfecciôn que tiene el alma, porque al modo de eso suele ser el toque en mâs o en menos, y en una manera o en otra de cualidad espiritual del alma; el vientre suyo, que dice se estremeciô, es la voluntad en que se hace el dicho toque; y el estremecerse, es levantarse en ella los apetitos y afectos a Dios de desear, amar y alabar y los dems que habemos dicho, que son las emisiones de blsamo que de ese toque redundan, segùn decîamos.

6. Este adobado vino es otra merced muy mayor que Dios algunas veces hace a las almas aprovechadas, en que las embriaga en el Espîritu Santo con un vino de amor suave, sabroso y esforzoso, por lo cual le llama vino adobado; porque asî como el vino adobado est cocido con muchas y diversas especias olorosas y esforzosas, asî este amor, que es el que Dios da a los ya perfectos, est ya cocido y asentado en sus almas, y adobado con las virtudes que ya el alma tiene ganadas; el cual, con estas preciosas especias adobado, tal esfuerzo y abundancia de suave embriaguez pone en el alma en las visitas que Dios la hace, que con grande eficacia y fuerza la hace enviar a Dios aquellas emisiones o enviamientos de alabar, amar y reverenciar, etc., que aquî decimos, y esto con admirables deseos de hacer y padecer por él.

7. Y es de saber que esta merced de la suave embriaguez no pasa tan presto como la centella, porque es mâs de asiento; porque la centella toca y pasa, mas dura algo su efecto, y algunas veces harto; mas el vino adobado suele durar ello y su efecto harto tiempo (lo cual es, como digo, suave amor en el alma) y algunas veces un dîa o dos dîas; otras, hartos dîas; aunque no siempre en un grado de intensiôn, porque afloja y crece, sin estar en mano del alma, porque algunas veces, sin hacer nada de su parte, siente el alma en la ÔNtima sustancia irse suavemente embriagando su espîritu e inflamando de este divino vino, segùn aquello que dice David (Sal. 38, 4), diciendo: Concaluit cor meum intra me, et in meditatione mea exardescet ignis, que quiere decir: Mi corazôn se calentô dentro de mî, y en mi meditaciôn se encender fuego.

Las emisiones de esta embriaguez de amor duran todo el tiempo que ella dura algunas veces; porque otras, aunque la hay en el alma, es sin las dichas emisiones, y son mâs y menos intensos cuando las hay, cuanto es mâs y menos intensa la embriaguez. Mas las emisiones o efectos de la centella, ordinariamente duran mâs que ella, antes ella los deja en el alma; y son mâs encendidos que los de la embriaguez, porque a veces esta divina centella deja al alma abrasndose y quemndose en amor.

8. Y porque habemos hablado de vino cocido, ser bueno aquî notar brevemente la diferencia que hay del vino cocido, que llaman aôejo, y entre el vino nuevo, que ser la misma que hay entre los viejos y nuevos amadores, y servir para un poco de doctrina para los espirituales.

El vino nuevo no tiene digerida la hez ni asentada, y asî hierve por de fuera, y no se puede saber la bondad y valor de él hasta que haya bien digerido la hez y furia de ella, porque hasta entonces est en mucha contingencia de malear, tiene el sabor grueso y spero, y beber mucho de ello estraga al sujeto, tiene la fuerza muy en la hez. El vino aôejo tiene ya digerida la hez y asentada, y asî ya no tiene aquellos hervores de nuevo por de fuera; échase ya de ver la bondad del vino, y est ya muy seguro de malear, porque se le acabaron ya aquellos fervores y furias de la hez que le podîan estragar, y asî, el vino bien cocido por maravilla malea y se pierde; tiene el sabor suave, y la fuerza en la sustancia del vino, no ya en el gusto; y asî la bebida de él hace buena disposiciôn y da fuerza al sujeto.

9. Los nuevos amadores son comparados al vino nuevo (éstos son los que comienzan a servir a Dios) porque traen los fervores del vino del amor muy por de fuera, en el sentido, porque aùn no han digerido la hez del sentido flaco e imperfecto, y tienen la fuerza del amor en el sabor de él; porque a éstos ordinariamente les da la fuerza para obrar el sabor sensitivo y por él se mueven; asî, no hay que fiar de este amor hasta que se acaben aquellos fervores y gustos gruesos de sentido. Porque asî como estos hervores y calor de sentido lo pueden inclinar a bueno y perfecto amor y servirle de buen medio para él, digiriéndose bien la hez de su imperfecciôn, asî también es muy fcil en estos principios y novedad de gustos faltar el vino del amor y perderse cuando falta el hervor y sabor de nuevo. Y estos nuevos amadores siempre traen ansias y fatigas de amor sensitivas, a los cuales conviene templar la bebida, porque si obran mucho segùn la furia del vino, estragarse ha el natural. Estas ansias y fatigas de amor es el sabor del vino nuevo, que decîamos ser spero y grueso, y no aùn suavizado en la acabada cocciôn, cuando se acaban esas ansias de amor, como luego diremos.

10. Esta misma comparaciôn pone el Sabio en el Eclesistico (Ec 9, 15), diciendo: Vinum novum amicus novus: veterascet, et cum suavitate bibes illud; quiere decir: El amigo nuevo es como el vino nuevo; aôejarse ha y beberslo con suavidad. Por tanto, los viejos amadores, que son ya los ejercitados y probados en el servicio del Esposo, son como el vino aôejo, ya cocida la hez, que no tiene aquellos hervores sensitivos ni aquellas furias y fuegos hervorosos de fuera, sino gustan la suavidad del vino en sustancia, ya cocido y asentado all dentro en el alma, no ya en aquel sabor de sentido como los nuevos, sino con sustancia y sabor de espîritu y verdad de obra. Y no caern en esos sabores ni hervores sensitivos, ni los quieren gustar; porque quien tiene el asiento del gusto en el sentido, también muchas veces de necesidad ha de tener penas y disgustos en el sentido. Y porque estos amantes viejos no tienen la suavidad radicalmente en el sentido, no traen ya ansias y penas de amor en el sentido y alma; y asî, estos amigos viejos por maravilla faltan a Dios, porque estân ya sobre lo que los habîa de hacer faltar, que es sobre el sentido inferior, y tienen el vino de amor, no sôlo ya cocido y purgado de hez, mas aun adobado con las especias que decîamos de virtudes perfectas, que no le dejan malear como el nuevo. Por eso dice el Eclesistico (Ec 9, 14): Amicum antiquum ne deseras, novus enim non erit similis illi; quiere decir: No dejes al amigo viejo, porque el nuevo no ser semejante a él.

En este vino, pues, de amor, ya probado y adobado del alma, hace el Amado la divina embriaguez que habemos dicho; el cual hace enviar a Dios las dulces emisiones. Y asî, el sentido de los tres versillos es el siguiente: Al toque de centella con que recuerdas mi alma, y al adobado vino con que amorosamente la embriagas, ella te envîa las emisiones, que son los movimientos y actos de amor que en ella causas.

En la interior bodega de mi Amado bebî, y cuando salîa por toda aquesta vega, ya cosa no sabîa, y el ganado perdî que antes seguîa.

1. Cuenta el alma en esta canciôn la soberana merced que Dios le hizo en recogerla en lo ÔNtimo de su amor, que es la uniôn o transformaciôn de amor en Dios, y dice dos efectos que de allî sacô, que son: olvido y enajenaciôn de todas las cosas del mundo y mortificaciôn de todos sus apetitos y gustos.

2. Para decir algo de esta bodega y declarar lo que aquî quiere dar a entender el alma, era menester que el Espîritu Santo tomase la mano y moviese la pluma.

Esta bodega que aquî dice el alma es el ùltimo y mâs estrecho grado de amor en que el alma puede situarse en esta vida, que por eso la llama interior bodega, es a saber, la ms, interior; de donde se sigue que hay otras no tan interiores, que son los grados de amor por do se sube hasta este ùltimo. Y podemos decir que estos grados o bodegas de amor son siete, los cuales se vienen a tener todos cuando se tienen los siete dones del Espîritu Santo en perfecciôn, en la manera que es capaz de recibirlos el alma. Y asî cuando el alma llega a tener en perfecciôn el espîritu de temor, tiene ya en perfecciôn el espîritu del amor, por cuanto aquel temor (que es el ùltimo de los siete dones) es filial, y el temor perfecto de hijo sale de amor perfecto de padre, y asî, cuando la Escritura divina quiere llamar a uno perfecto en caridad, le llama temeroso de Dios. De donde profetizando Isaîas (Is 11, 3) la perfecciôn de Cristo, dijo: Replevit eum spiritus timoris Domini, que quiere decir: Henchirle ha el espîritu del temor del Señor. Y también san Lucas (Lc 2, 25) al santo Simeôn llama timorato, diciendo: Erat vir iustus, et timoratus, y asî de otros muchos.

3. Es de saber que muchas almas llegan y entran en las primeras bodegas, cada una segùn la perfecciôn de amor que tiene, mas a ésta ùltima y mâs interior pocas llegan en esta vida, porque en ella es ya hecha la uniôn perfecta con Dios que llaman matrimonio espiritual, del cual habla ya el alma en este lugar. Y lo que Dios comunica al alma en esta estrecha junta, totalmente es indecible y no se puede decir nada, asî como del mismo Dios no se puede decir algo que sea como él; porque el mismo Dios es el que se le comunica con admirable gloria de transformaciôn de ella en él, estando ambos en uno; como si dijésemos ahora la vidriera con el rayo del sol, o el carbôn con el fuego, o la luz de las estrellas con la del sol, no empero tan esencial y acabadamente como en la otra vida. Y asî, para dar a entender el alma lo que en aquella bodega de uniôn recibe de Dios no dice otra cosa, ni entiendo la podîa decir mâs propia para decir algo de ello, que decir el verso siguiente:

4. Porque asî como la bebida se difunde y derrama por todos los miembros y venas del cuerpo, asî se difunde esta comunicaciôn de Dios sustancialmente en toda el alma, o, por mejor decir, el alma mâs se transforma en Dios, segùn la cual transformaciôn bebe el alma de su Dios segùn la sustancia de ella y segùn sus potencias espirituales. Porque segùn el entendimiento bebe sabidurîa y ciencia; y segùn la voluntad, bebe amor suavîsimo; y segùn la memoria, bebe recreaciôn y deleite en recordaciôn y sentimiento de gloria.

Cuanto a lo primero, que el alma recibe y bebe deleite sustancialmente, dîcelo ella en los Cnticos (Ct 5, 6) en esta manera: Anima mea liquefacta est, ut sponsus locutus est, esto es: Mi alma se regalô luego que hablô el Esposo. El hablar del Esposo es aquî comunicarse él al alma.

Y que el entendimiento beba sabidurîa, en el mismo libro (Ct 8, 2) lo dice la esposa, adonde deseando ella llegar a este beso de uniôn y pidiéndolo al Esposo, dijo: Ibi me docebis, et dabo tibi poculum ex vino condito, esto es: Allî me ensenars, es a saber, sabidurîa y ciencia en amor y yo te daré a ti una bebida de vino adobada, conviene a saber, mi amor adobado con el tuyo, esto es, transformado en el tuyo.

5. Cuanto a lo tercero, que es que la voluntad beba allî amor, dîcelo también la esposa en el dicho libro de los Cantares (Ct 2, 4), diciendo: Introduxit me rex in cellam vinariam, ordinavit in me charitatem; quiere decir: Metiôme dentro de la bodega secreta y ordenô en mî caridad, que es tanto como decir: diome a beber amor metida dentro en su amor, o mâs claramente, hablando con propiedad; ordenô en mî su caridad acomodando y apropiando a mî su misma caridad: lo cual es beber el alma de su Amado su mismo amor, infundiéndosele su Amado.

6. Donde es de saber, acerca de lo que algunos dicen que no puede amar la voluntad sino lo que primero entiende el entendimiento, hase de entender naturalmente, porque por vîa natural es imposible amar si no se entiende primero lo que se ama; mas por vîa sobrenatural bien puede Dios infundir amor y aumentarle, sin infundir ni aumentar distinta inteligencia, como en la autoridad dicha se da a entender. Y esto experimentado est de muchos espirituales, los cuales muchas veces se ven arder en amor de Dios, sin tener mâs distinta inteligencia que antes; porque pueden entender poco y amar mucho, y pueden entender mucho y amar poco. Antes, ordinariamente, aquellos espirituales que no tienen muy aventajado entendimiento acerca de Dios, suelen aventajarse en la voluntad; y bstales la fe infusa por ciencia de entendimiento, mediante la cual les infunde Dios caridad y se la aumenta, y el acto de ella, que es amar ms, aunque no se le aumente la noticia, como hemos dicho. Y asî, puede la voluntad beber amor sin que el entendimiento beba de nuevo inteligencia; aunque en el caso que vamos hablando, en que dice el alma que bebiô de su Amado, por cuanto es uniôn en la interior bodega, la cual es segùn todas las tres potencias del alma, como habemos dicho, todas ellas beben juntamente.

7. Y cuanto a lo cuarto, que segùn la memoria beba allî el alma de su Amado, est claro que est ilustrada con la luz del entendimiento en recordaciôn de los bienes que est poseyendo y gozando en la uniôn de su Amado.

8. Esta divina bebida tanto endiosa y levanta al alma y la embebe en Dios, que cuando salîa,

9. es a saber, que acababa esta merced de pasar; porque aunque est el alma siempre en este alto estado de matrimonio después que Dios le ha puesto en él, no empero siempre en actual uniôn segùn las dichas potencias, aunque segùn la sustancia del alma sî, pero en esta uniôn sustancial del alma muy frecuentemente se unen también las potencias y beben en esta bodega: el entendimiento entendiendo, la voluntad amando, etc. Pues cuando ahora dice el alma: cuando salîa, no se entiende que de la uniôn esencial o sustancial que tiene el alma ya, que es el estado dicho, sino de la uniôn de las potencias, la cual no es continua en esta vida, ni lo puede ser. Pues de ésta cuando salîa,

11. Porque aquella bebida de sabidurîa de Dios altîsima que allî bebiô, le hace olvidar todas las cosas del mundo y le parece al alma que lo que antes sabîa (y aun lo que sabe todo el mundo) en comparaciôn de aquel saber, era pura ignorancia. Y aquel endiosamiento con que queda y levantamiento de mente en Dios en que queda como robada, embebida de amor, toda hecha en Dios, no la deja advertir cosa alguna del mundo, y asî puede bien decir: ya cosa no sabîa; porque no sôlo de todo, mas aun de sî queda ajenada y aniquilada, como resuelta en amor, que consiste en pasar de sî al Amado. Este no saber da a entender en los Cantares (Ct 6, 11 ) la esposa, donde, después de haber dicho la uniôn y junta de ella y su Amado, dice esta palabra: Nescivi: No supe, o ignoré.

Esta tal alma poco se entremeter en cosas ajenas, porque aun de las suyas no se acuerda. Y esta propiedad tiene el espîritu de Dios en el alma donde mora: que luego la inclina a no saber, y hace ignorar todas las cosas ajenas, aquéllas mayormente que no son para su aprovechamiento, porque el espîritu de Dios en el alma es recogido, y no sale a cosas ajenas, y asî se queda el alma en un no saber cosa.

12. Y no se ha de entender que pierde allî el alma los hbitos de ciencia y totalmente las noticias de las cosas que antes sabîa, aunque queda en aquel no saber; sino que pierde el acto y memoria de las cosas en aquel absorbimiento de amor.

Y esto por dos cosas: la una, porque como actualmente queda absorta y embebida en aquella bebida de amor, no puede estar actualmente en otra cosa; la segunda, porque aquella transformaciôn en Dios de tal manera la conforma con su sencillez y pureza, que la deja limpia y pura y vacîa de todas formas y figuras que antes tenîa -.porque el acto siempre tiene consigo estas formas-.; asî como hace el sol en la vidriera, que, infundiéndose en ella, la hace clara y se pierden de vista todas las mculas y pelillos que antes en ella parecîan; pero, vuelto a quitar el sol, apartândose bien de ella, luego vuelven a parecer en ella las nieblas y mculas que antes. Mas el alma, como le queda y dura el efecto de aquel acto de amor algùn tanto, dura también el no saber, segùn habemos dicho, cuanto dura el efecto y dejo de aquel acto; el cual, como la inflamô y mudô en amor, aniquilôla y deshîzola en todo lo que no era amor, y dejôla no sabiendo otra cosa sino amor, segùn aquello que dijimos arriba de David (Sal. 72, 21), que dice: Quia inflammatum est cor meum, et renes mei commutati sunt et ego ad mihilum redactus sum, et nescivi, que quiere decir: Porque fue inflamado mi corazôn, también mis renes juntamente se mudaron, yo fui resuelto en nada y no supe. Porque mudarse las renes por causa de esta inflamaciôn del corazôn, es mudarse el alma con todos sus apetitos en Dios, en una nueva manera, de todo lo viejo de que antes usaba deshecha. Por lo cual dice que fue resuelto en nada, y que no supo, que son los dos efectos que decîamos que causaba la bebida de esta bodega de Dios, porque no sôlo se aniquila todo su saber primero, pareciéndole nonada cerca de aquel sumo saber, mas también toda su vida vieja e imperfecciones se aniquilan y renueva el hombre viejo (Ef. 4, 22; Col. 3, 9). Por lo cual se sigue este segundo efecto, que de ahî redunda, el cual se contiene en el verso siguiente:

13. Es de saber que hasta que el alma llegue a este estado de perfecciôn de que vamos hablando, aunque mâs espiritual sea, siempre le queda algùn ganadillo de apetitos y gustillos y otras imperfecciones suyas, ahora naturales, ahora espirituales, tras de que se anda procurando apacentarlos en seguirlos y cumplirlos.

Porque acerca del entendimiento suelen quedarles algunas imperfecciones de apetitos de saber cosas. Acerca de la voluntad, se dejan llevar de algunos gustillos y apetitos propios; ahora en lo temporal, como en poseer algunas cosillas y asirse mâs a unas que a otras, y algunas presunciones, estimaciones y puntillos en que miran, y otras cosillas que todavîa huelen y saben a mundo; ahora acerca de lo natural, como en comida, bebida, gustar de esto mâs que de aquello, y escoger y querer lo mejor; ahora también acerca de lo espiritual, como querer gustos de Dios y otras impertinencias que nunca se acabarîan de decir, que suelen tener los espirituales aùn no perfectos. Y acerca de la memoria, muchas variedades y cuidados y advertencias impertinentes que los llevan el alma tras de sî.

14. Tienen también, acerca de las cuatro pasiones del alma, a veces, muchas esperanzas, gozos, dolores y temores inùtiles, tras de que se les va el nima.

Y de este ganado ya dicho, unos tienen mâs y otros menos, tras de que se andan todavîa siguiéndolo, hasta que, entrndose a beber en esta interior bodega, lo pierdan todo, quedando, como habemos dicho, deshechos todos en amor; en la cual mâs fcilmente se consumen estos ganados de imperfecciones del alma que el orÔN y moho de los metales en el fuego. Y asî, se siente ya libre el alma de todas aquellas niôerîas de gustillos y disgustillos e impertinencias tras de que se andaba, de manera que pueda bien decir: El ganado perdî que antes seguîa.

Allî me dio su pecho, allî me enseôô ciencia muy sabrosa; y yo le di de hecho a mî, sin dejar cosa; allî le prometî de ser su esposa.

1. En esta canciôn cuenta la esposa la entrega que hubo de ambas partes en este espiritual desposorio, conviene saber, de ella y de Dios, diciendo que en aquella interior bodega de amor se juntaron en comunicaciôn él a ella, dândole el pecho ya libremente de su amor, en que la enseôô sabidurîa y secretos; y ella a él, entregndosele ya toda de hecho, sin ya reservar nada para sî ni para otro, afirmndose ya de ser suya para siempre. Sîguese el verso:

2. Dar el pecho uno a otro es darle su amor y amistad, y descubrirle sus secretos como a amigo. Y asî, decir el alma que le dio allî su pecho, es decir que allî le comunicô su amor y sus secretos, lo cual hace Dios con el alma en este estado, y mâs adelante, lo que también dice en este verso siguiente:

3. La ciencia sabrosa que dice aquî que la enseôô, es la teologîa mîstica, que es ciencia secreta de Dios, que llaman los espirituales contemplaciôn, la cual es muy sabrosa, porque es ciencia por amor, el cual es el maestro de ella y el que todo lo hace sabroso. Y, por cuanto Dios le comunica esta ciencia e inteligencia en el amor con que se comunica al alma, esle sabrosa para el entendimiento, pues es ciencia que pertenece a él; y esle también sabrosa a la voluntad, pues es en amor, el cual pertenece a la voluntad. Y dice luego:

4. En aquella bebida de Dios suave, en que, como habemos dicho, se embebe el alma en Dios, muy voluntariamente y con grande suavidad se entrega el alma a Dios toda, queriendo ser toda suya y no tener cosa en sî ajena de él para siempre, causando Dios en ella en la dicha uniôn la pureza y perfecciôn que para esto es menester; que, por cuanto él la transforma en sî, hcela toda suya y evacua en ella todo lo que tenîa ajeno de Dios. De aquî es que, no solamente segùn la voluntad, sino también segùn la obra, quede ella de hecho sin dejar cosa, toda dada a Dios, asî como Dios se ha dado libremente a ella; de manera que quedan pagadas aquellas dos voluntades, entregadas y satisfechas entre sî, de manera que en nada haya de faltar ya la una a la otra, con fe y firmeza de desposorio; que por eso añade ella, diciendo:

5. Porque, asî como la desposada no pone en otro su amor ni su cuidado ni su obra fuera de su esposo, asî el alma en este estado no tiene ya ni afectos de voluntad, ni inteligencias de entendimiento, ni cuidado ni obra alguna que todo no sea inclinado a Dios, junto con sus apetitos, porque est como divina, endiosada; de manera que aun hasta los primeros movimientos no tiene contra lo que es la voluntad de Dios, en todo lo que ella puede entender. Porque, asî como un alma imperfecta tiene muy ordinariamente a lo menos primeros movimientos segùn el entendimiento y segùn la voluntad y memoria y apetitos inclinados a mal e imperfecciôn, asî el alma en este estado, segùn el entendimiento y voluntad y memoria y apetitos, en los primeros movimientos de ordinario se mueve e inclina a Dios, por la grande ayuda y firmeza que tiene ya en Dios y perfecta conversiôn al bien. Todo lo cual dio bien a entender David (Sal. 61, 2-3), cuando dijo hablando de su alma en este estado: Por ventura no estar mi alma sujeta a Dios? Sî, porque de él tengo yo mi salud, y porque él es mi Dios y mi Salvador; recibidor mîo, no tendré mâs movimiento. En lo que dice recibidor mîo, da a entender que, por estar su alma recibida en Dios y unida, cual aquî decimos, no habîa ya de tener mâs movimiento contra Dios.

Mi alma se ha empleado y todo mi caudal, en su servicio; ya no guardo ganado, ni ya tengo otro oficio, que ya sôlo en amar es mi ejercicio.

1. Por cuanto en la canciôn pasada ha dicho el alma, o por mejor decir, la esposa, que se dio toda al Esposo sin dejar nada para sî, dice ahora en ésta el modo y manera que tiene en cumplirlo diciendo que ya est su alma y cuerpo y potencias y toda su habilidad empleada, ya no en las cosas que a ella le tocan, sino en las que son del servicio de su Esposo; y que, por eso ya no anda buscando su propia ganancia, ni se anda tras sus gustos, ni tampoco se ocupa en otras cosas y tratos extraños y ajenos de Dios; y que aun con el mismo Dios ya no tiene otro estilo ni manera de trato sino ejercicio de amor, por cuanto ha ya trocado y mudado todo su primer trato en amor, segùn ahora se dir.

2. En decir que el alma suya se ha empleado, da a entender la entrega que hizo al Amado de sî en aquella uniôn de amor, donde quedô ya su alma, con todas sus potencias, entendimiento, voluntad y memoria, dedicada y mancipada al servicio de él, empleando el entendimiento en entender las cosas que son mâs de su servicio para hacerlas, y su voluntad en amar todo lo que a Dios agrada y en todas las cosas aficionar la voluntad a Dios, y la memoria en el cuidado de lo que es de su servicio y lo que mâs le ha de agradar. Y dice ms:

3. Por todo su caudal entiende aquî todo lo que pertenece a la parte sensitiva del alma, la cual dice que est empleada en su servicio, también como la parte razional o espiritual que acabamos de decir en el verso pasado. Y en esta parte sensitiva se incluye el cuerpo con todos sus sentidos y potencias, asî interiores como exteriores. Entiéndese también en este verso toda la habilidad natural y razonal, como habemos dicho, conviene a saber: las cuatro pasiones, los apetitos naturales y espirituales y el dems caudal del alma; todo lo cual dice que est ya empleado en su servicio. Porque el cuerpo trata ya segùn Dios, los sentidos interiores y exteriores rige y gobierna segùn Dios, y a él endereza las acciones de ellos. Y las cuatro pasiones todas las tiene ceôidas también a Dios, porque no se goza sino de Dios, ni tiene esperanza sino en Dios, ni teme sino a Dios, ni se duele sino segùn Dios; y también sus apetitos todos van sôlo a Dios, y todos sus cuidados.

4. Todo este caudal de tal manera est ya empleado en Dios, que, aun sin advertencia del alma, todas las partes que habemos dicho de este caudal en los primeros movimientos se inclinan a obrar en Dios y por Dios; porque el entendimiento, la voluntad y la memoria se van luego a Dios, y los afectos, los sentidos, los deseos y apetitos, la esperanza, el gozo, y luego todo el caudal de prima instancia se inclinan a Dios, aunque, como digo, no advierta el alma que obra por Dios. De donde esta tal alma muy frecuentemente obra por Dios, y entiende en él y en sus cosas sin pensar ni acordarse que lo hace por él, porque el uso y hbito que en la tal manera de proceder ya tiene, le hace carecer de la advertencia y cuidado, y aun de los actos fervorosos que a los principios del obrar solîa tener. Y porque ya est todo este caudal empleado en Dios de la manera dicha, de necesidad ha de tener el alma también lo que dice en el verso siguiente, es a saber:

5. Que es tanto como decir: ya no me ando tras mis gustos y apetitos, porque, habiéndolos puesto en Dios y dado a él, ya no los apacienta ni guarda para sî el alma. Y no sôlo dice que ya no guarda ganado, pero dice ms:

6. Muchos oficios tiene el alma no provechosos antes que llegue a hacer esta donaciôn y entrega de sî y de su caudal al Amado; porque todos cuantos hbitos de imperfecciones tenîa, tantos oficios podemos decir que tenîa, los cuales pueden ser acerca del hablar y del pensar y del obrar, teniendo en esto costumbre de no usar de esto como conviene ordenadamente a la perfecciôn. Acerca de lo cual siempre el alma tiene algùn oficio vicioso que nunca acabô de vencer hasta que de veras emplea su caudal en el servicio de Dios, donde, como habemos dicho, todas las palabras y pensamientos y obras son ya de Dios, no habiendo ya oficio de murmurar ni de otra imperfecciôn en las palabras, ni en las dems potencias. Y asî, es como si dijera: ni me ocupo ya ni entretengo en otros tratos, ni pasatiempos, ni cosas del mundo:

7. Como si dijera: que ya todas estas potencias y habilidad del caudal de mi alma y mi cuerpo, que antes algùn tanto empleaba en otras cosas no ùtiles, las he puesto en ejercicio de amor. Esto es lo que dice David (Sal. 58, 10): Fortitudinem meam ad te custodiam, es a saber: que toda la habilidad de mi alma y cuerpo se mueve por amor, haciendo todo lo que hago por amor, y padeciendo por amor todo lo que padezco.

8. Aquî es de notar que, cuando el alma llega a este estado, todo el ejercicio de la parte espiritual y de la parte sensitiva, ahora sea en hacer, ahora en padecer, de cualquiera manera que sea, siempre le causa mâs amor y regalo en Dios; y hasta el mismo ejercicio de oraciôn y trato con Dios, que antes solîa tener en otras consideraciones y modos, ya todo es ejercicio de amor. De manera que, ahora su trato sea acerca de lo temporal, ahora sea su ejercicio acerca de lo espiritual, siempre puede decir esta tal alma: Que ya sôlo en amar es mi ejercicio.

9. ÁDichosa vida y dichoso estado y dichosa el alma que a él llega, donde todo le es ya sustancia de amor y regalo y deleite de desposorio, en que de veras puede la esposa decir al divino Esposo aquellas palabras que de puro amor le dice en los Cantares (Ct 7, 13), diciendo: Omnia poma, nova et vetera, servavi tibi, que es como si dijera: Amado mîo, todo lo spero y trabajoso quiero por ti, y todo lo suave y sabroso quiero para ti!

Pero el acomodado sentido de este verso es decir que el alma en este estado de desposorio espiritual ordinariamente anda en uniôn de amor de Dios, que es comùn y ordinaria asistencia de voluntad amorosa en Dios.

Pues ya si en el ejido de hoy mâs no fuere vista ni hallada, diréis que me he perdido; que, andando enamorada, me hice perdidiza, y fui ganada.

1. Responde el alma en esta canciôn a una tcita reprehensiôn de parte de los del mundo, segùn ellos han de costumbre de notar a los que de veras se dan a Dios, teniéndolos por demasiados en su extraôeza y retiramiento y en su manera de proceder, diciendo también que son inùtiles para las cosas importantes y perdidos en lo que el mundo precia y estima. A la cual reprehensiôn de muy buena manera satisface aquî el alma, haciendo rostro muy osada y atrevidamente a esto y a todo lo dems que el mundo la pueda imponer, porque, habiendo ella llegado a lo vivo del amor de Dios, todo lo tiene en poco. Y no sôlo eso, mas antes ella misma lo confiesa en esta canciôn, y se precia y glorîa de haber dado en tales cosas y perdîdose al mundo y a sî misma por su Amado. Y asî, lo que quiere decir en esta canciôn hablando con los del mundo, [es] que si ya no la vieren en las cosas de sus primeros tratos y otros pasatiempos que solîa tener en el mundo, que digan y crean que se ha perdido y ajenado de ellos, y que lo tiene tan por bien, que ella misma se quiso perder andando buscando a su Amado, enamorada mucho de él. Y porque vean la ganancia de su pérdida y no lo tengan por insipiencia o engaño, dice que esta pérdida fue su ganancia, y por eso de industria se hizo perdidiza.

2. Ejido comùnmente se llama un lugar comùn donde la gente se suele juntar a tomar solaz y recreaciôn, y donde también apacientan los pastores sus ganados. Y asî, por el ejido entiende aquî el alma el mundo, donde los mundanos tienen sus pasatiempos y tratos y apacientan los ganados de sus apetitos. En lo cual dice el alma a los del mundo que si no fuere vista ni hallada (como solîa antes que fuese toda de Dios) que la tengan por perdida en eso mismo, y que asî lo digan; porque de eso se goza ella queriendo que lo digan, diciendo:

3. No se afrenta el que ama delante del mundo de las obras que hace por Dios, ni las esconde con vergŸenza, aunque todo el mundo se las haya de condenar; porque el que tuviere vergŸenza delante de los hombres de confesar al Hijo de Dios, como él lo dice por san Lucas (Lc 9, 26), tendr vergŸenza de confesarle delante de su Padre. Y por tanto, el alma, con nimo de amor, antes se precia de que se vea, para gloria de su Amado, haber ella hecho una tal obra por él, que se ha ya perdido a todas las cosas del mundo, y por eso dice:

4. Esta tan perfecta osadîa y determinaciôn en las obras, pocos espirituales la alcanzan; porque, aunque algunos tratan y usan este trato, y aun se tienen algunos por los de muy all, nunca se acaban de perder en algunos puntos, o de mundo o de naturaleza, para hacer las obras perfectas y desnudas por Cristo, no mirando a lo que dirn o qué parecer. Y asî no podrân éstos decir: Diréis que me he perdido, pues no estân perdidos a sî mismos en el obrar; todavîa tienen vergŸenza de confesar a Cristo por la obra delante de los hombres, teniendo respeto a cosas; no viven en Cristo de veras.

5. conviene a saber: que andando obrando las virtudes enamorada de Dios, me hice perdidiza, y fui ganada.

6. El que anda de veras enamorado, luego se deja perder a todo lo dems, por ganarse mâs en aquello que ama; y por eso el alma dice aquî que se hizo perdidiza ella misma, que es dejarse perder de industria.

Y es en dos maneras, conviene a saber: a sî misma, no haciendo caso de sî en ninguna cosa sino del Amado, entregndose a él de gracia sin ningùn interese, haciéndose perdidiza a sî misma, no queriendo ganarse en nada para sî; lo segundo, a todas las cosas, no haciendo caso de todas sus cosas, sino de las que tocan al Amado; y eso es hacerse perdidiza, que es tener gana que la ganen.

7. Tal es el que anda enamorado de Dios, que no pretende ganancia ni premio, sino sôlo perderlo todo y a sî mismo en su voluntad por Dios, y ésa tiene por su ganancia; y asî lo es, segùn dice san Pablo (Fil. 1, 21), diciendo: Mori lucrum, esto es: Mi morir por Cristo es mi ganancia, espiritualmente a todas las cosas y a sî mismo. Y por eso dice el alma: fui ganada, porque el que a sî no se sabe perder no se gana, antes se pierde, segùn dice Nuestro Señor en el Evangelio (Mt. 16, 25), diciendo: El que quisiere ganar para sî su alma, ése la perder; y el que la perdiere para consigo por mî, ése la ganar.

Y si queremos entender el dicho verso mâs espiritualmente y mâs al propôsito que aquî se trata, es de saber que, cuando un alma en el camino espiritual ha llegado a tanto que se ha perdido a todos los modos y vîas naturales de proceder en el trato con Dios, que ya no le busca por consideraciones ni formas ni sentimientos ni otros medios algunos de criatura y sentido, sino que pasô sobre todo eso y sobre todo modo suyo y manera, tratando y gozando a Dios en fe y amor, entonces se dice haberse de veras ganado a Dios, porque de veras se ha perdido a todo lo que no es Dios, y a lo que es en sî.

De flores y esmeraldas, en las frescas mañanas escogidas, haremos las guirnaldas en tu amor florecidas, y en un cabello mîo entretejidas.

1. En esta canciôn vuelve la esposa a hablar con el Esposo en comunicaciôn y recreaciôn de amor, y lo que en ella hace es tratar del solaz y deleite que el alma esposa y el Hijo de Dios tienen en la posesiôn de las riquezas de las virtudes y dones de entrambos, y el ejercicio de ellas que hay del uno al otro, gozndolas entre sî en comunicaciôn de uniôn de amor. Y por eso dice ella, hablando con él, que harn guirnaldas ricas de dones y virtudes, adquiridas y ganadas en tiempo agradable y conveniente, hermoseadas y graciosas en el amor que él a ella tiene, y sustentadas y conservadas en el amor que ella tiene a él. Por eso llama a este gozar las virtudes hacer guirnaldas de ellas; porque todas juntas, como flores en guirnalda, las gozan entrambos en el amor comùn que el uno tiene al otro.

2. Las flores son las virtudes del alma, y las esmeraldas son los dones que tiene de Dios. Pues de estas flores y esmeraldas,

3. es a saber, ganadas y adquiridas en las juventudes, que son las frescas mañanas de las edades.

Y dice escogidas, porque las virtudes que se adquieren en este tiempo de juventud son escogidas y muy aceptas a Dios, por ser en tiempo de juventud, cuando hay mâs contradicciôn de parte de los vicios para adquirirlas, y de parte del natural mâs inclinaciôn y prontitud para perderlas; y también porque, comenzndolas a coger desde este tiempo de juventud, se adquieren muy mâs perfectas y son mâs escogidas.

Y llama a estas juventudes frescas mañanas, porque, asî como es agradable la frescura de la mañana en la primavera mâs que las otras partes del dîa, asî lo es la virtud de la juventud delante de Dios.

Y aun puédense entender estas frescas mañanas por los actos de amor en que se adquieren las virtudes, los cuales son a Dios mâs agradables que las frescas mañanas a los hijos de los hombres.

4. También se entienden aquî por las frescas mañanas las obras hechas en sequedad y dificultad del espîritu, las cuales son denotadas por el fresco de las mañanas del invierno. Y estas obras, hechas por Dios en sequedad de espîritu y dificultad, son muy preciadas de Dios, porque en ellas grandemente se adquieren las virtudes y dones; y las que se adquieren de esta suerte y con trabajo, por la mayor parte son mâs escogidas y mâs firmes que si se adquiriesen sôlo con el sabor y regalo del espîritu; porque la virtud en la sequedad y dificultad y trabajo y tentaciôn echa raîces, segùn dijo Dios a san Pablo (2 Cor. 12, 9), diciendo: Virtus in infirmitate perficitur, esto es: La virtud en la flaqueza se hace perfecta. Y por tanto, para encarecer la excelencia de las virtudes de que se han de hacer las guirnaldas para el Amado, bien est dicho en las frescas mañanas escogidas, porque de solas estas flores y esmeraldas de virtudes y dones escogidos y perfectos, y no de las imperfectas, goza bien el Amado. Y por eso dice aquî el alma esposa, que de ellas para él haremos las guirnaldas.

5. Para cuya inteligencia es de saber que todas las virtudes y dones que el alma y Dios adquieren en ella son en ella como una guirnalda de varias flores con que est admirablemente hermoseada, asî como de una vestidura de preciosa variedad. Y para mejor entenderlo es de saber que, asî como las flores materiales se van cogiendo, las van en la guirnalda que de ellas hacen componiendo, de la misma manera, asî como las flores espirituales de virtudes y dones se van adquiriendo, se van en el alma asentando. Y acabadas de adquirir, est ya la guirnalda de perfecciôn en el alma acabada de hacer, en que el alma y el Esposo se deleitan hermoseados con esta guirnalda y adornados, bien asî como ya en estado de perfecciôn.

Estas son las guirnaldas que dice han de hacer, que es ceôirse y cercarse de variedad de flores y esmeraldas de virtudes y dones perfectos, para parecer dignamente con este hermoso y precioso adorno delante la cara del rey, y merezca la iguale consigo, poniéndola como reina a su lado, pues ella lo merece con la hermosura de su variedad. De donde hablando David (Sal. 44, 10) con Cristo en este caso, dijo: Astitit regina a dextris tuis in vestitu deaurato, circumdata varietate, que quiere decir: estuvo la reina a tu diestra en vestidura de oro cercada de variedad, que es tanto como decir: estuvo a tu diestra vestida de perfecto amor, y cercada de variedad de dones y virtudes perfectas.

Y no dice haré yo las guirnaldas solamente, ni harslas tù tampoco a solas, sino haremos entrambos juntos; porque las virtudes no las puede obrar el alma, ni alcanzarlas a solas sin ayuda de Dios, ni tampoco las obra Dios a solas en el alma sin ella. Porque, aunque es verdad que todo dado bueno y todo don perfecto sea de arriba, descendido del Padre de las lumbres, como dice Santiago (Sant 1, 17) todavîa eso mismo no se recibe sin la habilidad y ayuda del alma que lo recibe. De donde, hablando la esposa en los Cantares (Ct 1, 3) con el Esposo, dijo: Trahe me, post te curremus in odorem, etc.; que quiere decir: Treme, después de ti correremos. De manera que el movimiento para el bien de Dios ha de venir, segùn aquî da a entender, solamente; mas el correr no dice que él solo, ni ella sola, sino correremos entrambos, que es el obrar Dios y el alma juntamente.

6. Este versillo se entiende harto propiamente de la Iglesia y de Cristo, en el cual la Iglesia esposa suya, habla con él, diciendo: Haremos las guirnaldas, entendiendo por guirnaldas todas las almas santas engendradas por Cristo en la Iglesia, que cada una de ellas es como una guirnalda arreada de flores de virtudes y dones, y todas ellas juntas son una guirnalda para la cabeza del Esposo Cristo.

Y también se puede entender por las hermosas guirnaldas, que por otro nombre se llaman lauréolas, hechas también en Cristo y la Iglesia, las cuales son de tres maneras:

La primera, de hermosas y blancas flores de todas las vîrgenes cada una con su lauréola de virginidad, y todas ellas juntas sern una lauréola para poner en la cabeza del Esposo Cristo.

La segunda lauréola, de las resplandecientes flores de los santos doctores, cada uno con su lauréola de doctor, y todos juntos sern una lauréola para sobreponer en la de las vîrgenes en la cabeza de Cristo.

La tercera, de los encarnados claveles de los mrtires, cada uno también con su lauréola de mrtir, y todos ellos juntos sern una lauréola para remate de la lauréola del Esposo Cristo.

Con las cuales tres guirnaldas estar Cristo Esposo tan hermoseado y tan gracioso de ver, que se dir en el cielo aquello que de él dice la esposa en los Cantares (Ct 3, 11), y es: Salid, hijas de Siôn, y al rey Salomôn mirad con la corona con que le coronô su madre en el dîa de su desposorio y en el dîa de la alegrîa de su corazôn.

7. La flor que tienen las obras y virtudes es la gracia y virtud que del amor de Dios tienen, sin el cual no solamente no estarîan florecidas, pero todas ellas serîan secas y sin valor delante de Dios, aunque humanamente fuesen perfectas. Pero, porque él da su gracia y amor, son las obras florecidas en su amor.

8. Este cabello suyo es su voluntad de ella y amor que tiene al Amado, el cual amor tiene y hace el oficio que el hilo en la guirnalda. Porque, asî como el hilo enlaza y ase las flores en la guirnalda, asî el amor del alma enlaza y ase las virtudes en el alma y las sustenta en ella; porque, como dice san Pablo (Col. 3, 14), es la caridad el vÔNculo y atadura de la perfecciôn. De manera que en este amor del alma estân las virtudes y dones sobrenaturales tan necesariamente asidos que, si quebrase, faltando a Dios, luego se desasirîan todas las virtudes y faltarîan del alma, asî como, quebrado el hilo en la guirnalda, se caerîan las flores. De manera que no basta que Dios nos tenga amor, para darnos virtudes, sino que también nosotro se le tengamos a él, para recibirlas y conservarlas.

Dice un cabello solo y no muchos cabellos, para dar a entender que ya su voluntad est sola en él, desasida de todos los dems cabellos, que son los extraños y ajenos amores. En lo cual encarece bien el valor y precio de estas guirnaldas de virtudes; porque cuando el amor est ùnico y sôlido en Dios, cual aquî ella dice, también las virtudes estân perfectas y acabadas y florecidas mucho en el amor de Dios; porque entonces es el amor que él tiene al alma inestimable, segùn el alma da a entender en la siguiente canciôn.

En solo aquel cabello que en mi cuello volar consideraste, mirstele en mi cuello, y en él preso quedaste, y en uno de mis ojos te llagaste.

La primera es dar a entender que aquel amor en que estân asidas las virtudes no es otro sino sôlo el amor fuerte, porque, a la verdad, tal ha de ser para conservarlas.

La segunda, dice que Dios se prendô mucho de este su cabello de amor viéndolo solo y fuerte.

La tercera, dice que estrechamente se enamorô Dios de ella viendo la pureza y entereza de su fe. Y dice asî:

2. El cuello significa la fortaleza, en la cual dice que volaba el cabello del amor, en que estân entretejidas las virtudes, que es amor en fortaleza. Porque no basta que sea solo para conservar las virtudes, sino que también sea fuerte, para que ningùn vicio contrario le pueda por ningùn lado de la guirnalda de la perfecciôn quebrar. Porque por tal orden estân asidas en este cabello del amor del alma las virtudes, que, si en alguna quebrase, luego, como habemos dicho, faltarîan todas; porque las virtudes asî como donde est una estân todas, asî también donde una falta faltan todas.

Y dice que volaba en el cuello, porque en la fortaleza del alma, que es el cuello del alma, vuela este amor a Dios con gran fortaleza y ligereza, sin detenerse en cosa alguna; y asî como en el cuello el aire menea y hace volar al cabello, asî también el aire del Espîritu Santo mueve y altera al amor fuerte para que haga vuelos a Dios; porque sin este divino viento, que mueve las potencias a ejercicios de amor divino, no obran ni hacen sus efectos las virtudes, aunque las haya en el alma.

Y en decir que el Amado considerô en el cuello volar este cabello, da a entender cunto ama Dios el amor fuerte; porque considerar es mirar muy particularmente con atenciôn y estimaciôn de aquello que se mira, y el amor fuerte hace mucho a Dios volver los ojos a mirarle. Y asî se sigue:

3. Lo cual dice para dar a entender el alma que no sôlo preciô y estimô Dios este su amor, sino que también le amô, viéndole fuerte, porque mirar Dios es amar Dios, asî como el considerar Dios es, como habemos dicho, estimar lo que considera. Y vuelve a repetir en este verso el cuello, diciendo del cabello: Mirstele en mi cuello, porque, como est dicho, ésa es la causa por que le amô mucho, es a saber, verle en fortaleza. Y asî es como si dijera: amstele viéndole fuerte sin pusilanimidad y temor, y solo sin otro amor, y volar con ligereza y fervor; de donde se sigue que, y en él preso quedaste.

4. Oh cosa digna de toda acepciôn y gozo, quedar Dios preso en un cabello! La causa de esta prisiôn tan preciosa es el pararse él a mirar, que es, como habemos dicho, amar él nuestro bajo ser; porque si él, por su gran misericordia, no nos mirara y amara primero, como dice san Juan (1 Jn. 4, 10), y se abajara, ninguna presa hiciera en él el vuelo del cabello de nuestro amor bajo, porque no tenîa tan alto vuelo que llegase a prender a esta divina ave de las alturas; mas porque ella se bajô a mirarnos y a provocar nuestro vuelo y levantarle, dando valor a nuestro amor, por eso él mismo se prendô del cabello en el vuelo, esto es, él mismo se pagô y se agradô, y por eso se prendô. Y eso quiere decir: Mirstele en mi cuello y en él preso quedaste. Y asî, cosa creîble es que el ave de bajo vuelo prenda al guila real muy subida, si ella se viene a lo bajo, queriendo ser presa.

5. Entiéndese aquî por el ojo la fe. Y dice uno solo, y que en él se llagô, porque si la fe y fidelidad del alma para con Dios no fuese sola, sino que estuviese mezclada con otro algùn respeto o cumplimiento, no llegarîa a efecto de llagar a Dios de amor; y asî, solo un ojo ha de ser en que se llaga, como también un solo cabello en que se prenda el Amado. Y es tan estrecho el amor con que el Esposo se prenda de la esposa en esta fidelidad ùnica que ve en ella, que si en el cabello del amor de ella se prendaba, en el ojo de su fe aprieta con tan estrecho nudo la prisiôn, que le hace llaga de amor por la gran ternura del afecto con que est aficionado a ella, lo cual es entrarla mâs en su amor.

6. Esto mismo del cabello y del ojo dice el Esposo en los Cantares (Ct 4, 9) hablando con la Esposa, diciendo: Llagaste mi corazôn, hermana mîa, llagaste mi corazôn en uno de tus ojos y en un cabello de tu cuello. En lo cual dos veces repite haberle llagado el corazôn, es a saber: en el ojo y en el cabello. Y por eso el alma en la dicha canciôn hace relaciôn de estas dos cosas, como agradeciendo al Amado y regraciando tan gran merced, y también para gozarse ella y deleitarse en haber sido tan dichosa que haya caîdo en gracia a su Amado. Y asî, lo atribuye ella todo a él en la canciôn siguiente, diciendo:

Cuando tù me mirabas, su gracia en mî tus ojos imprimîan; por eso me adamabas, y en eso merecîan los mîos adorar lo que en ti vîan.

1. Es propiedad del amor perfecto no querer admitir ni tomar nada para sî ni atribuirse a sî nada, sino todo al Amado; que esto aun en los amores bajos lo hay, cunto mâs en el de Dios donde tanto obliga la razôn. Y, por tanto, porque en las dos canciones pasadas parece se atribuîa a sî alguna cosa la esposa, tal como decir: que harîa ella juntamente con el Esposo las guirnaldas, y que se tejerîan con el cabello de ella (lo cual es obra no de poco momento y estima), y después decir y gloriarse que el Esposo se habîa prendado en su cabello y llagado en su ojo (en lo cual también parece atribuirse a sî misma gran merecimiento), quiere ahora en la presente canciôn declarar su intenciôn y deshacer el engaño que en esto se puede entender, con cuidado y temor no se le atribuya a ella algùn valor y merecimiento, y por eso se le atribuya a Dios menos de lo que se le debe y ella desea. Atribuyéndolo todo a él y regracindoselo juntamente, le dice que la causa de prendarse él del cabello de su amor y llagarse del ojo de su fe, fue por haber él héchola merced de mirarla con amor, en lo cual la hizo graciosa y agradable a sî mismo; y que, por esa gracia y valor que de él recibiô, mereciô su amor, y tener valor ella en sî para adorar agradablemente a su Amado y hacer obras dignas de su gracia y amor. Sîguese el verso:

2. es a saber, con afecto de amor (porque ya dijimos que el mirar de Dios aquî es amar), su gracia en mî tus ojos imprimîan.

3. Por los ojos del Esposo entiende aquî su Divinidad misericordiosa, la cual, inclinndose al alma con misericordia, imprime e infunde en ella su amor y gracia, con que la hermosea y levanta tanto, que la hace consorte de la misma Divinidad. Y dice el alma, viendo la dignidad y alteza en que Dios la ha puesto:

4. Adamar es amar mucho, es mâs que amar simplemente; es como amar duplicadamente, esto es, por dos tîtulos o causas. Y asî, en este verso da a entender el alma los dos motivos y causas del amor que él tiene a ella; por los cuales no sôlo la amaba prendado en su cabello, mas que la adamaba llagado en su ojo.

Y la causa por que él la adamô de esta manera tan estrecha, dice ella en este verso que era porque él quiso con mirarla darla gracia para agradarse de ella, dândole el amor de su cabello, y formndola con su caridad la fe de su ojo. Y asî dice: Por eso me adamabas; porque poner Dios en el alma su gracia es hacerla digna y capaz de su amor. Y asî, es tanto como decir: porque habîas puesto en mî tu gracia, que eran prendas dignas de tu amor, por eso me adamabas, esto es, por eso me dabas mâs gracia. Esto es lo que dice san Juan (Jn 1, 16) que dat gratiam pro gratia, que quiere decir: Da gracia por la gracia que ha dado, que es dar mâs gracia; porque sin su gracia no se puede merecer su gracia.

5. Es de notar, para inteligencia de esto, que Dios, asî como no ama cosa fuera de sî, asî ninguna cosa ama mâs bajamente que a sî, porque todo lo ama por sî, y el amor tiene la razôn del fin; y asî, no ama las cosas por lo que ellas son en sî. De donde amar Dios al alma es meterla en cierta manera en sî mismo, igualndola consigo, y asî ama al alma en sî consigo con el mismo amor que él se ama; y por eso en cada obra merece el alma amor de Dios, porque, puesta en esta gracia y alteza, merece al mismo Dios en cada obra. Y por eso, se sigue en estotro verso:

6. En ese favor y gracia que los ojos de tu misericordia me hicieron de levantarme a tu amor, tuvieron valor y merecieron,

7. Es tanto como decir: las potencias de mi alma, Esposo mîo, merecieron levantarse a mirarte, que antes con la miseria de su baja obra y caudal estaban caîdas y bajas (porque poder mirar el alma a Dios es hacer obras en gracia de Dios) y ya merecîan los ojos del alma en el adorar, porque adoraban en gracia de su Dios; adoraban lo que ya en él veîan, alumbrados y levantados con su gracia y favor, lo cual antes no veîan por su ceguera y bajeza. Qué era, pues, lo que ya veîan? Veîan grandeza de virtudes, abundancia de suavidad, bondad inmensa, amor y misericordia en él, beneficios innumerables que de él habîa recibido, ahora estando en gracia, ahora cuando no lo estaba; todo esto merecîan ya adorar con merecimiento los ojos del alma, porque ya estaban graciosos; lo cual antes no sôlo no merecîan adorarlo ni verlo, pero ni aun considerarlo, porque es grande la rudeza y ceguera del alma que est sin gracia.

No quieras despreciarme, que si color moreno en mi hallaste, ya bien puedes mirarme después que me miraste, que gracia y hermosura en mi dejaste.

1. Animndose ya la esposa y precindose a sî misma en las prendas y precio que de su Amado tiene, viendo que, por ser cosas de él (aunque ella de suyo sea de bajo precio y no merezca alguna estima) merece ser estimada por ellas, atrévese a su Amado y dîcele que ya no la quiera tener en poco ni despreciarla, porque si antes merecîa esto por la fealdad de su culpa y bajeza de su naturaleza, que ya después que él la mirô la primera vez, en que la arreô con su gracia y vistiô de su hermosura, que bien la puede ya mirar la segunda y mâs veces, aumentândole la gracia y hermosura, pues hay ya razôn y causa bastante para ello en haberla mirado cuando no lo merecîa ni tenîa partes para ello.

3. Que si antes que me miraras, hallaste en mi fealdad de culpas e imperfecciones y bajeza de condiciôn natural,

4. Después que me miraste, quitando de mî ese color moreno y desgraciado con que no estaba de ver, ya bien puedes mirarme mâs veces; porque no sôlo me quitaste el color moreno mirndome la primera vez, pero también me hiciste mâs digna de ver, pues que con tu vista de amor

5. Mucho se agrada Dios en el alma a quien ha dado su gracia, porque en ella mora bien agradado (lo cual no hacîa antes que se la diese), y ella est con él engrandecida y honrada, y por eso es amada de él inefablemente, y la va él comunicando siempre en todos los afectos y obras de ella mâs amor. Porque el alma que est subida en amor y honrada acerca de Dios, siempre va alcanzando mâs amor y honra de Dios, segùn se dice por san Juan (Jn 1, 16), como habemos dicho: Dat gratiam pro gratia. Y asî lo da a entender Dios hablando con su amigo Jacob por Isaîas (Is 43, 4), diciendo: Ex quo honorabilis factus es in oculis meis, et gloriosus, ego dilexi te, que quiere decir: Después que en mis ojos eres hecho honrado y glorioso, yo te he amado; lo cual es tanto como decir: después que mis ojos te dieron gracia mirndote la primera vez, por la cual te hiciste honrado y glorioso en mi presencia, has merecido mâs gracia de mercedes mîas. Esto da a entender la esposa a las hijas de Jerusalén en los divinos Cantares (Ct 1, 4) diciendo: Nigra sum sed formosa, filiae Ierusalem, ideo dilexit me rex et introduxit me in cubiculum suum, que quiere decir: Morena soy, hijas de Jerusalén, pero soy hermosa; por tanto, me ha amado el rey y metido en lo interior de su lecho. Lo cual es tanto como si dijera: hijas de Jerusalén, no os maravilléis porque el rey celestial me haya hecho tan grandes mercedes en meterme en lo interior de su lecho, porque, aunque soy morena de mîo, por lo cual no las merecîa, ya soy hecha hermosa de él, por haberme él mirado, y por eso me ha amado, etc.

6. Bien puedes ya, Dios mîo, mirar y preciar mucho al alma que ya una vez miraste, pues con tu vista primera la dejaste prendas con que ya no una sola vez sino muchas merece ser vista de tus divinos ojos; porque, como se dice en el libro de Ester (Ester 6, 11), hoc honore condignus est quemcumque rex voluerit honorare.

Cogedânos las raposas, que est ya florecida nuestra viña, en tanto que de rosas hacemos una piña, y no parezca nadie en la montiña.

1. Viendo la esposa las virtudes de su alma puestas ya en el punto de su perfecciôn, en que est ya gozando el deleite y suavidad y fragancia de ellas (asî como se goza la vista y olor de las plantas cuando estân bien florecidas) deseando ella continuar esta suavidad y que no haya cosa que pueda impedîrsela, pide en esta canciôn a los angeles y ministros de Dios que entiendan en apartar de ella todas aquellas cosas que pueden derribar y ajar la dicha flor y fragancia de sus virtudes, como son todas las turbaciones, tentaciones, desasosiegos, apetitos, si algunos quedan, imaginaciones y otros movimientos naturales y espirituales, que aquî pone nombre de raposas, que suelen impedir al alma la flor de la paz y quietud y suavidad interior, al tiempo que mâs a su sabor la est gozando el alma en sus virtudes junto con su Amado.

Porque suele el alma a veces ver en su espîritu todas las virtudes que Dios la ha dado (obrando él en ella esta luz); y ella entonces, con admirable deleite y sabor de amor, las junta todas y las ofrece al Amado como una piña de flores; en lo cual, recibiéndolas el Amado entonces (como a la verdad las recibe) recibe en ello gran servicio, porque el alma se ofrece juntamente con las virtudes, que es el mayor servicio que ella le puede hacer; y asî es uno de los mayores deleites que en el trato con Dios suele recibir éste que recibe en esta manera de don que al Amado hace. Y asî, deseando ella que no le impida cosa este deleite interior que es la viña florida, desea le quiten no sôlo las cosas dichas, mas que también haya gran soledad de todas las cosas, de manera que en todas las potencias y apetitos interiores y exteriores no haya forma ni imagen ni otra cosa que parezca y se represente delante del alma y del Amado, que en soledad y uniôn de entrambos estân haciendo y gozando esta piña.

2. La viña es el plantel que est en el alma de todas las virtudes que dan al alma vino de dulce sabor. Esta viña del alma est florida cuando segùn la voluntad est unida con el Esposo, y en el mismo Esposo est gozando y deleitândose en todas estas virtudes juntas. Y a este tiempo suelen algunas veces acudir a la memoria y fantasîa muchas y varias formas e imaginaciones, y en la parte sensitiva muchos y varios movimientos y apetitos, que, como habemos dicho, con su mucha sutileza y viveza molestan y desquietan al alma de la suavidad y quietud interior de que goza, y, allende de esto, los demonios, que tienen mucha envidia de la paz y recogimiento interior, suelen ingerir en el espîritu horrores y turbaciones y temores. A todas las cuales cosas llama aquî raposas, porque, asî como las ligeras y astutas raposillas con sus sutiles saltos suelen derribar y estragar la flor de las viñas al tiempo que estân floridas, asî, los astutos y maliciosos demonios con estas turbaciones y movimientos ya dichos, saltando turban la devociôn de las almas santas.

3. Esto mismo pide la esposa en los Cantares (Ct 2 15), diciendo: Capite nobis vulpes parvulas, quae demoliuntur vineas, nam vinea nostra floruit, que quiere decir: Cazadânos las raposas pequeôuelas que estragan las viñas, porque nuestra viña est florida. Y no sôlo por eso quiere aquî el alma que se las cacen, sino también porque haya lugar para lo que dice en los dos versos siguientes, es a saber:

4. Porque a esta sazôn que el alma est gozando la flor de esta viña y deleitândose en el pecho de su Amado, acaece asî que las virtudes del alma se ponen todas en pronto y claro, como habemos dicho, y en su punto, mostrndose al alma y dândole de sî gran suavidad y deleite; las cuales siente el alma estar en sî misma y en Dios, de manera que la parecen ser una viña muy florida y agradable de ella y de él, en que ambos se apacientan y deleitan. Y entonces el alma junta todas estas virtudes, haciendo actos muy sabrosos de amor en cada una de ellas y en todas juntas, y asî juntas las ofrece ella al Amado con gran ternura de amor y suavidad; a lo cual la ayuda el mismo Amado (porque sin su favor y ayuda no podrîa ella hacer esta junta y oferta de virtudes a su Amado), que por eso dice: Hacemos una piña, es a saber, el Amado y yo.

5. Y llama piña a esta junta de virtudes, porque, asî como la piña es una pieza fuerte, y en sî contiene muchas piezas fuertes y fuertemente abrazadas, que son los piñones, asî esta piña de virtudes que hace el alma para su Amado es una sola pieza de perfecciôn del alma, la cual fuerte y ordenadamente abraza y contiene en sî muchas perfecciones y virtudes muy fuertes y dones muy ricos. Porque todas las perfecciones y virtudes y dones se ordenan y convienen en una sôlida perfecciôn del alma, la cual, en tanto que est haciéndose por el ejercicio de las virtudes, y ya hecha, se est ofreciendo de parte del alma al Amado en el espîritu de amor que vamos diciendo, conviene que se cacen las dichas raposas porque no impidan la tal comunicaciôn interior de los dos. Y no sôlo pide esto la esposa en esta canciôn para poder hacer bien la piña, mas también quiere lo que se sigue en el verso siguiente, es a saber:

6. Porque para este divino ejercicio interior es también necesaria soledad y ajenaciôn de todas las cosas que se podrîan ofrecer al alma, ahora de parte de la porciôn inferior, que es la sensitiva del hombre, ahora de parte de la porciôn superior, que es la razonal, las cuales dos porciones son en que se encierra toda la armonîa de potencias y sentidos de todo el hombre; a la cual armonîa llama aquî montiña. Y dice que en ésta no parezca nadie, es a saber, ningùn objeto perteneciente a alguna de estas potencias o sentidos que habemos dicho. Y asî, es como si dijera: en todas las potencias espirituales, como son entendimiento, memoria y voluntad, no haya otras consideraciones ni otros afectos ni otras digresiones; y en todos los sentidos y potencias corporales, como son imaginativa y fantasîa, y los cinco sentidos exteriores, no haya otras formas, imgenes o figuras de algunos objetos y operaciones naturales.

7. Esto dice aquî el alma, por cuanto en esta sazôn de comunicaciôn con Dios conviene que todos los sentidos, asî interiores como exteriores, estén desocupados y vacîos; porque en tal caso cuanto ellos mâs se ponen en obra, tanto mas estorban; porque en llegando el alma a la uniôn interior de Dios, ya no obran en esto las potencias espirituales, y menos las corporales, por cuanto est ya hecha la obra de uniôn de amor, y asî acabaron de obrar, porque llegado al término cesan todas las operaciones de los medios. Y asî, lo que el alma entonces hace en el Amado es estar en ejercicio sabroso de lo que ya est en ella hecho, que es amar en continuaciôn de uniôn de amor. No parezca, pues, nadie en la montiña; sola la voluntad esté asistiendo en entrega de sî y de todas las virtudes al Amado en el dicha manera.

Detente, cierzo muerto; ven, austro, que recuerdas los amores, aspira por mi huerto, y corran sus olores, y pacer el Amado entre las flores.

1. Allende de lo dicho, podrîa también la sequedad de espîritu ser causa de apagar en el alma esposa el jugo y suavidad interior de que arriba ha hablado; y temiendo ella esto, hace dos cosas en esta canciôn:

La primera es cerrar la puerta a la sequedad espiritual, teniendo cuidado en no descuidarse en la devociôn para dejarla entrar.

La segunda cosa que hace es invocar al Espîritu Santo, sustentândose en oraciôn, para que no sôlo por ella se detenga afuera la sequedad, mas también sea causa para que se aumente por ella la devociôn y ponga el alma las virtudes en ejercicio interior; todo a fin de que su Amado se goce y deleite mâs en ellas.

2. El cierzo es un viento frîo y seco, y marchita las flores; y porque la sequedad espiritual hace ese mismo efecto en el alma donde mora, la llama cierzo, y muerto, porque apaga y mata la suavidad y jugo espiritual; por el efecto que hace, la llama cierzo muerto. Y deseando la esposa conservarse en la suavidad de su amor, dice a la sequedad que se detenga; lo cual se ha de entender que este dicho es cuidado de hacer obras que la detengan, conservando y guardando el alma de las ocasiones.

3. El austro es otro viento, que vulgarmente se llama brego. Este es aire apacible, causa lluvias y hace germinar las yerbas y plantas, y abrir las flores y derramar su olor; tiene los efectos contrarios al cierzo. Y asî, por este aire entiende aquî el alma al Espîritu Santo, el cual dice que recuerda los amores; porque cuando este divino aire embiste en el alma, de tal manera la inflama toda y regala y aviva, y recuerda la voluntad y levanta los apetitos (que antes estaban caîdos y dormidos) al amor de Dios, que se puede bien decir, que recuerda los amores de él y de ella.

4. Ya habemos dicho que el alma de la esposa es la viña florecida en virtudes; y ahora la llama aquî también huerto, donde estân plantadas las flores de perfecciones y virtudes que habemos dicho.

Y es aquî de notar que no dice la Esposa: aspira en mi huerto, sino aspira por mi huerto; porque es mucha la diferencia que hay de aspirar Dios en el alma a aspirar Dios por el alma. Porque aspirar en el alma es infundir en ella gracia, dones y virtudes; y aspirar por el alma es hacer Dios toque en las virtudes y perfecciones que ya le son dadas, renovndolas y moviéndolas de suerte que den de sî admirable fragancia y suavidad; bien asî como cuando menean las especias aromticas, que, al tiempo que se hace aquella mociôn, derraman la abundancia de su olor, el cual antes no era tal ni se sentîa en tanto grado. Porque las virtudes que el alma tiene en sî adquiridas no siempre las est ella sintiendo y gozando actualmente; porque, como habemos dicho, en esta vida estân en el alma como flores cerradas en cogollo, o como especias aromticas cubiertas, cuyo olor no se siente hasta que las descubren y mueven, como habemos dicho.

5. Pero algunas veces hace Dios tales mercedes al alma esposa, que aspirando con su Espîritu divino por este florido huerto de ella, abre todos estos cogollos de virtudes y descubre estas especias aromticas de dones y perfecciones y riquezas del alma, y abriendo el tesoro y caudal interior, descubre toda la hermosura de ella. Y entonces es cosa admirable de ver y suave de sentir las riquezas de los dones que se descubren al alma y la hermosura de estas flores de virtudes, ya todas abiertas y darle cada una de sî el olor de suavidad que le pertenece. Y esto llama correr los olores del huerto, cuando en el verso siguiente dice:

6. Los cuales son en tanta abundancia algunas veces, que al alma le parece estar vestida de deleites y bañada en gloria inestimable; tanto, que no sôlo ella lo siente de dentro, pero aun suele redundar tanto de fuera, que lo conocen los que saben advertir, y les parece estar la tal alma como un deleitoso jardÔN, lleno de deleites y riquezas de Dios. Y no sôlo cuando estas flores estân abiertas se echa de ver esto en estas santas almas, pero ordinariamente traen en sî un no sé qué de grandeza y dignidad que causa detenimiento y respeto a los dems por el efecto sobrenatural que se difunde en el sujeto de la prôxima y familiar comunicaciôn con Dios, cual se escribe en el Exodo (Ex 34, 30) de Moisés, que no podîan mirar en su rostro por la gloria y honra que quedaba en su persona por haber tratado cara a cara con Dios.

7. En este aspirar del Espîritu Santo por el alma, que es visitaciôn suya en amor a ella, se comunica en alta manera el Esposo Hijo de Dios a ella; que por eso envîa su Espîritu primero, como a los Apôstoles, que es su aposentador, para que le prepare la posada del alma esposa, levantândola en deleite, descubriendo sus dones, arrendole de la tapicerîa de sus gracias y riquezas.

Y asî, con grande deseo desea el alma esposa todo esto, es a saber: que se vaya el cierzo, que venga el austro, que aspire por el huerto, porque en esto gana el alma muchas cosas juntas. Porque gana el gozar las virtudes puestas en el punto de sabroso ejercicio, como habemos dicho; gana el gozar al Amado en ellas, pues mediante ellas, como acabamos de decir, mâs subidamente se comunica a ella y haciéndole mâs particular merced que antes; y gana que el Amado mucho mâs se deleita en ella por este ejercicio de virtudes que es de lo que ella mâs gusta, es a saber, que guste su Amado; y gana también la continuaciôn y duraciôn de tal sabor y suavidad de virtudes la cual dura en el alma todo el tiempo que el Amado asiste allî en la tal manera, estândole dando la esposa suavidad en sus virtudes, segùn en los Cnticos (Ct 1, 11) ella dice en esta manera: Cum esset rex in accubitu suo, nardus mea dedit odorem suavitatis; y es como si dijera: En tanto que estaba reclinado el rey en su reclinatorio, que es mi alma, el mi arbolico oloroso dio olor de suavidad, entendiendo aquî por arbolico oloroso, que consta de muchas flores, el plantel de muchas virtudes que arriba se dijo estar en el alma, que allî llamô viña florida, o la piña de flores que después dijo. Y asî, este arbolico da la suavidad de olor a Dios y al alma, en tanto que él mora por sustancial comunicaciôn en ella.

8. Y, por tanto, mucho es de desear que este aire del Espîritu Santo pida cada alma aspire por su huerto y que corran sus divinos olores. Y por ser esto tan necesario y de tanto bien y gloria para el nima, la esposa lo deseô en los Cantares (Ct 4, 16) y lo pidiô, diciendo: Surge, aquilo; et veni, auster, perfla hortum meum, et fluent aromata illius; y es todo lo que habemos dicho en esta canciôn hasta aquî, y quiere decir: Levntate, cierzo, y vete; y tù, brego, viento suave y provechoso, ven y corre y aspira por mi huerto; y corrern sus olorosas y preciosas especias. Y esto todo lo desea el alma, no por el deleite y gloria que de ello se le sigue, sino por lo que en esto sabe que se deleita su Esposo y que esto es disposiciôn y prenuncio en ella, para que su Esposo Amado, el Hijo de Dios, venga a deleitarse en ella; que por eso dice luego:

9. Significa el alma este deleite que el Hijo de Dios tiene en ella en esta sazôn por nombre de pasto, que muy mâs al propio lo da a entender, por ser el pasto o comida cosa que no sôlo da gusto, pero aun sustenta. Y asî, el Hijo de Dios se deleita en el alma en estos deleites de ella, y se sustenta en ella, esto es, persevera en ella, como en lugar donde grandemente se deleita, porque el lugar se deleita de veras en él. Y eso entiendo que es lo que él mismo quiso decir por la boca de Salomôn en los Proverbios (Pv 8, 31), diciendo: Mis deleites son con los hijos de los hombres, es a saber, cuando sus deleites son estar conmigo, que soy el Hijo de Dios.

Y es de notar que no dice que pacer las flores, sino entre las flores; porque la comunicaciôn suya y deleite del Esposo es en el alma mediante el arreo de las virtudes ya dicho; y lo que pace es la misma alma transformndola en sî, sazonada ya y guisada y salada con las flores de virtudes y dones y perfecciones, que son la salsa con que y entre que la pace, las cuales, por medio del Aposentador ya dicho, estân dando a Dios con el alma sabor y suavidad. Y ésta es la condiciôn del Esposo, pacer al alma entre la fragancia de estas flores. Y asî también la esposa en los Cantares (Ct 6, 1), como quien tan bien sabe la condiciôn del Esposo, dice ella por estas palabras: Dilectus meus descendit in hortum suum ad areolam aromatum, ut pascatur in hortis, et lilia colligat, que quiere decir: Mi Amado descendiô a su huerto, a la erica y aire de las especias aromticas olorosas, para apacentarse en los huertos y coger lirios para sî. Y luego dice (Ct 6, 2): Yo para mi Amado y mi Amado para mî, que se apacienta entre los lirios, es a saber, que se deleita en mi alma, que es el huerto, entre los lirios de mis virtudes y perfecciones y gracias.

Entrado se ha la esposa en el ameno huerto deseado, y a su sabor reposa, el cuello reclinado sobre los dulces brazos del Amado.

1. Habiendo ya el alma puesto diligencia en que las raposas se cazasen y el cierzo se fuese, que eran estorbos e inconvenientes que impedîan el acabado deleite del estado del matrimonio espiritual; y también habiendo invocado y alcanzado el aire del Espîritu Santo, como en las dos precedentes canciones ha hecho, el cual es propia disposiciôn e instrumento para la perfecciôn del tal estado, resta ahora tratar de él en esta canciôn, en la cual habla el Esposo llamando ya esposa al alma. Y dice dos cosas: la una es decir cômo ya, después de haber salido victoriosa, ha llegado a este estado deleitoso del matrimonio espiritual, que él y ella tanto habîan deseado; y la segunda es contar las propiedades del dicho estado, de las cuales el alma goza ya en él, como son: reposar a su sabor y tener el cuello reclinado sobre los dulces brazos del Amado, segùn ahora iremos declarando.

2. Para declarar el orden de estas canciones mâs abiertamente y dar a entender el que ordinariamente lleva el alma hasta venir a este estado de matrimonio espiritual, que es el mâs alto de que ahora, con ayuda de Dios, habemos de hablar, al cual ha venido ya el alma, es de notar: que primero se ejercitô en los trabajos y amarguras de la mortificaciôn y en la meditaciôn, que al principio dijo el alma desde la primera canciôn hasta aquella que dice: Mil gracias derramando. Y después pasô por las penas y estrechos de amor que en el suceso de las canciones ha ido contando, hasta la que dice: Aprtalos, Amado. Y, allende de esto, después cuenta haber recibido grandes comunicaciones y muchas visitas de su Amado, en que se ha ido perfeccionando y enterando en el amor de él; tanto que, pasando de todas las cosas y de sî misma, se entregô a él por uniôn de amor en desposorio espiritual, en que como ya desposada, ha recibido del Esposo grandes dones y joyas, como ha cantado desde la canciôn, donde se hizo este divino desposorio, que dice: Aprtalos, Amado, de cuyas propiedades ha ido tratando hasta aquî, donde el Esposo hace menciôn de él, y por eso se trata aquî de sus propiedades en ésta, hasta ésta de ahora que comienza: Entrado se ha la Esposa, donde restaba ya hacer el Esposo menciôn del dicho matrimonio espiritual entre la dicha alma y el Hijo de Dios, Esposo suyo, el cual es mucho mâs que el desposorio, porque es una transformaciôn total en el Amado, en que se entregan ambas las partes por total posesiôn de la una a la otra en consumada uniôn de amor, cual se puede en esta vida, en que est el alma hecha divina y Dios por participaciôn, en cuanto se puede en esta vida. Y asî pienso que este estado nunca es sin confirmaciôn en gracia, porque se confirma la fe de ambas partes, confirmndose aquî la de ella en Dios; y asî es el mâs alto estado a que en esta vida se puede llegar. Porque, asî como en la consumaciôn del matrimonio carnal son dos en una carne, como dice la divina Escritura (Gn. 2, 24), asî también, consumado este espiritual matrimonio entre Dios y el alma, son dos naturalezas en un espîritu y amor de Dios; bien asî como cuando la luz de la estrella o la de la candela se junta y une con el sol, y ya el que luce no es la estrella ni la candela sino el sol, teniendo en sî difundidas las otras luces.

Y de este estado habla en el presente verso el Esposo, diciendo: Entrado se ha la esposa, es a saber, de todo lo temporal y de todo lo natural y de todas las afecciones y modos y maneras espirituales, dejadas aparte y olvidadas todas las tentaciones, turbaciones, penas, solicitud y cuidados, transformada en este alto abrazo. Por lo cual se sigue el verso siguiente, es a saber:

3. Y es como si dijera: transformado se ha en su Dios, que es el que aquî llama huerto ameno, por el deleitoso y suave asiento que halla el alma en él.

A este huerto de llena transformaciôn (el cual es ya gozo y deleite y gloria de matrimonio espiritual) no se viene sin pasar primero por el desposorio espiritual y por el amor leal y comùn de desposados; porque, después de haber sido el alma algùn tiempo esposa en entero y suave amor con el Hijo de Dios, después la llama Dios y la mete en este huerto suyo florido a consumar este estado felicisîmo del matrimonio consigo, en que se hace tal junta de las dos naturalezas y tal comunicaciôn de la divina a la humana, que, no mudando alguna de ellas su ser, cada una parece Dios, aunque en esta vida no puede ser perfectamente, aunque es sobre todo lo que se puede decir y pensar.

4. Esto da muy bien a entender el mismo Esposo en los Cantares (Ct 5, 1), donde convida al alma, hecha ya esposa, a este estado, diciendo: Veni in hortum meum, soror mea, sponsa, messui myrrham meam cum aromatibus meis, que quiere decir: Ven y entra en mi huerto, hermana mîa, esposa, que ya he segado mi mirra con mis olorosas especies. Llmala hermana y esposa porque ya lo era en el amor y entrega que le habîa hecho de sî antes que la llamase a este estado de espiritual matrimonio, donde dice que tiene ya segada su olorosa mirra y especias aromticas, que son los frutos de las flores ya maduros y aparejados para el alma, los cuales son los deleites y grandezas que en este estado de sî la comunica, esto es, en sî mismo a ella: y por eso él es ameno y deseado huerto para ella. Porque todo el deseo y fin del alma y de Dios en todas las obras de ella es la consumaciôn y perfecciôn de este estado, por lo cual nunca descansa el alma hasta llegar a él; porque halla en este estado mucha mâs abundancia y henchimiento de Dios, y mâs segura y estable paz, y mâs perfecta suavidad sin comparaciôn que en el desposorio espiritual, bien asî como ya colocada en los brazos de tal Esposo. Porque de esta tal alma se entiende lo que dice san Pablo a los de Galacia (Gl 2, 20), diciendo: Vivo autem, iam non ego, vivit vero in me Christus, esto es: Vivo, ya no yo; pero vive en mî Cristo.

Por tanto, viviendo el alma vida tan feliz y dichosa, como es vida de Dios, considere cada uno, si puede, qué vida ser ésta del nima, en la cual, asî como Dios no puede sentir algùn sinsabor, ella tampoco le siente, mas goza y siente deleite y gloria de Dios en la sustancia del alma ya transformada en él. Y por eso se sigue:

5. El cuello, como arriba queda dicho, denota la fortaleza, que es con la que el alma trabaja y obra las virtudes y vence los vicios; y asî, es justo que el alma repose y descanse en aquello que trabajô, y recline su cuello sobre los dulces brazos del Amado.

6. Reclinar el cuello en los brazos de Dios es tener ya unida su fortaleza, o, por mejor decir, su flaqueza, en la fortaleza de Dios; porque los brazos de Dios significan la fortaleza de Dios, en que reclinada y transformada nuestra flaqueza tiene ya fortaleza del mismo Dios.

De donde muy cômodamente se denota este estado del matrimonio espiritual por esta reclinaciôn del cuello en los dulces brazos del Amado, porque ya Dios es la fortaleza y dulzura del alma, en que est guarecida y amparada de todos los males y saboreada en todos los bienes. Por tanto, la Esposa en los Cantares (Ct 8, 1), deseando este estado, dijo al Esposo: Quis det te mihi fratrem meum sugentem ubera matris meae, ut inveniam te solum foris, et desosculer te, et iam me nemo despiciat?, como si dijera: Quién te me diese, hermano mîo, que mamases los pechos de mi madre, de manera que te hallase yo solo afuera y te besase, y ya no me despreciase nadie? En llamarle hermano, da a entender la igualdad que hay en el desposorio de amor entre los dos antes de llegar a este estado. En lo que dice que mamases los pechos de mi madre, quiere decir que enjugases y apagases en mî los apetitos y pasiones que son los pechos y leche de la madre Eva en nuestra carne, los cuales son impedimento para este estado. Y asî, esto hecho, te hallase yo solo afuera, esto es, fuera yo de todas las cosas y de mî misma en soledad y desnudez de espîritu, lo cual viene a ser enjugados los apetitos ya dichos, y allî, te besase sola a ti solo, es a saber, se uniese mi naturaleza, ya sola y desnuda de toda impureza temporal, natural y espiritual contigo solo, con tu sola naturaleza, sin otro algùn medio, lo cual sôlo es en el matrimonio espiritual, que es el beso del alma a Dios, donde no la desprecia ni se le atreve ninguno porque en este estado, ni demonio, ni carne, ni mundo, ni apetitos molestan. Porque aquî se cumple lo que también se dice en los Cnticos (Ct 2, 11): Iam enim hiems transiit, imber abiit et recessit, flores apparuerunt, etc., que quiere decir: Ya pasô el invierno, y se fue la lluvia, y parecieron las flores en nuestra tierra.

Debajo del manzano, allî conmigo fuiste desposada, allî te di la mano, y fuiste reparada donde tu madre fuera violada.

1. En este alto estado del matrimonio espiritual con gran facilidad y frecuencia descubre el Esposo al alma sus maravillosos secretos y la da parte de sus obras, porque el verdadero y entero amor no sabe tener nada encubierto; y mayormente la comunica dulces misterios de su encarnaciôn, y modo y manera de la redenciôn humana, que es una de las mâs altas obras de Dios, y asî mâs sabrosa para el alma. Y asî, el Esposo hace esto en esta canciôn, en que se denota cômo con grande sabor de amor descubre al alma interiormente los dichos misterios. Y asî, hablando con ella, la dice cômo fue por medio del rbol de la cruz desposada con él, dândola él en esto el favor de su misericordia, queriendo morir por ella y haciéndola hermosa en esta manera, pues la reparô y redimiô por el mismo medio que la naturaleza humana fue estragada, por medio del rbol del paraîso, en la madre primera que es Eva. Y asî dice:

2. Entendiendo por el manzano el rbol de la cruz, donde el Hijo de Dios redimiô y, por consiguiente, se desposô con la naturaleza humana, y consiguientemente con cada alma, dândola él gracia y prendas para ello, por los merecimientos de su pasiôn. Y asî, le dice:

3. conviene a saber, de mi favor y ayuda, levantândote de tu miserable y bajo estado en mi compaôîa y desposorio.

4. Porque tu madre la naturaleza humana fue violada en tus primeros padres debajo del rbol, y tù allî también debajo del rbol de la cruz fuiste reparada; de manera que si tu madre debajo del rbol te causô la muerte, yo debajo del rbol de la cruz te di la vida. Y a este modo la va Dios descubriendo las ordenaciones y disposiciones de su Sabidurîa, cômo sabe él tan sabia y hermosamente sacar de los males bienes, y aquello que fue causa de mal ordenarlo a mayor bien.

Lo que en esta canciôn se contiene, a la letra dice el mismo Esposo a la esposa en los Cantares (Ct 8, 5), diciendo: Sub arbore malo suscitavi te, ibi corrupta est mater tua, ibi violata est genitrix tua, que quiere decir: Debajo del manzano te levanté, allî fue tu madre extraîda, y allî la que te engendrô fue violada.

A las aves ligeras, leones, ciervos, gamos saltadores, montes, valles, riberas, aguas, aires, ardores y miedos dé las noches veladores, por las amenas liras y canto de serenas, os conjuro, que cesen vuestras iras, y no toquéis al muro, porque la esposa duerma mâs seguro.

1. Prosigue el Esposo y da a entender en estas dos canciones cômo por medio de las amenas liras (que aquî significan la suavidad de que goza ordinariamente en este estado) y también en el canto de sirenas (que significa el deleite que en el alma siempre tiene) acaba de poner fin y remate a todas las operaciones y pasiones del alma que antes la eran algùn impedimento y sinsabor para el pacîfico gusto y suavidad, las cuales dice aquî que son las digresiones de la fantasîa e imaginativa, las cuales conjura que cesen; y también pone en razôn a las dos potencias naturales, que son irascible y concupiscible, que antes algùn tanto la afligîan.

Y también por medio de estas liras y canto da a entender cômo en este estado se ponen en perfecciôn y medio de obra, segùn se puede en esta vida, las tres potencias del alma, que son: entendimiento, voluntad y memoria; y también se contiene cômo las cuatro pasiones del nima, que son: dolor, esperanza, gozo y temor, se mitigan y ponen en razôn por medio de la satisfacciôn que el alma tiene, significada por las amenas liras y canto de sirenas, como luego diremos. Todos los cuales inconvenientes quiere Dios que cesen, porque el alma mâs a gusto y sin ninguna interpolaciôn goce del deleite, paz y suavidad de esta uniôn.

2. Llama aves ligeras a las digresiones de la imaginativa, que son ligeras y sutiles en volar a una parte y a otra; las cuales, cuando la voluntad est gozando en quietud de la comunicaciôn sabrosa del Amado, suelen hacerle sinsabor y apagarle el gusto con sus vuelos sutiles. A las cuales dice el Esposo que las conjura por las amenas liras, etc., esto es, que pues ya la suavidad y deleite del alma es tan abundante y frecuente y fuerte que ellas no lo podîan impedir, como antes solîan, por no haber llegado a tanto que cesen sus inquietos vuelos, împetus y excesos. Lo cual se ha de entender asî en las dems partes que habemos de declarar aquî, como son:

3. Por los leones entiende las acrimonias e împetus de la potencia irascible, porque esta potencia es osada y atrevida en sus actos, como los leones.

Por los ciervos y los gamos saltadores entiende la otra potencia del nima que es concupiscible, que es la potencia de apetecer, la cual tiene dos efectos: el uno es de cobardîa y el otro de osadîa. Los efectos de cobardîa ejercita cuando las cosas no las halla para sî convenientes, porque entonces se retira, encoge y acobarda, y en estos efectos es comparada a los ciervos; porque, asî como tienen esta potencia concupiscible mâs intensa que otros muchos animales, asî son muy cobardes y encogidos. Los efectos de osadîa ejercita cuando halla las cosas convenientes para sî, porque entonces no se encoge y acobarda, sino atrévese a apetecerlas y admitirlas con los deseos y afectos. Y en estos efectos de osadîa es comparada esta potencia a los gamos, los cuales tienen tanta concupiscencia en lo que apetecen, que no sôlo a ello van corriendo, mas aun saltando, por lo cual aquî los llama saltadores.

4. De manera que en conjurar los leones, pone rienda a los împetus y excesos de la ira; y en conjurar los ciervos, fortalece la concupiscencia en las cobardîas y pusilanimidades que antes la encogîan; y en conjurar los gamos saltadores, la satisface y apacigua los deseos y apetitos que antes andaban inquietos, saltando como gamos de uno en otro por satisfacer a la concupiscencia, la cual est ya satisfecha por las amenas liras, de cuya suavidad goza, y por el canto de sirenas, en cuyo deleite se apacienta.

Y es de notar que no conjura el Esposo aquî a la ira y concupiscencia, porque estas potencias nunca en el alma faltan, sino a los molestos y desordenados actos de ellas, significados por los leones, ciervos, gamos saltadores, porque éstos en este estado es necesario que falten.

5. Por estos tres nombres se denotan los actos viciosos y desordenados de las tres potencias del alma, que son: memoria, entendimiento y voluntad, los cuales actos son desordenados y viciosos cuando son en extremo altos y cuando son en extremo bajos y remisos, o, aunque no lo sean en extremo, cuando declinan hacia alguno de los dos extremos. Y asî, por los montes, que son muy altos, son significados los actos extremados en demasîa desordenada. Por los valles, que son muy bajos, se significan los actos de estas tres potencias, extremados en menos de lo que conviene. Y por las riberas, que ni son muy altas ni muy bajas, sino que por no ser llanas participan algo del un extremo y del otro, son significados los actos de las potencias cuando exceden o faltan en algo del medio y llano de lo justo; los cuales, aunque no son extremadamente desordenados, que serîa llegando a pecado mortal, todavîa lo son en parte, ahora en venial, ahora en imperfecciôn, por mÔNima que sea, en el entendimiento, memoria y voluntad.

A todos estos actos excesivos de lo justo conjura también que cesen por las amenas liras y canto dicho; las cuales tienen puestas a las tres potencias del alma tan en su punto de efecto, que estân tan empleadas en la justa operaciôn que las pertenece, que no sôlo no en extremo, pero ni en parte de él participan alguna cosa. Sîguense los dems versos:

6. También por estas cuatro cosas entiende las afecciones de las cuatro pasiones, que, como dijimos, son dolor, esperanza, gozo y temor.

Por las aguas se entienden las afecciones del dolor que afligen al nima, porque asî como agua se entran en el alma, de donde David (Sal. 68, 2) dice a Dios, hablando de ellas: Salvum me fac, Deus, quoniam intraverunt aquae usque ad animam meam, esto es: Slvame, Dios mîo, porque han entrado las aguas hasta mi alma.

Por los aires se entienden las afecciones de la esperanza, porque asî como aire vuelan a desear lo ausente que se espera. De donde también dice David (Sal. 118, 131): Os meum aperui, et attraxi spiritum, quia mandata tua desiderabam; como si dijera: Abrî la boca de mi esperanza y atraje al aire de mi deseo, porque esperaba y deseaba tus mandamientos.

Por los ardores se entienden las afecciones de la pasiôn del gozo, las cuales inflaman el corazôn a manera de fuego, por lo cual el mismo David (Sal. 38, 4) dice: Concaluit cor meum intra me, et in meditatione mea exardescet ignis, que quiere decir: Dentro de mî se calentô mi corazôn, y en mi meditaciôn se encender fuego; que es tanto como decir: en mi meditaciôn se encender el gozo.

Por los miedos de las noches veladores se entienden las afecciones de la otra pasiôn, que es el temor, las cuales en los espirituales que aùn no han llegado a este estado del matrimonio espiritual, de que vamos hablando, suelen ser muy grandes; a veces de parte de Dios, al tiempo que les quiere hacer algunas mercedes (como habemos dicho arriba), que les suele hacer temor al espîritu y pavor, y también encogimiento a la carne y sentidos, por no tener ellos fortalecido y perfeccionado el natural y habituado a aquellas mercedes de Dios, a veces también de parte del demonio, el cual, al tiempo que Dios da al alma recogimiento y suavidad en sî, teniendo él grande envidia y pesar de aquel bien y paz del alma procura poner horror y temor en el espîritu por impedirla aquel bien y a veces como amenazndola all en el espîritu; y cuando ve que no puede llegar a lo interior del alma (por estar ella muy recogida y unida con Dios) a lo menos por de fuera en la parte sensitiva pone distracciôn o variedad y aprietos y dolores y horror al sentido, a ver si por este medio puede inquietar a la esposa de su tlamo. A los cuales llama miedos de las noches, por ser de los demonios, y porque con ellos el demonio procura infundir tinieblas en el alma por oscurecer la divina luz de que goza.

Y llama veladores a estos temores, porque de suyo hacen velar y recordar al alma de su suave sueño interior; y también porque los demonios, que los causan, estân siempre velando por ponerlos estos temores que pasivamente de parte de Dios, o del demonio, como he dicho, se ingieren en el espîritu de los que son ya espirituales. Y no trato aquî de otros temores temporales o naturales, porque tener los tales temores no es de gente espiritual, mas tener los espirituales temores ya dichos es propiedad de espirituales.

7. Pues a todas estas cuatro maneras de afecciones de las cuatro pasiones del nima conjura también el Amado, haciéndolas cesar y sosegar, por cuanto él da ya a la Esposa caudal en este estado y fuerza y satisfacciôn en las amenas liras de su suavidad y canto de sirenas de su deleite, para que no sôlo no reinen en ella pero ni en algùn tanto la puedan dar sinsabor.

Porque es la grandeza y estabilidad del alma tan grande en este estado, que, si antes le llegaban al alma las aguas del dolor de cualquiera cosa y aun de los pecados suyos o ajenos (que es lo que mâs suelen sentir los espirituales) ya, aunque los estima, no le hacen dolor ni sentimiento; y la compasiôn, esto es, el sentimiento de ella, no le tiene, aunque tiene las obras y perfecciôn de ella. Porque aquî le falta al alma lo que tenîa de flaco en las virtudes y le queda lo fuerte, constante y perfecto de ellas. Porque, a modo de los angeles, que perfectamente estiman las cosas que son de dolor sin sentir dolor, y ejercitan las obras de misericordia y compasiôn sin sentir compasiôn, le acaece al alma en esta transformaciôn de amor; aunque algunas veces y en algunas cosas dispensa Dios con ella, dândoselo a sentir y dejndola padecer porque merezca ms, como hizo con la Madre Virgen y con san Pablo, pero el estado de suyo no lo lleva.

8. En los deseos de la esperanza tampoco pena, porque, estando ya satisfecha, en cuanto en esta vida puede, en la uniôn de Dios, ni acerca del mundo tiene qué esperar ni acerca de lo espiritual qué desear, pues se ve y siente llena de las riquezas de Dios; y asî, en el vivir y en el morir est conforme, ajustada a la voluntad de Dios. Y asî el deseo que tiene de ver a Dios es sin pena.

También las afecciones del gozo, que en el alma solîan hacer sentimiento de mâs o menos, ni en ellas echa de ver mengua, ni le hace novedad abundancia, porque es tanta de la que ella ordinariamente goza, que, a manera del mar, ni mengua por los rîos que de ella salen, ni crece por los que en ella entran; porque ésta es el alma en que est hecha la fuente, cuya agua dice Cristo por san Juan (Jn 4, 14) que salta hasta la vida eterna.

Finalmente, ni los miedos de las noches veladores llegan a ella, estando ya tan clara y tan fuerte y tan de asiento en Dios reposando, que ni la pueden oscurecer con sus tinieblas, ni atemorizar con sus terrores, ni recordar con sus împetus. Y asî, ninguna cosa la puede ya llegar ni molestar, habiéndose ya ella entrado, como habemos dicho, de todas ellas en el ameno huerto deseado, donde toda paz goza, de toda suavidad gusta, y en todo deleite se deleita, segùn sufre la condiciôn y estado de esta vida. Porque de esta tal alma se entiende aquello que dice el Sabio en los Proverbios (Pv 15, 15), diciendo: Secura mens quasi iuge convivium, esto es: El alma segura y pacîfica es como un convite continuo, porque, asî como en un convite hay de todos manjares sabrosos al paladar y de todas mùsicas suaves al oîdo, asî el alma en este continuo convite que ya tiene en el pecho de su Amado, de todo deleite goza y de toda suavidad gusta.

9. Y no le parezca al que esto leyere que en lo dicho nos alargamos en palabras, porque, de verdad, si se hubiese de explicar lo que pasa por el alma que a este dichoso estado llega, todas palabras y tiempo faltarîa, y se quedarîa lo mâs por declarar; porque si el alma atina a dar en la paz de Dios, que sobrepuja todo sentido (Fil. 4, 7), quedar todo sentido corto y mudo para haberla de declarar. Sîguese el verso:

10. Ya dijimos que las amenas liras significan la suavidad del alma en este estado; porque asî como la mùsica de las liras llena el nimo de suavidad y recreaciôn (de manera que tiene el nimo tan embebecido y suspenso que le tiene ajenado de penas y sinsabores), asî esta suavidad tiene al alma tan en sî que ninguna pena la llega; y por eso conjura a todas las molestias de las potencias y pasiones que cesen por la suavidad. Y también el canto de serenas, como también queda dicho, significa el deleite ordinario que el alma posee, por el cual también est desnuda de todos los contrarios y operaciones molestas dichas, las cuales son entendidas en el verso que luego dice, es a saber:

11. Llamando iras a todas las operaciones y afecciones desordenadas que habemos dicho. Porque asî como la ira es cierto împetu que sale del lîmite de la razôn cuando obra viciosamente, asî todas las afecciones y operaciones ya dichas exceden del lîmite de la paz y tranquilidad del alma si reinan en ella. Y por eso dice:

12. Por el muro se entiende el vallado de paz y virtudes y perfecciones que ya tiene el alma donde est ya amparada, que es el muro y defensa del huerto de su Amado; por lo cual la llama él en los Cantares (Ct 4, 12): Hortus conclusus soror mea, que quiere decir: Mi hermana es un huerto cercado; por tanto, no le toquéis a este muro, porque la esposa duerma mâs seguro,

13. es a saber, porque mâs a sabor se deleite de la quietud y suavidad de que goza en el huerto donde se ha entrado, el cuello reclinado sobre los dulces brazos del Amado. Y asî, no hay para el alma ya puerta cerrada.

Oh ninfas de Judea! en tanto que en las flores y rosales el mbar perfumea, mor en los arrabales, y no queris tocar nuestros umbrales.

1. En esta canciôn la esposa es la que habla, la cual, viéndose puesta segùn la porciôn superior espiritual en tan ricos y aventajados dones y deleites de parte de su Amado, deseando conservarse en la seguridad y continua posesiôn de ellos, en la cual el Esposo la ha puesto en las dos canciones precedentes, viendo que de parte de la porciôn inferior, que es la sensualidad, se le podrîa impedir (y que de hecho impide) y perturbar tanto bien, pide a las operaciones y movimientos de esta porciôn inferior que se sosieguen en las potencias y sentidos de ella y no pasen los limites de su regiôn, la sensual, a molestar y a inquietar la porciôn superior y espiritual del nima, porque no la impida aun por algùn mÔNimo movimiento el bien y suavidad de que goza. Porque los movimientos de la parte sensitiva y sus potencias, si obran cuando el espîritu goza, tanto mâs le molestan e inquietan, cuanto ellos tienen de mâs obra y viveza. Dice, pues, asî:

2. Judea llama a la parte inferior del nima, que es la sensitiva. Y llmala Judea, porque es flaca y carnal y de suyo ciega, como lo es la gente judaica.

Y llama ninfas a todas las imaginaciones, fantasîas y movimientos y afecciones de esta porciôn inferior. A todas éstas llama ninfas, porque asî como las ninfas con su aficiôn y gracia atraen para sî a los amantes, asî estas operaciones y movimientos de la sensualidad sabrosamente procuran atraer a sî la voluntad de la parte razonal, sacndola de lo interior a que quiera lo exterior que ellas quieren y apetecen, moviendo también al entendimiento y atrayéndole a que se case y junte con ellas en su bajo modo sensual, procurando conformar a la parte razonal y aunarla con la sensual. Vosotras, pues, dice, operaciones y movimientos sensuales,

3. Las flores son las virtudes del alma, como arriba dijimos; los rosales son las tres potencias del alma: entendimiento, memoria y voluntad, que llevan rosas y flores de conceptos divinos y actos de amor y de virtudes; el mbar es el divino espîritu que mora en el alma; y perfumear este divino mbar en las flores y rosales es comunicarse y derramarse suavîsimamente en las potencias y virtudes del alma, dando en ellas al alma perfume de divina suavidad. En tanto pues que este divino espîritu est dando suavidad espiritual a mi alma,

4. En los arrabales de Judea, que decimos ser la parte sensitiva del alma; y los arrabales de ella son los sentidos sensitivos interiores como son la fantasîa, la imaginativa, memoria, en los cuales se colocan y recogen las fantasîas e imaginaciones y formas de las cosas. Y éstas son las que aquî llama ninfas, las cuales entran a estos arrabales de los sentidos interiores por las puertas de los sentidos exteriores, que son: oîr, ver, oler, gustar, tocar; de manera que todas las potencias y sentidos de esta parte sensitiva los podemos llamar arrabales, que son los barrios que estân fuera de la ciudad. Porque lo que se llama ciudad en el alma, es all lo de mâs adentro, que es la parte razonal, que es la que tiene capacidad para comunicar con Dios, cuyas operaciones son contrarias a las de la sensualidad. Pero, porque hay natural comunicaciôn de la gente que mora en estos arrabales de la parte sensitiva -.la cual gente es las ninfas que decimos-. de tal manera que lo que se obra en esta parte ordinariamente se siente en la otra mâs interior, que es la razonal, y por consiguiente la hace advertir y desquietar de la obra espiritual que tiene en Dios, dîceles que moren en sus arrabales, esto es, que se quieten en sus sentidos sensitivos, interiores y exteriores.

5. Esto es, ni por primeros movimientos toquéis a la parte superior; porque los primeros movimientos del alma son las entradas y umbrales para entrar en el alma, y cuando pasan de primeros movimientos en la razôn, ya van pasando los umbrales, pero cuando sôlo son primeros movimientos, sôlo se dice tocar a los umbrales o llamar a la puerta, lo cual se hace cuando hay acometimientos a la razôn de parte de la sensualidad para algùn acto desordenado. Pues no solamente el alma dice aquî que éstos no toquen al alma, pero aun las advertencias que no hacen a la quietud y bien de que goza; y asî, esta parte sensitiva con todas sus potencias, fuerzas y flaquezas en este estado est ya rendida al espîritu. De donde ésta es ya una bienaventurada vida semejante a la del estado de la inocencia, donde toda la armonîa y habilidad de la parte sensitiva del hombre servîa al hombre para mâs recreaciôn y ayuda de conocimiento y amor de Dios en paz y concordia con la parte superior. ÁDichosa el alma que a este estado llegare! Mas quién es éste?, y alabarle hemos, porque hizo maravillas en su vida (Ecli. 31, 9).

6. Esta canciôn se ha puesto aquî para dar a entender la quieta paz y segura que tiene el alma que llega a este alto estado; no para que se piense que este deseo que muestra aquî el alma de que se sosieguen estas ninfas sea porque en este estado molesten, porque ya estân sosegadas, como arriba queda dado a entender, que este deseo mâs es de los que van aprovechando y de los aprovechados que de los ya perfectos, en los cuales poco o nada reinan las pasiones y movimientos.

Escôndete, Carillo, y mira con tu haz a las montañas, y no quieras decillo; mas mira las compañas de la que va por ÔNsulas extrañas.

1. Después que el Esposo y la esposa en las canciones pasadas han puesto rienda y silencio a las pasiones y potencias del nima, asî sensitivas como espirituales, que la podîan perturbar conviértese en esta canciôn la esposa a gozar de su Amado al interior recogimiento de su alma, donde él con ella est en amor unido, donde escondidamente en grande manera la goza. Y tan altas y tan sabrosas son las cosas que por ella pasan en este recogimiento del matrimonio con su Amado, que ella no lo sabe decir, ni aun querrîa decirlo; porque son de aquellas de que dijo Isaîas (Is 24, 16): Secretum meum mihi, secretum meum mihi. Y asî, ella a solas se lo posee, y a solas se lo entiende, y a solas se lo goza, y gusta de que sea a solas; y asî, su deseo es que sea muy escondido y muy levantado y alejado de toda comunicaciôn exterior. En lo cual es semejante al mercader de la margarita, o, por mejor decir, al hombre que, hallando el tesoro escondido en el campo, fue y escondiôle con gozo y poseyôle (Mt. 13, 44-46). Y eso pide ahora la misma alma en esta canciôn al Esposo, en la cual con este deseo le pide cuatro cosas: la primera, que sea él servido de comunicarse muy adentro en lo escondido de su alma; la segunda, que embista sus potencias con la gloria y grandeza de su divinidad; la tercera, que sea tan altamente que no se quiera ni sepa decir, ni sea de ello capaz el exterior y parte sensitiva, y la cuarta le pide que se enamore de las muchas virtudes que él ha puesto en ella, la cual va a él y sube por altas y levantadas noticias de la divinidad, y por excesos de amor muy extraños y extraordinarios, de los que ordinariamente por ella suelen pasar.

2. Como si dijera: querido Esposo mîo, recôgete en lo mâs interior de mi alma, comunicndote a ella escondidamente, manifestândole tus escondidas maravillas ajenas de todos los ojos mortales.

3. La haz de Dios es la divinidad, y las montañas son las potencias del alma: memoria, entendimiento y voluntad. Y asî, es como si dijera: embiste con tu divinidad en mi entendimiento, dândole inteligencias divinas; y en mi voluntad, dândole y comunicndole el divino amor; y en mi memoria con divina posesiôn de gloria.

En esto pide el alma todo lo que le puede pedir, porque no anda ya contentândose en conocimiento y comunicaciôn de Dios por las espaldas, como hizo Dios con Moisés (Ex. 33, 23), que es conocerle por sus efectos y obras, sino con la haz de Dios, que es comunicaciôn esencial de la divinidad sin otro algùn medio en el alma, por cierto contacto de ella en la divinidad, lo cual es cosa ajena de todo sentido y accidentes, por cuanto es toque de sustancias desnudas, es a saber, del alma y divinidad. Y por eso dice luego:

4. Es a saber: y no quieras decillo como antes, cuando las comunicaciones que en mî hacîas eran de manera que las decîas a los sentidos exteriores, por ser cosas de que ellos eran capaces, porque no eran tan altas y profundas que no pudiesen ellos alcanzarlas; mas ahora sean tan subidas y sustanciales y tan de adentro, que no quieras decîrselo a ellos, de manera que sean capaces de ellas (porque la sustancia no se puede comunicar en los sentidos, y asî lo que puede caer en sentido no es Dios esencialmente). Deseando, pues, el nima aquî esta comunicaciôn de Dios esencial, que no cae en sentido, le pide que sea de manera que no se les diga a ellos, esto es: no quieras comunicarte en ese término tan bajo y tan de afuera que pueda en él comunicar el sentido y el dicho:

5. Ya habemos dicho que el mirar de Dios es amar; las que aquî llama compañas son la multitud de virtudes y dones y perfecciones y riquezas espirituales del alma. Y asî es como si dijera: mas antes conviértete adentro, Carillo, enamorndote de las compañas de las virtudes y perfecciones que has puesto en mi alma, para que, enamorado de ella en ellas, en ella te escondas y te detengas; pues que es verdad que aunque son tuyas, ya, por habérselas tù dado, también son suyas,

6. de mi alma que va a ti por extrañas noticias de ti, y por modos y vîas extrañas y ajenas de todos los sentidos y del comùn conocimiento natural. Y asî, es como si dijera: pues va mi alma a ti por noticias extrañas y ajenas de los sentidos, comunîcate tù a ella también tan interior y subidamente que sea ajeno de todos ellos.

La blanca palomica al arca con el ramo se ha tornado; y ya la tortolica al socio deseado en las riberas verdes ha hallado.

1. El Esposo es el que habla en esta canciôn, cantando la pureza que ella tiene ya en este estado y las riquezas y premio que ha conseguido, por haberse dispuesto y trabajado por venir a él. Y también canta la buena dicha que ha tenido en hallar a su Esposo en esta uniôn, y da a entender el cumplimiento de los deseos suyos y deleite y refrigerio que en él posee, acabados ya los trabajos y angustias de la vida y tiempo pasado. Y asî dice:

2. Llama al alma blanca palomica por la blancura y limpieza que ha recibido de la gracia que ha hallado en Dios. La cual dice que

3. Aquî hace comparaciôn del alma a la paloma del arca de Noé, tomando por figura aquel ir y venir de la paloma al arca, de lo que al alma en este caso le ha acaecido. Porque asî como la paloma que saliô del arca de Noé se volviô a ella con un ramo de oliva en el pico en señal de misericordia de Dios en la cesaciôn de las aguas sobre la tierra, que por el diluvio estaba anegada (Gn. 8, 11), asî esta tal alma que saliô del arca de la omnipotencia de Dios, que fue cuando la criô, habiendo andado por las aguas del diluvio de los pecados imperfecciones y penas y trabajos de esta vida, vuelve al arca del pecho de su Criador con el ramo de oliva, que es la clemencia y misericordia que Dios ha usado con ella en haberla traîdo a tan alto estado de perfecciôn, y haber hecho cesar en la tierra de su alma las aguas de los pecados, y ddola victoria contra toda la guerra y baterîa de los enemigos, que esto la habîan siempre procurado impedir; y asî, el ramo significa victoria de los enemigos y aùn premio de los merecimientos. Y asî, la palomica no sôlo vuelve ahora al arca de su Dios blanca y limpia como saliô de ella en la creaciôn, mas aùn con aumento de ramo de premio y paz conseguida en la victoria.

4. También llama aquî al alma tortolica, porque en este caso ha sido como la tortolilla cuando ha hallado al socio que deseaba. Y para que mejor se entienda, es de saber que de la tortolica se escribe que cuando no halla al consorte, ni se asienta en ramo verde, ni bebe el agua clara ni frîa, ni se pone debajo de la sombra, ni se junta con otras aves; pero, en juntândose con el esposo, ya goza de todo esto. Todas las cuales propiedades le acaecen al alma; porque, antes que llegue a esta junta espiritual con su Amado, ha de querer carecer de todo deleite, que es no sentarse en ramo verde; y de toda honra y gloria del mundo y gusto, que es no beber el agua clara y frîa; y de todo refrigerio y favor del mundo, que es no ampararse en la sombra, no queriendo reposar en nada, gimiendo por la soledad de todas las cosas hasta hallar a su Esposo.

5. Y porque esta tal alma, antes que llegase a este estado, anduvo de esta suerte buscando a su Amado como la tortolilla, no hallando ni queriendo hallar consuelo ni refrigerio sino sôlo en él, canta aquî el mismo Esposo el fin de sus fatigas y cumplimiento de los deseos de ella, diciendo que ya la tortolica al socio deseado en las riberas verdes ha hallado, que es decir: que ya se sienta en ramo verde, deleitândose en su Amado; y que ya bebe el agua clara de subida contemplaciôn y sabidurîa de Dios y frîa, que es el refrigerio que tiene en él; y también se pone debajo de la sombra de su amparo y favor, que tanto ella habîa deseado, donde es consolada y reficionada sabrosa y divinamente, segùn ella de ello se alegra en los Cantares (Ct 2, 3), diciendo: Sub umbra illius, quem desideravam sedi, et fructus eius dulcis gutturi meo, que quiere decir: Debajo de la sombra de aquel que habîa deseado me asenté, y su fruto es dulce a mi garganta.

En soledad vivîa, y en soledad ha puesto ya su nido, y en soledad la guîa a solas su querido, también en soledad de amor herido.

1. Va el Esposo prosiguiendo y dando a entender el contento que tiene de la soledad que antes que llegase el alma a esta uniôn sentîa, y el que le da la soledad que de todas las fatigas y trabajos e impedimentos ahora tiene, habiendo hecho quieto y sabroso asiento en su Amado, ajena y libre de todas las cosas y molestia de ellas. Y también muestra holgarse de que esa soledad que ya tiene el alma haya sido disposiciôn para que el alma sea ya de veras guiada y movida por el Esposo, la cual antes no podîa ser, por no haber ella puesto su nido en soledad, esto es, alcanzado hbito perfecto y quietud de soledad, en la cual es ya movida y guiada a las cosas divinas del Espîritu de Dios.

Y no sôlo dice que él ya la guîa en esa soledad, sino que a solas lo hace él mismo, comunicndose a ella sin otros medios de angeles ni de hombres ni figuras ni formas, estando él también (como ella est enamorada de él) herido de amor de ella en esta soledad y libertad de espîritu, que por medio de la dicha soledad tiene, porque ama él mucho la soledad. Y asî, dice:

2. La dicha tortolilla, que es el alma, vivîa en soledad antes que hallase al Amado en este estado de uniôn; porque al alma que desea a Dios, de ninguna cosa la compaôîa le hace consuelo ni compaôîa, antes, hasta hallarle, todo la hace y causa mâs soledad.

3. La soledad en que antes vivîa era querer carecer por su Esposo de todos los bienes del mundo, segùn habemos dicho de la tortolilla, procurando hacerse perfecta, adquiriendo perfecta soledad en que se viene a la uniôn del Verbo y, por consiguiente, a todo refrigerio y descanso; lo cual es aquî significado por el nido que aquî dice, el cual significa descanso y reposo. Y asî, es como si dijera: en esa soledad en que antes vivîa, ejercitândose en ella con trabajo y angustia, porque no estaba perfecta, en ella ha puesto su descanso ya y refrigerio, por haberla ya adquirido perfectamente en Dios. De donde, hablando espiritualmente David (Sal. 83, 4) dice: Etenim passer invenit sibi domum, et turtur nidum ubi reponat pullos suos, que quiere decir: De verdad que el pjaro hallô para sî su casa, y la tôrtola nido donde criar sus pollicos; esto es, asiento en Dios donde satisfacer sus apetitos y potencias.

4. Quiere decir: en esa soledad que el alma tiene de todas las cosas en que est sola con Dios, él la guîa y mueve y levanta a las cosas divinas, conviene a saber: su entendimiento a las inteligencias divinas, porque ya est solo y desnudo de otras contrarias y peregrinas inteligencias; y su voluntad mueve libremente al amor de Dios, porque ya est sola y libre de otras afecciones; y llena su memoria de divinas noticias, porque también est ya sola y vacîa de otras imaginaciones y fantasîas. Porque, luego que el alma desembaraza estas potencias y las vacîa de todo lo inferior y de la propiedad de lo superior, dejndolas a solas sin ello, inmediatamente se las emplea Dios en lo invisible y divino, y es Dios el que la guîa en esta soledad; que es lo que dice san Pablo (Rm. 8, 14) de los perfectos: Qui spiritu Dei aguntur, etc., esto es: Son movidos del Espîritu de Dios, que es lo mismo que decir: En soledad la guîa

5. Quiere decir: que no sôlo la guîa en la soledad de ella, mas que él mismo a solas es el que obra en ella sin otro algùn medio. Porque ésta es la propiedad de esta uniôn del alma con Dios en matrimonio espiritual: hacer Dios en ella y comunicarse por si solo, no ya por medio de angeles como antes, ni por medio de la habilidad natural. Porque los sentidos exteriores e interiores y todas las criaturas, y aun la misma alma, muy poco hacen al caso para ser parte en recibir estas grandes mercedes sobrenaturales que Dios hace en este estado; no caen en habilidad y obra natural y diligencia del alma, él a solas lo hace en ella. Y la causa es porque la halla a solas, como est dicho, y asî no la quiere dar otra compaôîa, aprovechndola y findola de otro que de si solo. Y también es cosa conveniente, que, pues el alma ya lo ha dejado todo y pasado por todos los medios subiéndose sobre todo a Dios, que el mismo Dios sea la guîa y el medio para si mismo. Y, habiéndose el alma ya subido en soledad de todo sobre todo, ya todo no le aprovecha ni sirve para mâs subir sino el mismo Verbo Esposo, y él est tan enamorado de ella, que él a solas es el que se las quiere hacer. Y asî, dice luego:

6. Porque en haberse el alma quedado a solas de todas las cosas por amor de él, grandemente se enamora él de ella en esa soledad, también como ella se enamorô de él en la soledad, quedândose en ella herida de amor de él. Y asî, él no quiere dejarla sola, sino que él, también herido de amor de ella en la soledad que por él tiene, él solo la guîa a solas, entregndosele a si mismo, cumpliéndole sus deseos, lo cual él no hiciera en ella si no la hubiera hallado en soledad. Por lo cual el mismo Esposo dice del alma por el profeta Oseas (Os 2, 14): Ducam illam in solitudinem, et loquar ad cor eius, que quiere decir: Yo la guiaré a la soledad, y allî hablaré al corazôn de ella. Y por esto que dice que hablar a su corazôn, se da a entender el darse a sî mismo a ella; porque hablar al corazôn es satisfacer al corazôn, el cual no se satisface con menos que Dios.

Gocémonos, Amado, y vmonos a ver en tu hermosura al monte o al collado, do mana el agua pura; entremos mâs adentro en la espesura.

1. Ya que est hecha la perfecta uniôn de amor entre el alma y Dios, quiérese emplear el alma y ejercitar en las propiedades que tiene el amor, y asî, ella es la que habla en esta canciôn con el Esposo, pidiéndole tres cosas que son propias del amor. La primera, querer recibir el gozo y sabor del amor, y ésa le pide cuando dice: Gocémonos, Amado. La segunda es desear hacerse semejante al Amado, y ésta le pide cuando dice: Vmonos a ver en tu hermosura. Y la tercera es escudriñar y saber las cosas y secretos del mismo Amado, y ésta le pide cuando dice: Entremos mâs adentro en la espesura. Sîguese el verso:

2. es a saber: en la comunicaciôn de dulzura de amor, no sôlo en la que ya tenemos en la ordinaria junta y uniôn de los dos, mas en la que redunda en el ejercicio de amar afectiva y actualmente, ahora interiormente con la voluntad en actos de aficiôn, ahora exteriormente haciendo obras pertenecientes al servicio del Amado. Porque, como habemos dicho, esto tiene el amor donde hizo asiento, que siempre se quiere andar saboreando en sus gozos y dulzuras, que son el ejercicio de amar interior y exteriormente, como habemos dicho; todo lo cual hace por hacerse mâs semejante al Amado. Y asî, dice luego:

3. Que quiere decir: hagamos de manera que por medio de este ejercicio de amor ya dicho lleguemos a vernos en tu hermosura, esto es: que seamos semejantes en hermosura, y sea tu hermosura de manera que, mirando el uno al otro, se parezca a ti en tu hermosura, y se vea en tu hermosura, lo cual ser transformndome a mî en tu hermosura; y asî te veré yo a ti en tu hermosura, y tù a mî en tu hermosura; y tù te vers en mî en tu hermosura, y yo me veré en ti en tu hermosura; y asî parezca yo tù en tu hermosura y parezcas tù yo en tu hermosura, y mi hermosura sea tu hermosura, y tu hermosura mi hermosura; y seré yo tù en tu hermosura, y sers tù yo en tu hermosura, porque tu hermosura misma ser mi hermosura.

Esta es la adopciôn de los hijos de Dios, que de veras dirn a Dios lo que el mismo Hijo dijo por san Juan (Jn 17, 10) al Eterno Padre, diciendo: Omnia mea tua sunt, et tua mea sunt, que quiere decir: Padre, todas mis cosas son tuyas, y tus cosas son mîas. El por esencia, por ser Hijo natural, nosotros por participaciôn, por ser hijos adoptivos. Y asî lo dijo él, no sôlo por sî, que era la cabeza, sino por todo su cuerpo mîstico, que es la Iglesia.

4. Esto es: a la noticia matutinal (que llaman los teôlogos), que es conocimiento en el Verbo divino, que aquî entiende por el monte, porque el Verbo es altîsima sabidurîa esencial de Dios; o vmonos a la noticia vespertina, que es sabidurîa de Dios en sus criaturas y obras y admirables ordenaciones, la cual aquî es significada por el collado, el cual es mâs bajo que el monte.

En decir, pues, el alma vmonos a ver en tu hermosura al monte, es decir: aseméjame e infôrmame en la hermosura de la Sabidurîa divina, que, como decimos, es el Hijo de Dios. Y en decir: vmonos al collado, es pedir la informe también de su sabidurîa y misterios en sus criaturas y obras, que también es hermosura en que se desea el alma ver ilustrada. No puede verse en la hermosura de Dios el alma y parecerse a él en ella si no es transformndose en la Sabidurîa de Dios, en que lo de arriba se ve y se posee. Por eso desea ir al monte o al collado,

5. Quiere decir: donde se da la noticia y sabidurîa de Dios (que aquî llama agua pura) al entendimiento, limpia y desnuda de accidentes y fantasîas, y clara, sin tinieblas de ignorancia.

Este apetito tiene siempre el alma de entender clara y puramente las verdades divinas; y cuanto mâs ama, mâs adentro de ellas apetece entrar; y por eso pide lo tercero, diciendo:

6. En la espesura de tus maravillosas obras y profundos juicios, cuya multitud es tanta y de tantas diferencias, que se puede llamar espesura; porque en ellos hay sabidurîa abundante y tan llena de misterios, que no sôlo la podemos llamar espesa, mas aùn cuajada, segùn lo dice David (Sal. 67, 16), diciendo: Mons Dei, mons pinguis, mons coagulatus, mons pinguis, que quiere decir: El monte de Dios es monte grueso y monte cuajado. Y esta espesura de sabidurîa y ciencia de Dios es tan profunda e inmensa, que, aunque mâs el alma sepa de ella, siempre puede entrar mâs adentro, por cuanto es inmensa y sus riquezas incomprehensibles, segùn exclama san Pablo (Rm. 11, 33), diciendo: Oh alteza de riquezas de sabidurîa y ciencia de Dios, cun incomprehensibles son sus juicios, e incomprehensibles sus vîas!

7. Pero el alma en esta espesura e incomprehensibilidad de juicios y vîas desea entrar, porque muere en deseo de entrar en el conocimiento de ellos muy adentro; porque el conocer en ellos es deleite inestimable que excede todo sentido. De donde hablando David (Sal. 18 10-12) del sabor de ellos, dijo asî: Judicia Domini vera, iustificata in semetipsa, desiderabilia super aurum, et lapidem pretiosum multum, dulciora super mel et favum; nam et servus tuus dilexit ea, que quiere decir: Los juicios de Dios son verdaderos y en sî mismos tienen justicia; son mâs deseables y codiciados que el oro y que la preciosa piedra de grande estima; y son dulces sobre la miel y el panal, tanto que tu siervo los amô y guardô. Y por eso en gran manera desea el alma engolfarse en estos juicios y conocer mâs adentro en ellos, y a trueque de esto le serîa grande consuelo y alegrîa entrar por todos los aprietos y trabajos del mundo, y por todo aquello que le pudiese ser medio para esto, por dificultoso y penoso que fuese.

8. Y asî se entiende también en este verso la espesura de los trabajos y tribulaciones, en la cual desea el alma también entrar cuando dice: Entremos mâs adentro en la espesura, es a saber, de trabajos y aprietos, por cuanto son medio para entrar en la espesura de la deleitable sabidurîa de Dios; porque el mâs puro padecer trae y acarrea mâs puro entender, y, por consiguiente, mâs puro y subido gozar, por ser de mâs adentro. Por tanto, no se contentando con cualquiera manera de padecer, dice: Entremos mâs adentro en la espesura. De donde Job (Jb 6, 8), deseando este padecer, dijo: Quis det ut veniat petitio mea, et quod expecto tribuat mihi Deus? et qui coepit, ipse me conterat, solvat manum suam et succidat me? et haec mihi sit consolatio, ut affligens me dolore, non parcat mihi?, que quiere decir: Quién dar que mi peticiôn se cumpla, y que Dios me dé lo que espero, y el que me comenzô, ese me desmenuce, y desate su mano y me acabe, y tenga yo esta consolaciôn, que afligiéndome con dolor no me perdone ni de alivio?

9. Oh, si se acabase ya de entender cômo no se puede llegar a la espesura de sabidurîa y riquezas de Dios, si no es entrando en la espesura del padecer de muchas maneras, poniendo en eso el alma su consolaciôn y deseo! ÁY cômo el alma que de veras desea sabidurîa, desea primero de veras entrar mâs adentro en la espesura de la cruz, que es el camino de la vida, por que pocos entran! (Mt. 7, 14). Porque desear entrar en espesura de sabidurîa y riquezas y regalos de Dios es de todos; mas desear entrar en la espesura de trabajos y dolores por el Hijo de Dios, es de pocos, asî como muchos se querrîan ver en el término, sin pasar por el camino y medio a él.

Y luego a las subidas cavernas de la piedra nos iremos, que estân bien escondidas; y allî nos entraremos, y el mosto de granadas gustaremos.

1. Una de las causas que mâs mueven al alma a desear entrar en esta espesura de sabidurîa de Dios y conocer muy adentro en sus juicios, como habemos dicho, es por poder de allî venir a unir su entendimiento y conocer en los altos misterios de la Encarnaciôn del Verbo, como a mâs alta y sabrosa sabidurîa para ella; a cuya noticia clara no se viene sino habiendo primero entrado en la espesura que habemos dicho de sabidurîa y experiencia de trabajos. Y asî, dice la esposa en esta canciôn que, después de haber entrado mâs adentro en esta sabidurîa y trabajos, irn a conocer los subidos misterios de Dios y hombre, que estân mâs subidos en sabidurîa, escondidos en Dios, y que allî se entrarn, engolfndose el alma e infundiéndose en ellos, y gozarn y gustarn de ellos y de las virtudes y atributos de Dios que por ellos se descubren en Dios, como son justicia, misericordia, sabidurîa. etc.

2. La piedra que aquî dice es Cristo, segùn san Pablo dice a los Corintios (1 Cor. 10, 4): Petra autem erat Christus. Las subidas cavernas son los subidos y altos misterios y profundos en sabidurîa de Dios que hay en Cristo sobre la uniôn hiposttica de la naturaleza humana con el Verbo divino; y la respondencia que hay de la uniôn de los hombres en Dios a ésta, y en las conveniencias que hay de justicia y misericordia de Dios sobre la salud del género humano en manifestaciôn de sus juicios; los cuales, por ser tan altos y tan profundos, bien propiamente se llaman subidas cavernas: subidas, por la alteza de misterios; cavernas, por la hondura y profundidad de la sabidurîa de ellos. Porque asî como las cavernas son profundas y de muchos senos, asî cada misterio de los que hay en Cristo es profundîsimo en sabidurîa, y tiene muchos senos de juicios suyos ocultos de predestinaciôn y presciencia en los hijos de los hombres. Por lo cual dice luego:

3. Tanto, que por mâs misterios y maravillas que han descubierto los santos doctores y entendido las santas almas en este estado de vida, les quedô todo lo mâs por decir, y aun por entender, y asî, mucho que ahondar en Cristo; porque es como una abundante mina con muchos senos de tesoros, que, por mâs que ahonden, nunca les hallan fin ni término; antes van en cada seno hallando nuevas venas de nuevas riquezas ac y all. Que por eso dijo san Pablo (Col. 2, 3) del mismo Cristo, diciendo: In quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae Dei absconditi, que quiere decir: En Cristo moran todos los tesoros y sabidurîa de Dios escondidos. En los cuales el alma no puede entrar ni puede llegar a ellos, si, como habemos dicho, no pasa primero y entra en la espesura del padecer exterior e interiormente y, después de haberla Dios hecho muchas otras mercedes intelectuales y sensitivas y habiendo precedido en ella mucho ejercicio espiritual; porque todas estas cosas son mâs bajas y disposiciones para venir a las subidas cavernas del conocimiento de los misterios de Cristo, que es la mâs alta sabidurîa que en esta vida se puede alcanzar.

De donde, pidiendo Moisés (Ex. 33, 18-19) a Dios que le mostrase su gloria, le respondiô que no podrîa verla en esta vida, mas que él le mostrarîa todo el bien, es a saber, que en esta vida se puede. Y fue que, metiéndole en el agujero de la piedra, que es Cristo, como habemos dicho, le mostrô sus espaldas (Ex 21-23), que fue darle conocimiento de los misterios de las obras suyas, mayormente los de la Encarnaciôn de su Hijo.

4. En estos agujeros, pues, desea entrar bien el alma para absorberse y embriagarse y transformarse bien en el amor de la noticia de ellos, escondiéndose en el seno de su Amado. Y a estos agujeros la convida él en los Cantares (Ct 2, 13-14) diciendo: Surge, propera, amica mea, speciosa mea, et veni, columba mea, in foraminibus petrae, in caverna maceriae, que quiere decir: Levntate y date priesa, amiga mîa, hermosa mîa, y ven en los agujeros de la piedra, y en la caverna de la cerca. Los cuales agujeros son las cavernas que vamos diciendo; de las cuales dice aquî la esposa:

5. Allî, conviene a saber: en aquellas noticias de misterios divinos nos entraremos. Y no dice entraré yo sola, sino entraremos, es a saber, ella y el Amado, para dar a entender que esta obra no la hace ella, sino el Esposo con ella; y allende de esto, por cuanto ya estân Dios y el alma unidos en uno en este estado de matrimonio espiritual de que vamos hablando, no hace el alma obra ninguna a solas sin Dios.

Y esto que dice allî nos entraremos, es tanto como decir: allî nos transformaremos en transformaciôn de nuevas noticias y nuevos actos y comunicaciones de amor. Porque, aunque es verdad que el alma, cuando dice esto, est ya transformada por causa del estado ya dicho -.aunque, como habemos dicho, en sabidurîa no se le añade nada-. no quita por eso que no pueda en este estado tener nuevas ilustraciones y transformaciones de nuevas noticias y luces divinas; antes, son muy frecuentes las iluminaciones de nuevos misterios que al alma comunica Dios en la comunicaciôn que siempre est hecha entre él y el alma; y en sî mismo se lo comunica, y ella como de nuevo se entra en él segùn la noticia de aquellos misterios que en él conoce, y en aquel conocimiento de nuevo le ama estrechîsima y subidamente, transformndose en él segùn aquellas noticias nuevas. Y el sabor y deleite que también entonces recibe de nuevo, totalmente es inefable, del cual dice en el verso siguiente:

6. Las granadas significan los divinos misterios de Cristo y altos juicios de Dios y las virtudes y atributos que del conocimiento de éstos se conocen en Dios. Porque, asî como las granadas tienen muchos granicos, todos nacidos y sustentados en aquel seno circular, asî cada virtud y atributo y misterio y juicio de Dios contiene en sî gran multitud de granos de efectos y ordenaciones maravillosas de Dios, contenidos y sustentados en el seno esférico o circular de virtud y misterio que pertenece a aquellos tales efectos. Y notamos aquî la figura circular o esférica de la granada, porque cada granada entendemos aquî por una virtud y atributo de Dios, el cual atributo o virtud de Dios es el mismo Dios, el cual es significado por la figura circular o esférica, porque no tiene principio ni fin.

7. El mosto, que dice que gustarn de estas granadas, es la fruiciôn que, segùn se puede en este estado, recibe el alma en la noticia y conocimiento de ellas y el deleite de amor de Dios que gusta en ellas. Y asî como de muchos granos de las granadas un solo mosto sale, asî de todas estas maravillas y grandezas de Dios conocidas, sale y redunda una sola fruiciôn y deleite de amor para el alma, el cual ella luego ofrece a Dios con gran ternura de voluntad. Lo cual ella en los Cnticos divinos (Ct 8, 2) prometiô al Esposo, si él la metîa en estas altas noticias, diciendo: Ibi me docebis, et dabo tibi poculum ex vino condito, et mustum malorum granatorum meorum, que quiere decir: Allî me enseñars y daréte yo a ti bebida del vino adobado y el mosto de mis granadas; llamndolas suyas aunque son de Dios, por habérselas él a ella dado, y ella como propias las vuelve al mismo Dios. Y esto quiere decir cuando dice: El mosto de granadas gustaremos; porque gustândolo él, lo da a gustar a ella, y, gustândolo ella, lo da a gustar a él, y asî, es el gusto comùn de entrambos.

Allî me mostrarîas aquello que mi alma pretendîa, y luego me darîas allî, tù, vida mîa, aquello que me diste el otro dîa.

1. El fin por que el alma deseaba entrar en aquellas cavernas ya dichas, era por llegar consumadamente, a lo menos en cuanto sufre este estado de vida, a lo que siempre habîa pretendido, que es el entero y perfecto amor que en esta tal comunicaciôn se comunica, porque el fin de todo es el amor; y también por alcanzar perfectamente, segùn lo espiritual, el derecho y limpieza del estado de la justicia original. Y asî, en esta canciôn dice dos cosas: la primera es decir que allî la mostrarîa, es a saber, en aquella transformaciôn de noticias, lo que su alma pretendîa en todos sus actos e intentos, que es mostrarla perfectamente a amar a su Esposo como él se ama, junto con las dems cosas que declara en la siguiente canciôn; y la segunda es decir que allî también la darîa la limpieza y pureza que en el estado original la dio, o en el dîa del bautismo, acabndola de limpiar de todas sus imperfecciones y tinieblas como entonces lo estaba.

2. Esta pretensiôn es la igualdad de amor que siempre el alma natural y sobrenaturalmente desea, porque el amante no puede estar satisfecho si no siente que ama cuanto es amado. Y como ve el alma la verdad de la inmensidad del amor con que Dios la ama, no quiere ella amarle menos altamente y perfectamente, y para esto desea la actual transformaciôn, porque no puede el alma venir a esta igualdad y enterez de amor si no es en transformaciôn total de su voluntad con la de Dios, en que de tal manera se unen las voluntades, que se hace de dos una y, asî, hay igualdad de amor. Porque la voluntad del alma, convertida en voluntad de Dios, toda es ya voluntad de Dios, y no est perdida la voluntad del alma, sino hecha voluntad de Dios, y asî, el alma ama a Dios con voluntad de Dios, que también es voluntad suya; y asî, le amar tanto como es amada de Dios, pues le ama con voluntad del mismo Dios, en el mismo amor con que él a ella la ama, que es el Espîritu Santo, que es dado al alma, segùn lo dice el Apôstol (Rm. 5, 5), diciendo: Gratia Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum qui datus est nobis, que quiere decir: La gracia de Dios est infusa en nuestros corazones por el Espîritu Santo que nos es dado. Y asî ama en el Espîritu Santo a Dios junto con el Espîritu Santo, no como con instrumento, sino juntamente con él, por razôn de la transformaciôn, como luego se declarar, supliendo lo que falta en ella por haberse transformado en amor ella con él.

3. Por lo cual no dice que la dar, sino que la mostrar cômo le ha de amar ella, porque, aunque es verdad que la da su amor, pero muy propiamente se dice que le muestra el amor, esto es, la muestra a amarle como él se ama; porque Dios, amndonos primero, nos muestra a amar pura y enteramente como él nos ama. Y porque en esta transformaciôn muestra Dios al alma, comunicndosele, un total amor generoso y puro con que amorosîsimamente se comunica él todo a ella, transformndola en sî (en lo cual la da su mismo amor, como decîamos, con que ella le ame), es propiamente mostrarla a amar, que es como ponerla el instrumento en las manos, y decille él cômo lo ha de hacer, e irlo haciendo con ella; y asî aquî ama el alma a Dios cuanto de él es amada. Y no quiero decir que amar a Dios cuanto él se ama, que esto no puede ser, sino cuanto de él es amada; porque asî como ha de conocer a Dios como de él es conocida, como dice san Pablo (1 Cor. 13, 12), asî entonces le amar también como es amada de él, pues un amor es el de entrambos.

De donde no sôlo queda el alma enseñada a amar, mas aùn hecha maestra de amar, con el mismo maestro unida, y, por el consiguiente, satisfecha; porque hasta venir a este amor no lo est; lo cual es amar a Dios cumplidamente con el mismo amor que él se ama. Pero esto no se puede perfectamente en esta vida, aunque en estado de perfecciôn, que es el del matrimonio espiritual, de que vamos hablando, en alguna manera se puede.

4. Y de esta manera de amor perfecto se sigue luego en el alma ÔNtima y sustancial jubilaciôn a Dios; porque parece, y asî es, que toda la sustancia del alma bañada en gloria engrandece a Dios, y siente, a manera de fruiciôn, ÔNtima suavidad que la hace reverter en alabar, reverenciar, estimar y engrandecer a Dios con gozo grande, todo envuelto en amor. Y esto no acaece asî sin haber Dios dado al alma en el dicho estado de transformaciôn gran pureza, tal cual fue la del estado de la inocencia o limpieza bautismal; la cual aquî también dice el alma que la habîa de dar luego el Esposo en la misma transformaciôn de amor, diciendo:

5. Llamando a el otro dîa al estado de la justicia original, en que Dios le dio en Adân gracia e inocencia, o al dîa del bautismo, en que el alma recibiô pureza y limpieza total, la cual dice aquî el alma en estos versos que luego se la darîa en la misma uniôn de amor. Y eso es lo que entiende por lo que dice en el verso postrero, es a saber: Aquello que me diste el otro dîa; porque, como habemos dicho, hasta esta pureza y limpieza llega el alma en este estado de perfecciôn.

El aspirar del aire, el canto de la dulce filomena, el soto y su donaire, en la noche serena, con llama que consume y no da pena.

1. Dos cosas declaramos que pedîa la esposa en la pasada canciôn: la primera era lo que su alma pretendîa; la segunda era pedir lo que le habîa dado el otro dîa, de la cual, por cuanto ahora la acabamos de declarar, no hay mâs que tratar. Pero la primera peticiôn, que es lo que dice que su alma pretendîa, declara ahora en esta canciôn qué cosa sea; porque no sôlo es el amor perfecto que allî dijimos, sino también, como allî notamos, todo lo que se contiene en esta canciôn, que es el mismo amor y lo que por eso medio se le comunica al alma. Y asî, pone aquî cinco cosas, que son todo lo que ella quiso dar a entender allî que pretendîa. La primera es el aspirar del aire, que es el amor que habemos dicho, que es lo que principalmente pretende; la segunda es el canto de la filomena, que es la jubilaciôn en alabanza de Dios; la tercera es el soto y su donaire, que es el conocimiento de las criaturas y el orden de ellas; la cuarta es pura y subida contemplaciôn; y la quinta, que es llama que consume y no da pena, casi se encierra en la primera, porque es llama de suave transformaciôn de amor en la posesiôn de todas estas cosas.

2. Este aspirar del aire es una habilidad del Espîritu Santo, que pide aquî el alma para amar perfectamente a Dios. Llmale aspirar del aire, porque es un delicadîsimo toque y sentimiento de amor que ordinariamente en este estado se causa en el alma en la comunicaciôn del Espîritu Santo. El cual, a manera de aspirar, con aquella su aspiraciôn divina, muy subidamente levanta al alma y la informa, para que ella aspira en Dios la misma aspiraciôn de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espîritu Santo, que a ella la aspiran en la dicha transformaciôn. Porque no serîa verdadera transformaciôn si el alma no se uniese y transformase también en el Espîritu Santo como en las otras dos personas divinas, aunque no en revelado y manifiesto grado por la bajeza y condiciôn de esta vida. Y esto es para el alma tan alta gloria y tan profundo y subido deleite, que no hay decirlo por lengua mortal, ni el entendimiento humano, en cuanto tal, puede alcanzar algo de ello.

3. Pero el alma unida y transformada en Dios aspira en Dios a Dios la misma aspiraciôn divina que Dios, estando en ella aspira en sî mismo a ella, que es lo que entiendo quiso decir san Pablo (Gal. 4, 6), cuando dijo: Quoniam autem estis filii Dei, misit Deus Spiritum Filii sui in corda vestra clamantem: Abba, Pater, que quiere decir: Por cuanto sois hijos de Dios, enviô Dios en vuestros corazones el espîritu de su Hijo, clamando en oraciôn al Padre, lo cual en los perfectos es en la manera dicha.

Y no hay que maravillar que el alma pueda una cosa tan alta, porque, dado que Dios la haga merced que llegue a estar deiforme y unida en la Santîsima Trinidad, en que ella se hace Dios por participaciôn, qué cosa tan increîble es que obre ella su obra de entendimiento, noticia y amor en la Trinidad juntamente con ella, como la misma Trinidad, por modo participado, obrndolo Dios en la misma alma?

4. Y cômo esto sea, no hay mâs saber ni poder para decir, sino dar a entender cômo el Hijo de Dios nos alcanzô este alto estado y nos mereciô este alto puesto, como dice san Juan (Jn 1, 12), de poder ser hijos de Dios, y asî lo pidiô al Padre por el mismo san Juan (Jn 17, 24), diciendo: Pater, volo ut quos dedisti mihi, ut ubi sum ego, et illi sint mecum; ut videant claritatem meam quam dedisti mihi, que quiere decir: Padre, quiero que los que me has dado, que donde yo estoy también ellos estén conmigo, para que vean la claridad que me diste, es a saber: que hagan por participaciôn en nosotros la misma obra que yo por naturaleza, que es aspirar el Espîritu Santo. Y dice mâs (Jn 17, 20-23): No ruego, Padre, solamente por estos presentes, sino también por aquellos que han de creer por su doctrina en mî, que todos ellos sean una misma cosa; de la manera que tù, Padre, ests en mî y yo en ti, asî ellos en nosotros sean una misma cosa. Y yo la claridad que me has dado, he dado a ellos, para que sean una misma cosa, como nosotros somos una misma cosa, yo en ellos y tù en mî, porque sean perfectos en uno; porque conozca el mundo que tù me enviaste y los amaste como me amaste a mî, que es comunicndoles el mismo amor que al Hijo, aunque no naturalmente como al Hijo, sino, como habemos dicho, por unidad y transformaciôn de amor. Como tampoco se entiende aquî quiere decir el Hijo al Padre que sean los santos una cosa esencial y naturalmente como lo son el Padre y el Hijo, sino que lo sean por uniôn de amor, como el Padre y el Hijo estân en unidad de amor.

De donde las almas esos mismos bienes poseen por participaciôn que él por naturaleza; por lo cual verdaderamente son dioses por participaciôn, iguales y compaôeros suyos de Dios. De donde san Pedro (2 Pe. 1, 2-4) dijo: Gracia y paz sea cumplida y perfecta en vosotros en el conocimiento de Dios y de Jesucristo Nuestro Señor, de la manera que nos son dadas todas las cosas de su divina virtud para la vida y la piedad por el conocimiento de aquel que nos llamô con su propia gloria y virtud, por el cual muy grandes y preciosas promesas nos dio, para que por estas cosas seamos hechos compaôeros de la divina naturaleza. Lo cual es participar el alma a Dios obrando en él, acompañadamente con él, la obra de la Santîsima Trinidad, de la manera que habemos dicho, por causa de la uniôn sustancial entre el alma y Dios. Lo cual, aunque se cumple perfectamente en la otra vida, todavîa en ésta, cuando se llega al estado perfecto, se alcanza gran rastro y sabor de ello, al modo que vamos diciendo, aunque, como habemos dicho, no se puede decir.

5. Oh almas criadas para estas grandezas y para ellas llamadas! qué hacéis?, en qué os entretenéis? Vuestras pretensiones son bajezas, y vuestras posesiones, miserias. Oh miserable ceguera de los ojos de vuestra alma, pues para tanta luz estis ciegos y para tan grandes voces sordos, no viendo que en tanto que buscis grandezas y gloria os quedis miserables y bajos de tantos bienes, hechos ignorantes e indignos! Sîguese lo segundo que el alma pide, es a saber:

6. Lo que nace en el alma de aquel aspirar del aire es el canto de la dulce filomena, porque asî como el canto de la filomena, que es el ruiseñor, se oye en la primavera, pasados ya los frîos y lluvias del invierno, y hace melodîa al oîdo y al espîritu recreaciôn, asî en esta actual comunicaciôn y transformaciôn de amor, amparada ya la esposa y libre de todas las turbaciones y variedades temporales, y desnuda y purgada de las imperfecciones y penalidades y nieblas naturales, siente nueva primavera en su espîritu, en el cual siente la dulce voz del Esposo, que es su dulce filomena, la cual refrigera y renueva la sustancia de su alma, diciendo (Ct. 2, 10-12): Levntate, date priesa, amiga mîa, paloma mîa, hermosa mîa y ven; porque ya ha pasado el invierno, las lluvias se han ya ido y apartado lejos, las flores han parecido ya en nuestra tierra, y llegado al tiempo del podar, y la voz de la tortolica se ha oîdo en nuestra tierra.

7. En la cual voz del Esposo, que la habla en lo interior del alma, siente la esposa fin de males y principio de bienes, en cuyo refrigerio y amparo y sentimiento sabroso ella también da su voz de dulce filomena con nuevo canto a Dios juntamente con el que la causa. Porque él da la voz a ella para que ella en uno la dé junto con él a Dios. Porque ésa es la pretensiôn y deseo de él, segùn también el mismo Esposo lo desea en los Cantares (Ct 2, 13-14), que, hablando con ella dice: Levntate, date priesa, amiga mîa, y ven, paloma mîa, en los agujeros de la piedra y caverna de la cerca; muéstrame tu rostro, suene tu voz en mis oîdos, porque tu voz es dulce y tu rostro hermoso.

Los oîdos de Dios significan aquî los deseos de Dios que tiene de que le alabemos perfectamente, porque la voz que aquî pide a la esposa es alabanza perfecta y jubilaciôn a Dios, la cual voz, para que sea perfecta, dice el Esposo que la dé y suene en las cavernas de la piedra, que son las inteligencias amorosas de los misterios de Cristo, en que dijimos arriba estaba el alma unida con él. Que, porque en esta uniôn el alma jubila y alaba a Dios con el mismo Dios (como decîamos del amor), es alabanza perfecta, porque, estando el alma en perfecciôn, hace las obras perfectas, y asî esta voz es muy dulce para Dios y para el alma. Y asî se sigue: porque tu voz es dulce, es a saber, no sôlo para ti, sino también para mî, porque, estando en uno conmigo, das tu voz en uno de dulce filomena para mî conmigo.

8. La tercera cosa que dice el alma la han de mostrar allî por medio del amor es el soto y su donaire. Por soto entiende aquî a Dios con todas las criaturas que en él estân; porque asî como todos los rboles y plantas tienen su vida y raîz en el soto, asî las criaturas celestes y terrestres tienen en Dios su raîz y su vida. Esto, pues, dice el alma, que allî se mostrar: a Dios en cuanto es vida y ser a todas las criaturas (conociendo en él el principio y duraciôn de ellas) y a ellas, porque sin él no se le da a la alma nada, ni estima conocerlas por vîa espiritual. El donaire del soto desea también mucho el alma ver, el cual es la gracia y sabidurîa y donaire que de Dios tiene no sôlo cada una de las criaturas, sino la que hacen entre sî en la respondencia sabia y ordenada de unas a otras, asî superiores como inferiores. Lo cual es conocer en las criaturas por vîa contemplativa, que es cosa de gran deleite, porque es conocer acerca de Dios. Y asî, se sigue lo cuarto:

9. Esta noche en que el alma desea ver estas cosas, es la contemplaciôn, porque la contemplaciôn es oscura que por eso la llaman por otro nombre mîstica teologîa, que quiere decir sabidurîa escondida y secreta de Dios, en la cual, sin ruido de palabras y sin servicio y ayuda de algùn sentido corporal ni espiritual, como en silencio y quietud de la noche, a oscuras de todo lo sensitivo y natural, enseña Dios ocultîsima y secretîsimamente al alma, sin ella saber cômo; lo cual algunos espirituales llaman entender no entendiendo. Porque esto no lo hace el entendimiento activo, que llaman los filôsofos, el cual obra en formas y fantasîas y aprehensiones de las cosas; mas hcese en el entendimiento en cuanto posible y pasivo, el cual no recibe las tales formas, etc., sino pasivamente recibe inteligencia sustancial, la cual le es dada sin algùn oficio suyo activo, ni obra.

10. Y por eso, no sôlo llama a esta contemplaciôn noche, pero también la llama serena; porque asî como la noche se llama serena porque est limpia de nubes y vapores en el aire, que son los que ocupan la serenidad de la noche, asî esta noche de contemplaciôn est para la vista del entendimiento rasa y ajena de todas nubes de formas y fantasîas y noticias particulares que pueden entrar por los sentidos, y est limpia también de cualesquier vapores de afectos y apetitos; por lo cual la contemplaciôn es noche serena para el sentido y entendimiento natural, segùn lo enseña el Filôsofo diciendo que asî como el rayo del sol es oscuro y tenebroso para el ojo del murciélago, asî las cosas altas y mâs claras de Dios son oscuras para nuestro entendimiento.

11. Todas las cosas pasadas dice el alma aquî en este verso que se las dé el Esposo con llama que consume y no da pena; la cual llama se entiende aquî por el amor de Dios ya perfecto en el alma. Porque para ser perfecto, estas dos propiedades ha de tener, conviene a saber: que consuma y transforme el alma en Dios, y que no dé pena la inflamaciôn y transformaciôn de esta llama en el alma. Y asî, esta llama es ya amor suave, porque en la transformaciôn del alma en ella hay conformidad y satisfacciôn de ambas partes, y, por tanto, no da pena de variedad de mâs o menos, como hacîa antes que el alma llegase a la capacidad de este perfecto amor. Porque, habiendo llegado, est ya el alma tan transformada y conforme con Dios, como el carbôn encendido lo est con el fuego, sin aquel humear y respendar que hacîa antes que lo estuviese, y sin la oscuridad y accidentes propios que tenîa antes que del todo entrase el fuego en él. Las cuales propiedades de oscuridad, humear y respendar, ordinariamente tiene el alma con alguna pena y fatiga acerca del amor de Dios, hasta que llegue a tal grado de perfecciôn de amor, que la posea el fuego de amor llena y cumplida y suavemente, sin pena de humo y de pasiones y accidentes naturales, pero transformada en llama suave, que la consumiô acerca de todo eso y la mudô en Dios, en que sus movimientos y acciones son ya divinas.

12. En esta llama quiere la esposa que la dé el Esposo como habemos dicho, todas las cosas que ella pretende, porque no las quiere poseer ni estimar ni gozar sin perfecto y suave amor de Dios.

Que nadie lo miraba, Aminadab tampoco parecîa, y el cerco sosegaba, y la caballerîa a vista de las aguas descendîa.

1. En esta ùltima canciôn quiere dar a entender el alma la disposiciôn que tiene ya para recibir las mercedes que en este estado se gozan y ella ha pedido al Esposo, las cuales sin la tal disposiciôn no se pueden recibir ni conservar en ella. Y asî, pone al Amado delante cuatro disposiciones o conveniencias que son bastantes para lo dicho, para mâs obligarle a que se las haga, como es dicho.

La tercera, tener ya sujetadas las pasiones del alma y apetitos naturales y espirituales.

La cuarta, estar ya reformada y purificada la parte sensitiva, conforme a la espiritual, de manera que no sôlo no estorbe, mas antes se aùne con el espîritu participando de sus bienes. Todo lo cual dice ella en la dicha canciôn, diciendo:

2. Lo cual es como si dijera: mi alma est ya tan sola y ajenada y desasida de todas las cosas criadas de arriba y de abajo, y tan adentro entrada en el recogimiento contigo, que ninguna de ellas la alcanza ya de vista, es a saber, a moverla a gusto con su suavidad, ni a disgusto y molestia con su miseria y bajeza, porque, estando mi alma tan lejos de ellas, quedan muy atrs de vista perdidas. Y no sôlo eso, pero

3. El cual Aminadab en la Escritura divina significa el demonio, adversario del alma esposa, el cual la combatîa siempre y turbaba con su innumerable municiôn de tentaciones y asechanzas, porque no se entrase en esta fortaleza y escondrijo del recogimiento interior con el Amado. En el cual puesto est el alma tan favorecida y fuerte en virtudes y victoriosa, que el demonio no osa parecer delante de ella. De donde, por estar ella en el favor de tal abrazo, y porque también en el ejercicio de las virtudes ha vencido al demonio perfectamente, de manera que le tiene ya ahuyentado con la fortaleza de sus virtudes, no parece mâs delante de ella; y por eso dice bien que Aminadab tampoco parecîa.

4. Por el cual cerco entiende aquî las pasiones y apetitos del alma que, cuando no estân vencidos y amortiguados, la cercan y combaten en derredor; por lo cual los llama el cerco. El cual dice que también est ya sosegado; que, pues asî es, no deje de comunicarle y hacerle las mercedes que le ha pedido, pues el dicho cerco no puede ya impedir la paz interior que se requiere para recibirlas, poseerlas y conservarlas.

Esto dice porque en este estado es necesario que las pasiones del nima estén compuestas y los apetitos y afecciones mortificadas, de manera que ninguna molestia ni guerra hagan, antes todo este cerco ya dicho con sus operaciones se conformen con el espîritu interior, y en su manera se recojan a gozar de los deleites que él goza. Por lo cual dice luego:

5. Por las cuales aguas entiende aquî los bienes y deleites espirituales de Dios de que en este estado goza el alma. Por la caballerîa entiende las potencias de la parte sensitiva, asî interiores como exteriores, las cuales dice la esposa que en este estado descienden a vista de estas aguas espirituales, porque de tal manera est ya en este estado purificada y espiritualizada en alguna manera la parte sensitiva del alma, que ella con sus potencias sensitivas y fuerzas naturales se recogen a participar y gozar en su manera de las grandezas espirituales que Dios est comunicando al espîritu, segùn lo quiso entender David (Sal. 83, 3) cuando dijo: Cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum, que quiere decir: Mi espîritu y mi carne se gozaron y deleitaron en Dios vivo.

6. Y es de notar que no dice aquî la esposa que la caballerîa descendîa a gustar las aguas, sino a vista de ellas; porque esta parte sensitiva con sus potencias no pueden esencial y propiamente gustar los bienes espirituales (porque no tienen proporcionada capacidad para eso, no sôlo en esta vida pero ni en la otra), sino por cierta redundancia del espîritu reciben la recreaciôn y deleite de ellos, por el cual son atraîdas estas potencias y sentidos corporales al recogimiento interior en que est bebiendo el alma los bienes espirituales. Lo cual mâs es descender a la vista de ellos que al gusto esencial de ellos; pero gustan, como habemos dicho, la redundancia que del alma se comunica en ellos.

Y dice aquî el alma que descendîan y no otro vocablo alguno, para dar a entender que todas estas potencias descienden y bajan de sus operaciones naturales, cesando de ellas, al recogimiento interior; en el cual sea servido el Señor Jesùs, Esposo dulcîsimo, poner a todos los que invocan su santîsimo nombre. Al cual es honra y gloria juntamente con el Padre y el Espîritu Santo in saecula saeculorum. Amen.

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LLAMA DE AMOR VIVA A

Declaraciôn de las canciones que tratan de la muy ÔNtima y calificada uniôn y transformaciôn del alma en Dios, a peticiôn de la señora Doña Ana de Peñalosa, por el mismo que las compuso.

1. Alguna repugnancia he tenido, muy noble y devota señora, en declarar estas cuatro canciones que Vuestra Merced me ha pedido, por ser de cosas tan interiores y espirituales, para las cuales comùnmente falta lenguaje (porque lo espiritual excede al sentido), con dificultad se dice algo de la substancia; porque también se habla mal en las entrañas del espîritu, si no es con entrañable espîritu. Y, por el poco que hay en mî, lo he diferido hasta ahora. Pero ahora que el Señor parece que ha abierto un poco la noticia y dado algùn calor (debe ser por el santo deseo que Vuestra Merced tiene) que quiz, como se hicieron para Vuestra Merced, querr Su Majestad que para Vuestra Merced se declaren, me he animado sabiendo cierto que de mi cosecha nada que haga al caso diré en nada, cunto mâs en cosas tan subidas y sustanciales. Por eso no ser mîo sino lo malo y errado que en ello hubiere; y por eso lo sujeto todo a mejor parecer y al juicio de nuestra Madre la Iglesia Catôlica Romana, con cuya regla nadie yerra. Y con este presupuesto, arrimndome a la Escritura divina, y como se lleve entendido que todo lo que se dijere es tanto menos de lo que allî hay como lo es lo pintado que lo vivo, me atreveré a decir lo que supiere.

2. Y no hay que maravillar que haga Dios tan altas y extrañas mercedes a las almas que él da en regalar; porque si consideramos que es Dios, y que se las hace como Dios y con infinito amor y bondad, no nos parecer fuera de razôn; pues él dijo (Jn. 14, 23) que en el que le amase vendrîan el Padre, Hijo y Espîritu Santo y harîan morada en él; lo cual habrîa de ser haciendole a él vivir y morar en el Padre, Hijo y Espîritu Santo en vida de Dios, como da a entender el alma en estas canciones.

3. Porque, aunque en las canciones que arriba declaramos, hablamos del mâs perfecto grado de perfecciôn a que en esta vida se puede llegar, que es la transformaciôn en Dios, todavîa estas canciones tratan del amor ya mâs calificado y perfeccionado en ese mismo estado de transformaciôn. Porque, aunque es verdad que lo que éstas y aquéllas dicen todo es un estado de transformaciôn, y no se puede pasar de allî en cuanto tal, pero puede con el tiempo y ejercicio calificarse, como digo, y sustanciarse mucho mâs en el amor; bien asî como, aunque, habiendo entrado el fuego en el madero, le tenga transformado en sî y esté ya unido con él, todavîa, afervorndose mâs el fuego y dando mâs tiempo en él, se pone mucho mâs candente e inflamado hasta centellear fuego de sî y llamear.

4. Y en este encendido grado se ha de entender que habla el alma aquî, ya transformada y calificada interiormente en fuego de amor, que no sôlo est unida en este fuego, sino que hace ya viva llama en ella. Y ella asî lo siente y asî lo dice en estas canciones con ÔNtima y delicada dulzura de amor, ardiendo en su llama, encareciendo en estas canciones algunos efectos que hace en ella. Las cuales iré declarando por el orden que las dems: que las pondré primero juntas y luego, poniendo cada canciôn, la declararé brevemente; y después, poniendo cada verso, le declararé de por sî.

La compostura de estas liras son como aquellas que en Boscn estân vueltas a lo divino, que dicen:

en las cuales hay seis pies; el cuarto suena con el primero, y el quinto con el segundo, y el sexto con el tercero.

1. Sintiéndose ya el alma toda inflamada en la divina uniôn, ya su paladar todo bañado en gloria y amor, y que hasta lo ÔNtimo de su sustancia est revertiendo no menos que rîos de gloria, abundando en deleites, sintiendo correr de su vientre los rîos de agua viva que dijo el Hijo de Dios (Jn. 7, 38) que saldrîan en semejantes almas, parécele que, pues con tanta fuerza est transformada en Dios y tan altamente de él poseîda, y con tan ricas riquezas de dones y virtudes arreada, que est tan cerca de la bienaventuranza, que no la divide sino en una leve tela.

Y como ve que aquella llama delicada de amor que en ella arde, cada vez que la est embistiendo, la est como glorificando con suave y fuerte gloria, tanto que, cada vez que la absorbe y embiste, le parece que le va a dar la vida eterna, y que va a romper la tela de la vida mortal, y que falta muy poco, y que por eso poco no acaba de ser glorificada esencialmente, dice con gran deseo a la llama, que es el Espîritu Santo, que rompa ya la vida mortal por aquel dulce encuentro, en que de veras la acabe de comunicar lo que cada vez parece que la va a dar y cuando la encuentra, que es glorificarla entera y perfectamente. Y asî, dice:

2. Para encarecer el alma el sentimiento y aprecio con que habla en estas cuatro canciones, pone en todas ellas estos términos: "Oh!" y "cuan" que significan encarecimiento afectuoso; los cuales, cada vez que se dicen, dan a entender del interior mâs de lo que se dice por la lengua. Y sirve el "Oh!" para mucho desear y para mucho rogar persuadiendo, y para entrambos efectos usa el alma de él en esta canciôn, porque en ella encarece e intima el gran deseo, persuadiendo al amor que la desate.

3. Esta llama de amor es el espîritu de su Esposo, que es el Espîritu Santo, el cual siente ya el alma en sî, no sôlo, como fuego que la tiene consumida y transformada en suave amor, sino como fuego que, dems de eso, arde en ella y echa llama, como dije; y aquella llama baña al alma en gloria y la refresca en temple de vida divina.

Y ésta es la operaciôn del Espîritu Santo en el alma transformada en amor, que los actos que hace interiores es llamear, que son inflamaciones de amor, en que unida la voluntad del alma, ama subidîsimamente, hecha un amor con aquella llama. Y asî, estos actos de amor del alma son preciosîsimos, y merece mâs en uno y vale mâs que cuanto habr hecho toda su vida sin esta transformaciôn, por mâs que ello fuese, etc. Y la diferencia que hay entre el hbito y el acto, hay entre la transformaciôn en amor y la llama de amor, que es la que hay entre el madero inflamado y la llama de él: que la llama es efecto del fuego que allî est.

4. De donde, el alma que est en estado de transformaciôn de amor, podemos decir que su ordinario hbito es como el madero que siempre est embestido en fuego; y los actos de esta alma son la llama que nace del fuego de amor, que tan vehemente sale cuanto es mâs intenso el fuego de la uniôn: en la cual llama se unen y suben los actos de la voluntad arrebatada y absorta en la llama del Espîritu Santo, que es como el ngel que subiô a Dios en la llama del sacrificio de Manué (Jc. 13, 20). Y asî, en este estado no puede el alma hacer actos, que el Espîritu Santo la mueve a ellos; y por eso, todos los actos de ella son divinos, pues es hecha y movida por Dios. De donde al alma le parece que cada vez que llamea esta llama, haciéndola amar con sabor y temple divino, la est dando vida eterna, pues la levanta a operaciôn de Dios en Dios.

5. Y éste es el lenguaje y palabras que habla y trata Dios en las almas purgadas y limpias, que son palabras todas encendidas, como dijo David (Sal. 118, 140): Tu palabra es encendida vehementemente; y el profeta (Jr. 23, 29): Por ventura mis palabras no son como fuego? Las cuales palabras, como él mismo dice por san Juan (6, 64), son espîritu y vida; la cual sienten las almas que tienen oîdos para oîrla, que, como digo, son las almas limpias y enamoradas; que los que no tienen el paladar sano, sino que gustan otras cosas, no pueden gustar el espîritu y vida de ellas. Y por eso, cuanto mâs altas palabras decîa el Hijo de Dios, tanto mâs algunos se desabrîan por su impureza, como fue cuando predicô aquella sabrosa y amorosa doctrina de la Sagrada Eucaristîa, que muchos de ellos volvieron atrs (Jn. 6, 60-61, 67).

6. Y no porque los tales no gusten este lenguaje de Dios que habla de dentro, han de pensar que no le gustarn otros como aquî se dice, como las gustô san Pedro (Jn. 6, 69) en el alma cuando dijo a Cristo: Dônde iremos, Señor, que tienes palabras de vida eterna? Y la Samaritana olvidô el agua y el cntaro por la dulzura de las palabras de Dios (Jn. 4, 28).

Y asî, estando esta alma tan cerca de Dios, que est transformada en llama de amor, en que se le comunica el Padre, Hijo y Espîritu Santo, qué increîble cosa se dice que guste un rastro de vida eterna, aunque no perfectamente, porque no lo lleva la condiciôn de esta vida? Mas es tan subido el deleite que aquel llamear del Espîritu Santo hace en ella, que la hace saber a qué sabe la vida eterna. Que por eso llama a la llama "viva"; no porque no sea siempre viva, sino porque le hace tal efecto, que le hace vivir en Dios espiritualmente y sentir vida de Dios, al modo que dice David (Sal. 83, 3): Mi corazôn y mi carne se gozaron en Dios vivo. No porque sea menester decir que sea vivo, pues siempre lo est, sino para dar a entender que el espîritu y sentido vivamente gustaban a Dios, hechos en Dios, lo cual es gustar a Dios vivo, esto es, vida de Dios y vida eterna. Ni dijera David allî "Dios vivo", sino porque vivamente le gustaba, aunque no perfectamente, sino como un viso de vida eterna. Y asî, en esta llama siente el alma tan vivamente a Dios y le gusta con tanto sabor y suavidad, que dice: Oh llama de amor viva!

7. esto es: que con tu amor tiernamente me tocas. Que, por cuanto esta llama es llama de vida divina, hiere al alma con ternura de vida de Dios; y tanto y tan entrañablemente la hiere y enternece que la derrite en amor, porque se cumpla en ella lo que en la Esposa de los Cantares (5, 6), que se enterneciô tanto, que se derritiô, y asî dice ella allî: Luego que el Esposo hablô, se derritiô mi alma; porque la habla de Dios es el efecto que hace en el alma.

8. Mas cômo se puede decir que la hiere, pues en el alma no hay cosa ya por herir, estando ya el alma toda cauterizada con fuego de amor? Es cosa maravillosa que, como el amor nunca est ocioso, sino un continuo movimiento como la llama, est echando siempre llamaradas ac y all; y el amor, cuyo oficio es herir para enamorar y deleitar, como en la tal alma est en viva llama, estale arrojando sus heridas como llamaradas ternîsimas de delicado amor, ejercitando jocunda y festivalmente las artes y juegos del amor, como en el palacio de sus bodas, como Asuero con la esposa Ester (Est. 2, 17ss.), mostrando allî sus gracias, descubriéndola sus riquezas y la gloria de su grandeza, porque se cumpla en esta alma lo que él dijo en los Proverbios (8, 30-31), diciendo: Deleitbame yo por todos los dîas jugando delante de él todo el tiempo, jugando en la redondez de las tierras, y mis deleites estar con los hijos de los hombres; es a saber, dândoselos a ellos. Por lo cual estas heridas, que son sus juegos, son llamaradas de tiernos toques que al alma tocan por momentos de partes del fuego de amor, que no esta ocioso. Los cuales dice acaecen y hieren,

9. Porque en la sustancia del alma donde ni el centro del sentido ni el demonio pueden llegar pasa esta fiesta del Espîritu Santo; y, por tanto, tanto mâs segura, sustancial y deleitable es, es mâs pura; y cuanta hay mâs de pureza, tanto mâs abundante y frecuente y generalmente se comunica Dios. Y asî, es tanto mâs el deleite y el gozar del alma y del espîritu, porque es Dios el obrero de todo, sin que el alma haga de suyo nada. Que, por cuanto el alma no puede obrar de suyo nada si no es por el sentido corporal, ayudada de él, del cual en este caso est ella muy libre y muy lejos su negocio es ya sôlo recibir de Dios el cual solo puede en el fondo del alma sin ayuda de los sentidos hacer obra y mover el alma en ella en la obra. Y asî, todos los movimientos de la tal alma son divinos; y aunque son suyos de él, de ella lo son también, porque los hace Dios en ella con ella, que da su voluntad y consentimiento. Y, porque decir que hiere en el mâs profundo centro de su alma da a entender que tiene el alma otros centros no tan profundos, conviene advertir cômo sea esto.

10. Y, cuanto a lo primero, es de saber que el alma, en cuanto espîritu, no tiene alto y bajo y mâs profundo y menos profundo en su ser, como tienen los cuerpos cuantitativos; que, pues en ella no hay partes, no tiene mâs diferencia dentro que fuera, que toda es de una manera y no tiene centro de hondo, y menos hondo cuantitativo; porque no puede estar en una parte mâs ilustrada que en otra, como los cuerpos fîsicos, sino toda de una manera, en mâs o en menos como el aire, que todo esto de una manera ilustrado y no ilustrado, en mâs o en menos.

11. En las cosas, aquello llamamos centro muy profundo que es a lo que mâs puede llegar su ser y virtud y la fuerza de su operaciôn y movimiento, y no puede pasar de allî; asî como el fuego o la piedra, que tienen virtud y movimiento natural y fuerza para llegar al centro de su esfera y no pueden pasar de allî, ni dejar de estar allî, si no es por algùn impedimento contrario. Segùn esto, diremos que la piedra, cuando est dentro de la tierra, est en su centro, porque est dentro en la esfera de su actividad y movimiento, que es el elemento de la tierra; pero no est en lo mâs profundo de ella, que es el medio de la tierra, porque todavîa la queda virtud y fuerza para bajar y llegar hasta allî si se le quita el impedimento de delante; y, cuando llegare y no tuviere de suyo mâs virtud para mâs movimiento, diremos que est en el mâs profundo centro.

12. El centro del alma Dios es, al cual habiendo ella llegado segùn toda la capacidad de su ser y segùn la fuerza de su operaciôn, habr llegado al ùltimo y profundo centro del alma, que ser cuando con todas sus fuerzas ame y entienda y goce a Dios. Y cuando no llegue a tanto como esto, aunque esté en Dios, que es su centro por gracia y por la comunicaciôn suya, si todavîa tiene movimiento para mâs y fuerza para ms, y no est satisfecha, aunque est en el centro, no en el mâs profundo, pues puede ir a ms.

13. El amor une al alma con Dios; y cuantos mâs grados de amor tuviere, mâs profundamente entra en Dios y se concentra con él; y asî podemos decir que cuantos grados hay de amor de Dios, tantos centros, uno mâs que otro, hay del alma en Dios, que son las muchas mansiones que dijo él (Jn. 14, 2) que habîa en la casa de su Padre.

Y asî, si tiene un grado de amor, ya est en su centro de Dios; porque un grado de amor basta para estar en Dios por gracia. Si tuviere dos grados, habr concentrdose con Dios otro centro mâs adentro; y si llegare a tres, concentrarse ha como tres; y si llegare hasta el ùltimo grado, llegar a herir el amor de Dios hasta el mâs profundo centro del alma, que ser transformarla y esclarecerla segùn todo el ser y potencia y virtud del alma, como es capaz de recibir, hasta ponerla que parezca Dios. Bien asî como en el cristal que est limpio y puro, que, cuantos mâs grados de luz va recibiendo, tanto mâs se va en él reconcentrando, hasta llegar a tanto que se concentre en él tan copiosamente la luz, que venga él a parecer todo luz, y no se divise entre la luz, estando él esclarecido en ella todo lo que puede, que es parecer como ella.

14. Y asî, en decir el alma que la llama hiere en el mâs profundo centro, es decir que, cuando alcanza la sustancia y virtud y fuerza del alma, la hiere. Lo cual dice para dar a entender la copiosidad y abundancia de su gloria y deleite: que es tanto mayor y mâs tierno, cuanto mâs fuerte y sustancialmente est transformada y reconcentrada en Dios. Lo cual es mucho mâs que en la comùn uniôn de amor pasa, segùn el mayor afervoramiento del fuego, que aquî, como decimos, echa llama viva. Porque esta alma, estando ya tan en gloria suave, y la alma que goza de la sola y comùn uniôn de amor, son en cierta manera comparadas al fuego de Dios, que dice Isaîas (31, 9) que est en Siôn, que significa la Iglesia militante; y al horno de Dios que estaba en Jerusalén, que significa visiôn de paz. Porque aquî est esta alma como un horno encendido con visiôn tanto mâs pacîfica y gloriosa y tierna, como decimos, cuanto mâs encendida es la llama de este horno que el comùn fuego.

Y asî, sintiendo el alma que esta viva llama vivamente la est comunicando todos los bienes, porque este divino amor todo lo trae consigo, dice: Oh llama de amor viva, que tiernamente hieres!; lo cual es como si dijera: Oh encendido amor, que tiernamente ests glorificndome con tus amorosos movimientos en la mayor capacidad y fuerza de mi alma, es a saber, dândome inteligencia divina segùn toda la habilidad de mi entendimiento, y comunicndome el amor segùn la mayor fuerza de mi voluntad, y deleitândome en la sustancia del alma con la afluencia y copiosidad de la suavidad de tu divino contacto y junta sustancial, segùn la mayor pureza de ella y la capacidad de mi memoria y anchura! Y esto acaece asî, mâs de lo que se puede y alcanza a decir, al tiempo que se levanta esta llama en el alma.

15. Que, por cuanto el alma segùn sus potencias y su sustancia est purgada y purîsima, profunda y sutil y subidamente la absorbe en sî la Sabidurîa con su llama; la cual Sabidurîa toca desde un fin hasta otro fin por su limpieza (Sab. 7, 24), y en aquel absorbimiento de Sabidurîa el Espîritu Santo ejercita los vibramientos gloriosos de su llama, que habemos dicho. La cual, por ser tan suave, dice el alma luego:

es a saber pues ya no afliges ni aprietas ni fatigas como antes hacîas; porque conviene saber que esta llama, cuando el alma estaba en estado de purgaciôn espiritual que es cuando va entrando en contemplaciôn no le era tan amigable y suave como ahora lo es en este estado de uniôn. Y en declarar como esto sea nos habremos de detener un poquito.

16. En lo cual es de saber que antes que este divino fuego de amor se introduzca y una en la sustancia del alma por acabada y perfecta purgaciôn y pureza esta llama est hiriendo en el alma gastândole y consumiéndole las imperfecciones de sus malos hbitos y ésta es la operaciôn del Espîritu Santo en la cual la dispone para la divina uniôn y transformaciôn sustancial en Dios por amor.

Porque el mismo fuego de amor que después se une con ella glorificando es el que antes la embiste purgando; bien asî como el mismo fuego que entra en el madero es el que primero le est embistiendo e hiriendo con su llama enjugndole y desnudândole de sus feos accidentes hasta disponerle con su calor tanto que pueda entrar en él y transformarle en sî.

En el cual ejercicio el alma padece mucho detrimento y siente graves penas en el espîritu y a veces redundan en él sentido siéndole esta llama muy esquiva. Porque en esta disposiciôn de purgaciôn no le es esta llama clara sino oscura; ni le es suave sino penosa que aunque algunas veces pega calor de amor es con tormento y aprieto; y no le es deleitable sino seca; ni le es reficionadora y pacîfica sino consumidora y argŸidora ni le es gloriosa sino antes la pone miserable y amarga en luz espiritual que la da de propio conocimiento enviando Dios fuego, como dice Jeremîas (Lm. 1, 13) en sus huesos y examinndola en fuego como dice también David (Sal. 16, 3).

17. Y asî, en esta sazôn padece el alma en el entendimiento grandes tinieblas; en la voluntad, muchas sequedades y aprietos; y en la memoria, grave noticia de sus miserias, porque est el ojo del conocimiento espiritual propio muy claro. Y en la sustancia del alma padece profunda pobreza y desamparo, seca y frîa y a veces caliente, no hallando en nada alivio, ni aun pensamiento que la consuele, ni poder levantar el corazôn a Dios, habiéndosele puesto esta llama tan esquivamente como dice Job (30, 21) que en este ejercicio hizo Dios con él, diciendo: Muddoteme has en cruel. Porque, cuando estas cosas juntas padece el alma, es de manera el purgatorio que todo encarecimiento se queda corto; porque es a veces muy poco menos que el purgatorio.

Y no sabrîa yo ahora cômo dar a entender esta esquivez y lo que en ella pasa y siente el alma, sino con lo que a este propôsito dice Jeremîas (Lm. 3, 1-9) por estas palabras: Yo varôn que veo mi pobreza en la vara de su indignaciôn; hame amenazado y trjome a las tinieblas y no a la luz: tanto ha vuelto y convertido su mano contra mî. Hizo envejecer mi piel y mi carne y desmenuzô mis huesos; hizo cerco de muro en derredor de mî y rodeôme de hiel y trabajo; en tenebrosidades me colocô, como a muertos sempiternos; edificô en mi derredor, porque no salga; agravôme las prisiones; y, dems de esto, cuando hubiere dado voces y rogado, ha excluido mi oraciôn; cercôme mis caminos con piedras cuadradas y trastornô mis pisadas y sendas.

18. Todo esto dice Jeremîas, y va allî diciendo mucho ms. Que, porque ésta es cura y medicina que Dios hace al alma de sus muchas enfermedades para darle salud, por fuerza ha de penar segùn su dolencia en la purga y cura. Porque aquî la ponen el corazôn sobre las brasas, para que en él se extrique todo género de demonio (Tb. 6, 8); y aquî va saliendo a luz sus enfermedades, y se las ponen delante los ojos a sentir, y las ponen en cura. Y lo que antes el alma tenîa asentado y encubierto, ya lo ve y lo siente en la luz y calor del fuego, lo cual antes no veîa; asî como en el agua y humo que hace salir del madero el fuego se ve la humedad y frialdad que tenîa, la cual antes no se conocîa; mas ahora, cerca de esta llama ve y siente el alma claramente sus miserias.

Porque, Oh, cosa admirable!, levntanse en el alma contrarios contra contrarios, y unos relucen cerca de los otros, como dicen los filôsofos, y hacen la guerra en el sujeto del alma, procurando los unos expeler a los otros para reinar ellos en ella. Porque, como esta llama es de extremada luz y embiste en el alma, su luz luce en las tinieblas (Jn. 1, 5) del alma, que también son extremadas, y el alma entonces siente sus tinieblas naturales que se oponen contra la sobrenatural luz, y no siente la luz sobrenatural, porque las tinieblas no la comprehenden (Jn. 1, 5). Y asî, estas tinieblas naturales suyas sentir en tanto que la luz las embistiere, porque no pueden las almas ver sus tinieblas sino cerca de la divina luz, hasta que, expeliéndolas, quede ilustrada y vea la luz, habiéndola ya limpiado y fortalecido el ojo; porque inmensa luz en vista flaca y no limpia, totalmente era tinieblas, privando el excelente sensible la potencia; y asî, érale esta llama esquiva en la vista del entendimiento.

19. La cual, como también es amorosa y tierna, y tierna y amorosamente embiste en la voluntad, y lo duro se siente cerca de lo tierno, y la sequedad cerca del amor, siente la voluntad su natural dureza y sequedad para con Dios y no siente el amor y ternura; porque dureza y sequedad no pueden comprehender estotros contrarios, hasta que, siendo expelidos por ellos, reine en la voluntad amor y ternura de Dios, pues no pueden caber dos contrarios en un sujeto.

Y, por el semejante, porque esta llama es amplîsima, cerca de ella siente la voluntad su estrechura, y asî padece grandes aprietos, hasta que, dando en ella, la dilate y haga capaz; y de esta manera le era esquiva segùn la voluntad, siéndole desabrido el dulce manjar de amor, por no tener el paladar curado de otras aficiones.

Y, finalmente, porque esta llama es de inmensas riquezas y bondad y deleites, el alma, que de suyo es pobrîsima y no tiene bien ninguno ni de qué satisfacer, siente claramente su pobreza y miseria y malicia cerca de estas riquezas y bondad y deleites de la llama, porque la malicia no comprehende la bondad, etc., hasta tanto que esta llama acabe de purificar el alma, y con su transformaciôn la enriquezca, glorifique y deleite. De esta manera le era antes esquiva, y de esta manera suele ser el sumo padecer en la sustancia y potencias del alma, en aprietos y angustia grande, peleando allî unos contrarios contra otros en un sujeto paciente: Dios, que es todas las perfecciones, contra todos los hbitos imperfectos del alma, y curtiendo en ardores al alma, para que, desarraigndolos de ella y disponiéndola entre él en ella y se una con ella por amor suave, pacîfico y glorioso asî como el fuego cuando ha entrado en el madero.

20. Esta purgaciôn tan fuerte en pocas almas acaece; sôlo en aquellas que él quiere levantar por contemplaciôn a algùn grado de uniôn; y a las que al mâs subido grado, mâs fuertemente las purga. Lo cual acaece de esta manera, y es, que queriendo Dios sacar al alma del estado comùn de vîa y operaciôn natural a vida espiritual, y de meditaciôn a contemplaciôn, que es mâs estado celestial que terreno (en que él mismo se comunica por uniôn de amor), comenzndose él desde luego a comunicar al espîritu (el cual est todavîa impuro e imperfecto, con malos hbitos), padece cada uno al modo de su imperfecciôn; y a veces le es tan grave en cierta manera esta purgaciôn al que dispone para que le reciba ac por perfecta uniôn, como es la del purgatorio en que se purgan para verle all.

21. Y la intensiôn de esta purgaciôn, y como es en mas y cômo en menos, y cundo segùn la voluntad, y cuando segùn el entendimiento, y cômo segùn la memoria, y cundo y cômo también segùn la sustancia del alma, y también cundo segùn todo, y la de la parte sensitiva, y cômo se conocer cuando es, porque lo tratamos en la noche oscura de la Subida del Monte Carmelo, y no hace ahora a nuestro propôsito, no digo ms. Basta saber ahora que el mismo Dios, que quiere entrar en el alma por uniôn y transformaciôn de amor, es el que antes est embistiendo en ella y purgndola con la luz y calor de su divina llama; asî como el mismo fuego que entra en el madero es el que le dispone antes que entre; y asî la misma que ahora le es suave, le era antes esquiva.

Y, por tanto, es como si dijera: Pues ya no solamente no me eres oscura como antes, pero eres mi divina lumbre de mi entendimiento, con que te puedo mirar; y no solamente no haces ya desfallecer mi flaqueza, mas antes eres la fortaleza de mi voluntad con que te puedo amar y gozar, estando toda convertida en divino amor; y ya no eres pesadumbre y aprieto para la sustancia de mi alma, mas antes la gloria y deleites y anchura de ella, pues que de mî se puede decir lo que se canta en los divinos Cantares (8, 5), diciendo: Quién es ésta que sube del desierto, abundante en deleites, estribando sobre su Amado, ac y all vertiendo amor?

22. Es a saber: acaba ya de consumar conmigo perfectamente el matrimonio espiritual con tu vista beatîfica. Que, aunque es verdad que en este estado tan alto est el alma tanto mâs conforme cuanto mâs transformada, porque para sî ninguna cosa sabe, ni acierta a pedir, sino todo para su Amado, porque la caridad no pretende sus cosas (1 Cor. 13, 5), sino las del amado todavîa, porque aùn vive en esperanza, en que no se puede dejar de sentir vacîo, tiene tanto de gemido, aunque suave y regalado, cuanto le falta para la acabada posesiôn de la adopciôn de hijo de Dios, donde consumndose su gloria se quietar su apetito. El cual, aunque ac mâs juntura tenga con Dios, nunca se hartar hasta que parezca esta gloria (Sal. 16, 15), mayormente teniendo ya el sabor y la golosina de ella, como aquî se tiene. Que es tal, que, si Dios no tuviese aquî también favorecida la carne, amparando el natural con su diestra, como hizo con Moisés en la piedra, para que sin morirse pudiese ver su gloria (Ex. 33, 22), con la cual diestra antes el natural recibe refecciôn y deleite que detrimento, a cada llamarada de éstas morirîa y se corromperîa el natural, no teniendo la parte inferior vaso para sufrir tanto fuego y tan subido.

23. Y por eso, este apetito y la peticiôn de él no es aquî con pena, pues no est aquî el alma capaz de ella, sino con gran suavidad y deleite y conformidad racional y sensitiva lo pide. Que por eso dice: si quieres, porque la voluntad y apetito est tan hecho uno con Dios, que tiene por gloria que se cumpla lo que Dios quiere. Pero son tales las asomadas de gloria y el amor que se trasluce quedar por entrar a la puerta, no cabiendo por la angostura de la casa terrestre, que antes serîa poco amor no pedir entrada en aquella perfecciôn y cumplimiento de amor.

Porque, dems de esto, ve allî el alma que en aquella fuerza de deleitable comunicaciôn la est el Espîritu Santo provocando y convidando con maravillosos modos y afectos suaves a aquella inmensa gloria que la est proponiendo delante sus ojos, diciendo lo que en los Cantares (2, 10-14) a la Esposa, conviene saber: Mirad -dice ella- lo que me est diciendo mi Esposo; levntate y date priesa, amiga mîa, paloma mîa, hermosa mîa, y ven; pues que ha pasado ya el invierno, y la lluvia pasô y se desviô y las flores han parecido en nuestra tierra, y ha llegado el tiempo de podar, y la voz de la tortolilla se ha oîdo en nuestra tierra, y la higuera ha echado sus higos, y las floridas viñas han dado su olor. Levntate, amiga mîa, graciosa mîa, y ven, paloma mîa, en los horados de la piedra, en la caverna de la cerca; muéstrame tu rostro, suene tu voz en mis oîdos, porque tu voz es dulce, y tu cara hermosa. Todas estas cosas siente el alma distintîsimamente que la est diciendo el Espîritu Santo en aquel suave y tierno llamear. Y por eso ella aquî responde: Acaba ya, si quieres. En lo cual le pide aquellas dos peticiones que él mandô pedir por san Mateo (6, 10): Adveniat regnum tuum; fiat voluntas tua; como si dijera: Acbame de dar ese reino como tù lo quieres. Y, para que asî sea,

24. que es la que impide este tan grande negocio. Porque es fcil cosa llegar a Dios, quitados los impedimentos y telas que dividen. Las cuales se reducen en tres telas, que se han de romper para poseer a Dios perfectamente, conviene saber: temporal, en que se comprehende toda criatura; natural, en que se comprehenden las operaciones e inclinaciones puramente naturales; y sensitiva, en que sôlo se comprehende la uniôn del alma en el cuerpo, que es vida sensitiva y animal, de que dice san Pablo (2 Cor. 5, 1): Sabemos que si esta nuestra casa terrestre se desata, tenemos habitaciôn de Dios en los cielos. Las dos primeras telas de necesidad se han de haber rompido para llegar a esta posesiôn de uniôn de Dios por amor, en que todas las cosas del mundo estân negadas y renunciadas, y todos los apetitos y afectos naturales mortificados, y las operaciones del alma hechas divinas.

Todo lo cual se rompiô por los encuentros de esta llama cuando era esquiva; porque en la purgaciôn espiritual, como habemos dicho arriba acaba el alma de romper con estas dos telas y unirse como aquî est, y no queda por romper mâs que la tercera de la vida sensitiva. Que por eso dice aquî "tela", y no "telas"; porque no hay mâs de ésta, la cual por estar ya tan sutil y delgada y espiritualizada con esta uniôn, no la encuentra la llama rigurosa y esquivamente, como a las otras hacîa sino sabrosa y dulcemente.

Y asî, la muerte de las semejantes almas siempre es mâs suave y dulce, mâs que les fue toda la vida; porque mueren con împetus y encuentros sabrosos de amor, como el cisne que canta mâs dulcemente cuando se quiere morir y se muere. Que por eso dijo David (Sal. 115, 15) que la muerte de los justos es preciosa, porque allî van a entrar los rîos del amor del alma en la mar, y estân allî tan anchos y represados, que parecen ya mares; juntândose allî lo primero y lo postrero, para acompañar al justo que va y parte a su reino, oyéndose las alabanzas de los fines de la tierra, que son gloria del justo (Is. 24, 16).

25. Y, sintiéndose el alma, en esta sazôn, en estos gloriosos encuentros, tan al canto de salir en abundancias a poseer el reino acabadamente (porque se ve pura y rica y dispuesta para ello, porque en este estado déjales Dios ver su hermosura, y fîales los dones y virtudes que les ha dado, porque todo se les vuelve en amor y alabanzas, no habiendo ya levadura que corrompa la masa), y como ve que no le falla mâs que romper la tela flaca de esta humana condiciôn de vida natural en que se siente enredada y presa, impedida su libertad con deseo de ser desatada y verse con Cristo (Fil. 1, 23), deshaciéndose ya esta urdimbre de espîritu y carne, que son de muy diferente ser, y recibiendo cada una de por sî su suerte: que la carne se quede en su tierra y el espîritu vuelva a Dios que le dio (Ecle. 12, 7), pues la carne no aprovechaba nada, como dice san Juan (6, 64), antes estorbaba este bien de espîritu; haciéndole lstima que una vida tan baja la impida otra tan alta, pide que se rompa.

26. Y llmala "tela" por tres cosas: la primera, por la trabazôn que hay entre el espîritu y la carne; la segunda, porque divide entre Dios y el alma; la tercera, porque asî como la tela no es tan opaca y condensa que no se pueda traslucir lo claro por ella, asî en este estado parece esta trabazôn tan delgada tela, por estar ya muy espiritualizada e ilustrada y adelgazada, que no se deja de traslucir la Divinidad en ella. Y como siente el alma la fortaleza de la otra vida, echa de ver tela de araña como la llama David (Sal. 89, 9), diciendo: Nuestros años como la araña meditarn. Y aun es mucho menos delante la flaqueza de estotra, y parécele mucho delgada tela, y aun del alma que asî est engrandecida; porque, como est puesta en el sentir de Dios, siente las cosas como Dios, delante del cual, como también dice David (Sal. 8, 4), mil años son como el dîa de ayer que pasô, y segùn Isaîas (40, 17), todas las gentes son como si no fuesen. Y ese mismo tomo tienen delante del alma, que todas las cosas le son nada, y ella es para sus ojos nada. Sôlo su Dios para ella es el todo.

27. Pero hay aquî que notar: por qué razôn pide mâs que "rompa" la tela, que la "corte". o que la "acabe", pues todo parece una cosa? Podemos decir que por cuatro cosas.

La primera, por hablar con mâs propiedad; porque mâs propio es del encuentro romper, que cortar y que acabar.

La segunda, porque el amor es amigo de fuerza de amor y de toque fuerte e impetuoso, lo cual se ejercita mâs en el romper que en cortar y acabar.

La tercera, porque el amor apetece que el acto sea brevîsimo, porque se cumple mâs presto, y tiene tanta mâs fuerza y valor cuanto es mâs breve y mâs espiritual, porque la virtud unida, mâs fuerte es que esparcida; e introdùcese amor al modo que la forma en la materia, que se introduce en un instante, y hasta entonces no habîa acto sino disposiciones para él: y asî, los actos espirituales como en un instante se hacen; lo dems son disposiciones de deseos y afectos sucesivos, que muy pocos llegan a ser actos. Por lo cual dijo el Sabio (Ecli. 7, 9) que es mejor el fin de la oraciôn que el principio. Mas los que llegan, en un punto se forman en Dios, por lo cual se dice que la oraciôn breve penetra los cielos. De donde el alma dispuesta muchos mâs actos y mâs intensos puede hacer en breve tiempo que la no dispuesta en mucho; porque a ésta todo se le va en disponer el espîritu, y aùn después se suele quedar el fuego por entrar en el madero: mas en la dispuesta, por momentos entra el amor, que la centella prende al primer toque en la seca yesca. Y asî, el alma enamorada mâs quiere la brevedad del romper que el espacio del cortar y del esperar a acabar.

La cuarta es, por que se acabe mâs presto la tela de la vida; porque el cortar y acabar hcese de mâs acuerdo cuando la cosa est ya mâs sazonada, y parece que pide mâs espacio y madurez, y el romper no espera madurez ni nada de eso.

28. Y esta alma eso quiere, que no se espere a que se acabe la vida naturalmente, ni acuerdo de que se corte; porque la fuerza del amor y la disposiciôn que en sî ve, la hace querer y pedir que se rompa con algùn encuentro e împetu sobrenatural de amor. Porque sabe allî muy bien el alma que es condiciôn de Dios llevar a las tales almas antes de tiempo, por darles los bienes y sacarlas de males, consumndolas él en breve tiempo por medio de aquel amor lo que en mucho tiempo pudieran ir ganando, como dice el Sabio (Sab. 4, 10-14) por estas palabras: El que agrada a Dios es hecho amado, y, viviendo entre los pecadores, fue trasladado y arrebatado, porque la malicia no mudara su entendimiento, o la ficciôn no engañara su alma. Consumado en breve, cumpliô muchos tiempos; porque era su alma agradable a Dios, y por eso se apresurô a sacarle de en medio, etc. Por eso es grande negocio ejercitar mucho el amor, porque, consumndose aquî el alma, no se detenga mucho ac o all sin verle cara a cara.

29. Pero veamos ahora por qué a este embestimiento interior del Espîritu Santo llama el alma encuentro mâs que otro nombre alguno. Y es porque siente el alma en Dios, como habemos dicho, infinita gana de que se le acabe la vida para consumarla en gloria; sino que, como no ha llegado el tiempo, no se hace; y asî, para la mâs consumar y elevar de la carne, hace él en ella unos embestimientos divinos y gloriosos a manera de encuentros, que verdaderamente son encuentros, con que siempre penetra endiosando la sustancia del alma y haciéndola divina.

En lo cual absorbe al alma sobre todo ser a ser de Dios porque la encontrô Dios y la traspasô vivamente en el Espîritu Santo, cuyas comunicaciones son impetuosas cuando son afervoradas, como ésta lo es. En el cual, porque el alma vivamente gusta de Dios, le llama dulce; no porque otros muchos toques y encuentros que en este estado recibe dejan de ser dulces y sabrosos, sino por eminencia que tiene sobre todos los dems; porque le hace Dios, como habemos dicho, a fin de desatarla y glorificarla. De donde a ella le nacen alas para decir: Rompe la tela, etc.

30. Y asî toda la canciôn es como si dijera: Oh llama del Espîritu Santo, que tan ÔNtima y tiernamente traspasas la sustancia de mi alma y la cauterizas con tu ardor! Pues ya ests tan amigable que te muestras con gana de drteme en vida eterna cumplida, si antes mis peticiones no llegaban a tus oîdos, cuando con ansias y fatigas de amor, en que penaba la flaqueza de mi sentido y espîritu por la mucha flaqueza e impureza y poca fuerza de amor que tenîan, te rogaba me desatases, porque con deseo te deseaba mi alma cuando el amor impaciente no me dejaba conformar tanto con esta condiciôn de vida que tù querîas que viviese, y los pasados împetus de amor no eran bastantes delante de ti, porque no eran de tanta sustancia; ahora que estoy tan fortalecida en amor, que no sôlo no desfallece mi sentido y espîritu a ti, mas antes, fortalecidos de ti, mi corazôn y mi carne se gozan en Dios vivo (Sal. 83, 2), con grande conformidad de las partes, donde lo que tù quieres que pida, pido, y lo que no quieres, no lo quiero, ni aun puedo, ni pasa por pensamiento pedir: y, pues son ya delante de tus ojos mâs vlidas y razonables mis peticiones, pues salen de ti y tù las quieres, y con sabor y gozo en el Espîritu Santo te lo pido, saliendo ya mi juicio de tu rostro (Sal. 16, 2), que es cuando los ruegos precias y oyes, rompe la tela delgada de esta vida, y no la dejes llegar a que la edad y años naturalmente la corten, para que te pueda amar desde luego con la plenitud y hartura que desea mi alma, sin término ni fin.

1. En esta canciôn da a entender el alma cômo las tres personas de laSantîsima Trinidad, Padre, Hijo y Espîritu Santo, son los que hacen en ellaesta divina obra de uniôn. Y asî la mano y el cauterio y el toque, ensustancia, son una misma cosa; y pônelos estos nombres, por cuanto, por elefecto que, hace cada una, les conviene. El cauterio es el Espîritu Santo,la mano es el Padre, y el toque es el Hijo. Y asî engrandece aquî el alma alPadre, Hijo y Espîritu Santo, encareciendo tres grandes mercedes y bienesque en ella hacen, por haberla trocado su muerte en vida, transformndola ensî.

La primera es llaga regalada, y ésta atribuye al Espîritu Santo; y por esola llama cauterio. La segunda es gusto de vida eterna, y ésta atribuye alHijo, y por eso le llama toque delicado. La tercera es ddiva con que quedamuy bien pagada el alma, y ésta atribuye al Padre, y por eso le llama manoblanda.

Y aunque aquî nombra los tres, por causa de las propiedades de los efectos,sôlo con una habla, diciendo: En vida la has trocado, porque todos ellosobran en uno, y todo lo atribuye a uno, y todo a todos. Sîguese el verso:

2. En el libro del Deuteronomio (4, 24) dice Moisés que nuestro Señor Dioses fuego consumidor, es a saber, fuego de amor; el cual, como sea deinfinita fuerza, inestimablemente puede consumir, y con grande fuerzaabrasando transformar en sî lo que tocare. Pero a cada uno abrasa como lehalla dispuesto: a unos ms, a otros menos; y también cuanto él quiere ycômo y cuando quiere. Y, como él sea infinito fuego de amor, cuando élquiere tocar al alma algo apretadamente, es el ardor del alma en tan sumogrado que le parece al alma que est ardiendo sobre todos los ardores delmundo. Que por eso a este toque llama cauterio, porque es donde el fuegoest mâs intenso y reconcentrado y hace mayor efecto de ardor que los demsignitos. Y, comoquiera que este fuego divino tenga transformada en sî lasustancia del alma no solamente siente cauterio, mas toda ella est hecha uncauterio de vehemente fuego.

3. Y es cosa admirable y digna de contar que, con ser este fuego de Dios tanvehemente y consumidor, que con mayor facilidad consumirîa mil mundos que elfuego una raspa de lino, no consuma y acabe los espîritus en que arde; sinoque a la medida de su fuerza y ardor los deleite y endiose, ardiendo enellos suavemente por la pureza de sus espîritus, como acaeciô en los Actosde los Apôstoles (2, 3), donde viniendo este fuego con grande vehemenciaabrasô a los discîpulos: y ellos, como dice san Gregorio, interiormenteardieron con suavidad. Y eso es lo que dice la Iglesia, diciendo: Vino fuegodel cielo, no quemando, sino resplandeciendo; no consumiendo, sinoalumbrando. Porque en estas comunicaciones, como su fin es engrandecer alalma, no la aprieta, sino ensnchala; no la fatiga, sino deléitala yclarifîcala y enriquécela; que por eso le llama suave.

4. Y asî, la dichosa alma que por grande ventura a este cauterio llega, todolo sabe, todo lo gusta, todo lo que quiere hace y se prospera, y ningunoprevalece delante de ella, ni le toca. Porque ésta es de quien dice elApôstol (1 Cor. 2, 15): El espiritual todo lo juzga, y él de ninguno esjuzgado. Et iterum (1 Cor. 2, 10): El espîritu todo lo rastrea, hasta losprofundos de Dios.

5. Oh gran gloria de almas que merecéis llegar a este sumo fuego, en elcual, pues hay infinita fuerza para os consumir y aniquilar, no osconsumiendo, inmensamente os consuma en gloria! No os maravilléis quealgunas almas las llegue Dios hasta aquî, pues que el sol en algunas cosasse singulariza en hacer maravillosos efectos; el cual, como dice el EspîrituSanto, de tres maneras abrasa a los montes de los justos. Siendo, pues, estecauterio tan suave como aquî se ha dado a entender, Ácun regalada creeremosque ser la que de tal fuego fuere tocada! Que, queriéndolo decir el alma,no lo dice, sino quédase con el encarecimiento y estimaciôn por este término"Oh!", diciendo:

6. La cual llaga, el mismo cauterio que la cura la hace, y, haciéndola, lasana; que es en alguna manera semejante al cauterio del fuego natural, que,cuando le ponen sobre la llaga, hace mayor llaga y hace que la que antes erallaga causada por hierro o por otra alguna manera, ya venga a ser llaga defuego; y si mâs veces asentase sobre ella el cauterio, mayor llaga de fuegoharîa hasta venir a resolver el sujeto. Y asî, este cauterio divino delamor, la llaga que él hizo, como decimos, de amor en el alma él mismo lacura, y cada vez que asienta hace mayor llaga de amor; que la cura del amores llagar y herir sobre lo llagado y herido, hasta tanto que venga el alma aresolverse toda en llaga de amor. Y de esta manera, ya toda hecha una llagade amor, est toda sana transformada en amor y llagada en amor. Porque eneste caso, el que est mâs llagado est mâs sano; y el que todo llagado,todo sano. Y no por eso, porque esté el alma ya toda llagada y toda sana,deja el cauterio de hacer su oficio que es herir de amor; pero entonces yaes regalar la llaga sana, de la manera que est dicho. Y por eso dice: Ohregalada llaga!; y tanto mâs regalada, cuanto ella es hecha por mâs alto ysubido fuego de amor; porque habiéndola hecho el Espîritu Santo a fin deregalar, y como su deseo y voluntad de regalar sea grande, grande es lallaga, por que grandemente sea regalada.

7. Oh dichosa llaga, hecha por quien no sabe sino sanar! Oh venturosa ymucho dichosa llaga, pues no fuiste hecha sino para regalo y deleite delalma. Grande es la llaga, porque grande es el que la hizo; y grande es suregalo, pues el fuego de amor es infinito, y se mide segùn su capacidad.Oh, pues, regalada llaga!, y tanto mâs subidamente regalada, cuanto mâs enel centro ÔNtimo de la sustancia tocô el cauterio de amor, abrasando todo loque se pudo abrasar, para regalar todo lo que se pudo regalar.

Este cauterio y esta llaga es, a mi ver, en el mâs alto grado que en esteestado puede ser; mas hay otras muchas maneras, que ni llegan aquî ni soncomo ésta; porque esto es de toque de Divinidad en el alma, sin forma nifigura alguna formal ni imaginaria.

8. Mas otra manera de cauterizar el alma suele haber también muy subida, yes en esta manera: acaecer que, estando el alma inflamada en este amor,aunque no esté tan calificada como aquî habemos dicho (aunque harto convieneque lo esté para lo que aquî quiero decir), y es que acaecer que el almasienta embestir en ella un serafÔN con un dardo herbolado de amorencendidîsimo, traspasando esta ascua encendida del alma, o, por mejordecir, aquella llama, y cauterizarla subidamente; y entonces, en estecauterizar traspasndola, apresùrase la llama y sube de punto convehemencia, al modo que un encendido horno o fragua cuando le hornaguean ytrabucan el fuego se afervora la llama y se aviva el fuego. Y entoncessiente esta llaga el alma en deleite sobre todo encarecimiento; porque,dems de ser toda removida al trabucamiento y mociôn impetuosa de su fuego,en que es grande el ardor y derretimiento de amor, la herida fina y layerba, con que vivamente iba templado el hierro, siente el alma en lasustancia del espîritu como en el corazôn del alma traspasado.

9. Y en este grano de mostaza que parece entonces quedar en mitad delcorazôn del espîritu, que es el punto de la herida y lo fino del deleite,quién podrà hablar como conviene? Siente el alma allî como un grano demostaza que se quedô muy mÔNimo, vivîsimo y encendidîsimo: vivo también yencendido en circunferencia enviada de la sustancia y virtud de aquel puntode la herida, donde est la sustancia y virtud de la yerba, y difundirsesutilmente por todas las espirituales y sustanciales venas del alma, segùnsu potencia y fuerza del ardor. Y siente crecer tanto y convalecer yafinarse el amor, que parecen en ella mares de fuego que llegan a lo alto ybajo de las mquinas, llenndolo todo el amor.

10. Y lo que aquî goza el alma no hay mâs decir sino que allî siente cunbien comparado est el reino de los cielos al grano de mostaza en elEvangelio (Mt. 13, 31), que, por su gran calor, siendo tan pequeño, crece enrbol grande; porque el alma se ve hecha como un inmenso fuego de amor, y elpunto de la virtud de ello en el corazôn del espîritu.

11. Pocas almas llegan a esto, mas algunas han llegado, mayormente las deaquellos cuya virtud y espîritu se habîa de difundir en la sucesiôn de sushijos, dando Dios la riqueza y valor a la cabeza, segùn habîa de ser lasucesiôn de la casa en las primicias del espîritu.

12. Volvamos, pues, a la obra que hace aquel serafÔN, que verdaderamente esllagar y herir. Y asî, si alguna vez se da licencia para que salga algùnefecto afuera al sentido corporal al modo que hiriô dentro, sale fuera laherida y llaga, como acaeciô cuando el serafÔN llagô al santo Francisco, quellagandole en el alma de amor, en aquella manera saliô el efecto de lasllagas afuera. Porque Dios ninguna merced hace al cuerpo que principalmenteno la haga primero en el alma. Y entonces, cuanto mayor es el deleite yfuerza de amor que causa la llaga de dentro, tanto mayor es el dolor de lallaga de fuera; y, creciendo lo uno, crece lo otro. Lo cual acaece asî, que,por estar estas almas purgadas y fuertes en Dios, esles deleite en elespîritu fuerte y sano lo fuerte y dulce de Dios, que a su flaca ycorruptible carne causa dolor y tormento; y asî, es cosa maravillosa sentircrecer el dolor con el sabor. La cual maravilla echô bien de ver Job (10,16) en sus llagas, cuando dijo a Dios: Volviéndote a mî, maravillosamente meatormentas. Porque maravilla grande es y cosa digna de la abundancia de Diosy de la dulzura que tiene escondida para los que le temen (Sal. 30, 20),hacer tanto mâs sabor y deleite cuanto mâs dolor y tormento se siente.

13. Oh grandeza inmensa que en todo te muestras omnipotente! Quiénpudiera, Señor, hacer dulzura en medio de lo amargo, y en el tormento sabor!Oh, pues, regalada llaga!, pues tanto mâs te regalan cuanto mâs crece tuherida.

Pero cuando el llagar es en el alma, sin que se comunique fuera, puede sermuy mâs intenso y mâs subido; porque, como quiera que la carne sea freno delespîritu, cuando los bienes de él se comunican a ella, tira la rienda ella,y enfrena la boca a este ligero caballo, y apgale su gran brîo; porque elcuerpo como entonces se corrompe, agrava al alma, y el uso de vida en éloprime el sentido espiritual cuando comprehende muchas cosas (Sab. 9, 15).Por tanto, el que se quiere arrimar mucho al sentido corporal, no ser muyespiritual.

14. Esto digo para los que piensan que a pura fuerza y operaciôn delsentido, que es bajo, pueden venir a llegar a las fuerzas y a la alteza delespîritu, a que no se llega sino el sentido corporal quedândose afuera.

Porque otra cosa es cuando del espîritu se deriva efecto de sentimiento enel sentido, porque en esto puede haber mucho espîritu, como en san Pablo,que, del gran sentimiento que tenîa a los dolores de Cristo, le redundaba enel cuerpo, como él da a entender a los de Galacia (6, 17), diciendo: Yo enmi cuerpo traigo las heridas del Señor Jesùs.

Luego, pues que tal es la llaga y el cauterio. cul ser la mano queentiende en esta obra, y cul el toque que la causa? El alma lo muestra,exagerndolo y no declarndolo, en el verso siguiente, diciendo:

15. Oh mano, que, siendo tù tan generosa cuanto poderosa y rica, rica ypoderosamente me das las ddivas! Oh mano blanda, tanto mâs blanda paraesta alma, asentândola blandamente, cuanto si asentases algo pesadamentehundirîa todo el mundo; pues de sôlo tu mirar la tierra se estremece (Sal.103, 32), y las gentes se desatan y los montes se desmenuzan! (Hab. 3, 6).Oh, pues, otra vez blanda mano, pues asî como fuiste dura y rigurosa paraJob (19, 21), porque le tocaste tan mala vez speramente, asentando tù sobremi alma muy asiento amigable y suave que fuiste para él dura, cuanto mâs deasiento me tocas con amor dulce que a él le tocaste con rigor! Porque tùmatas y tù das vida, y no hay quien huya de tu mano (Dt. 32, 39). Mas tù,Oh divina vida!, nunca matas si no es para dar vida, asî como nunca llagassi no es para sanar. Llagsteme para sanarme, Oh divina mano!, y mataste enmi lo que me tenîa muerta sin la vida de Dios, en que ahora me veo vivir. Yesto hiciste tù con la liberalidad de tu general gracia para conmigo en eltoque con que me tocaste del resplandor de tu gloria y figura de tusustancia (Hb. 1, 3), que es tu Unigénito Hijo; en el cual, siendo él tuSabidurîa, tocas fuertemente desde un fin hasta otro fin por su limpieza(Sab. 7, 24).

16. Oh, pues, tù, toque delicado, Verbo Hijo de Dios, que por la delicadezde tu ser divino penetras sutilmente la sustancia de mi alma, y, tocndolatoda delicadamente, la absorbes toda a ti en divinos modos de suavidadesnunca oîdas en la tierra de Canan, ni vistas en Temn (Bar. 3, 22)! Oh,pues, mucho y en grande manera mucho delicado toque del Verbo para mî,cuanto, habiendo transtornado los montes y quebrantado las piedras en elmonte Horeb con la sobra de su poder y fuerza que iba adelante, te diste asentir al profeta en silbo de aire delgado (3 Re. 19, 11-12)! Oh airedelgado!; como eres aire delgado y delicado, di, cômo tocas delgada ydelicadamente, siendo tan terrible y poderoso?

17. Oh dichosa y mucho dichosa el alma a quien tocares delgadamente, siendotan terrible y poderoso! Dilo al mundo, mas no lo digas al mundo, porque nosabe de aire delgado el mundo, y no te sentir, porque no te puede recibirni te puede ver (Jn. 14, 17), Oh, Dios mîo y vida mîa!, sino aquellos tesentirn y vern en tu toque que se pusieren en delgado, con viniendodelgado con delgado; a quien tanto mâs delgadamente tocas, cuanto estando tùescondido en la ya adelgazada y pulida sustancia de su alma, enajenadosellos de toda criatura y de todo rastro de ella, los escondes a ellos en elescondrijo de tu rostro, que es tu divino Hijo, escondidos, de laconturbaciôn de los hombres (Sal. 30, 21).

Oh, pues, otra vez y muchas veces delicado toque, pues que con la fuerza detu delicadez deshaces al alma y apartas de todos los dems toques y laadjudicas sôlo para en ti, y tan delicado efecto y dejo dejas en el alma,que todo otro toque de todas las dems cosas altas y bajas le parezcagrosero y bastardo si al alma toca, y la ofenda aun el mirarle y le sea penay grave tormento tratarle y tocarle!

18. Tanto mâs ancha y capaz es la cosa, cuanto mâs delgada; y tanto msdifusiva y comunicativa es, cuanto es mâs delicada. Oh, pues, toquedelicado, que tanto mâs te infundes cuanto tù eres mâs delicado, y el vasode mi alma ya por tu toque tiene mâs de sencillo, puro, delgado y capaz!Oh, pues, toque delicado, y tan delicado que no sintiéndose en el toquebulto alguno, tocas tanto mâs al alma, y tanto mis adentro tocndola laendivinas, cuanto tu divino ser con que tocas est ajeno de modo y manera ylibre de toda corteza de forma y figura! Oh, pues, finalmente, toquedelicado y muy delicado!, pues no le haces en el alma sino con tusimplicîsimo y sencillîsimo ser, que, como es infinito, infinitamente esdelicado: y por eso

19. Que, aunque no en perfecto grado, es en efecto cierto sabor de vidaeterna, como arriba queda dicho, que se gusta en este toque de Dios. Y no esincreîble que sea asî, creyendo, como se ha de creer, que este toque estoque de sustancia de Dios en sustancia del alma, al cual en esta vida hanllegado muchos santos. De donde la delicadez del deleite que en este toquese siente es posible decirse; ni yo querrîa hablar en ello, porque no seentienda que aquello no es mâs de lo que se dice, que no hay vocablos paradeclarar y nombrar cosas tan subidas de Dios, como en estas almas pasan; delas cuales el propio lenguaje es entenderlo para sî y sentirlo y gozarlo ycallarlo el que lo tiene. Porque echa de ver el alma aquî en cierta maneraser estas cosas como el clculo que dice san Juan (Ap. 2, 17) que se darîaal que venciese, y en el clculo un nombre escrito, que ninguno le sabe sinoel que le recibe; y asî sôlo se puede decir y con verdad, que a vida eternasabe.

Que, aunque en esta vida no se goza perfectamente como en la gloria, contodo eso, este toque, por ser toque de Dios, a vida eterna sabe. Y asî,gusta el alma aquî de todas las cosas de Dios, comunicndosele fortaleza,sabidurîa y amor, hermosura y gracia y bondad, etc. Que, como Dios sea todasestas cosas, gùstalas el alma en un solo toque de Dios, y asî el alma segùnsus potencia y su sustancia goza.

20. Y de este bien del alma a veces redunda en el cuerpo por la uniôn delespîritu, y goza toda la sustancia sensitiva y todos los miembros y huesos ymédulas, no tan remisamente como comùnmente suele acaecer, sino consentimiento de grande deleite y gloria, que se siente hasta los ùltimosartejos de pies y manos. Y siente el cuerpo tanta gloria en la del alma, queen su manera engrandece a Dios, sintiéndole en sus huesos, conforme aquelloque David dice (Sal. 34, 10): Todos mis huesos dirn: Dios, quien habrsemejante a ti?

Y porque todo lo que de esto se puede decir es menos, por esto baste decir,asî de lo corporal, como de lo espiritual: que a vida eterna sabe,

21. En lo cual nos conviene aquî declarar qué deudas son éstas de que elalma aquî se siente pagada. Y es de saber que las almas que a este altoreino llegan, comùnmente han pasado por muchos trabajos y tribulaciones;porque por muchas tribulaciones conviene entrar en el reino de los cielos(Act. 14, 21); las cuales ya son pasadas en este estado, porque de aquîadelante no padece.

Lo que padecen los que a uniôn de Dios han de llegar, son trabajos ytentaciones de muchas maneras en el sentido, y trabajos y tribulaciones ytentaciones y tinieblas y aprietos en el espîritu, para que se haga lapurgaciôn de entrambas estas dos partes, segùn lo dijimos en la declaraciôndel cuarto verso de la primera canciôn.

Y la razôn de estos trabajos es porque los deleites y noticia de Dios nopueden asentar bien en el alma si no es el sentido y el espîritu bienpurgado y macizado y adelgazado. Y, porque los trabajos y penitenciaspurifican y adelgazan el sentido y las tribulaciones y tentaciones ytinieblas y aprietos adelgazan y disponen el espîritu, por ello convienepasar para transformarse en Dios, como a los que all le han de ver, por elpurgatorio, unos mâs intensamente, otros menos; unos mâs tiempo, otrosmenos, segùn los grados de uniôn a que Dios los quisiere levantar y lo queellos tuvieren que purgar.

22. Por estos trabajos, en que Dios al alma y sentido pone, va ella cobrandovirtudes y fuerza y perfecciôn con amargura, porque la virtud en la flaquezase perfecciona (2 Cor. 12, 9), y en el ejercicio de pasiones se labra.Porque no puede servir el hierro en la inteligencia del artîfice si no espor fuego y martillo, en lo cual el hierro padece detrimento acerca de loque antes era. Que de esa manera dice Jeremîas (Lm, 1, 13) que le enseôôDios, diciendo: Enviô fuego en mis huesos y enseôôme. Y también dice (Jr.31, 18) del martillo: Castigsteme, Señor, y quedé enseñado y docto. Por locual dice el Eclesistico (Ec. 34, 9, 11): El que no es tentado, qué sabe yqué cosa puede conocer?

23. Y aquî nos conviene notar por qué son tan pocos los que llegan a estealto estado. En lo cual es de saber, que no es porque Dios quiere que hayapocos de estos espîritus levantados, que antes querrîa que todos los fuesen,sino que halla pocos vasos en quien hacer tan alta y subida obra; que, comolos prueba en lo menos y los halla flacos, de suerte que luego huyen de lalabor, no queriendo sujetarse al menor desconsuelo ni mortificaciôn, obrandocon maciza paciencia, de aquî es que, no hallndolos fuertes en la mercedque les hacîa en comenzar a desbastarlos, no vaya adelante en purificarlos ylevantarlos del polvo de la tierra, para lo cual era menester mayorfortaleza y constancia.

Y asî, a estos que querrîan pasar mâs adelante, no pudiendo sufrir lo que esmenos ni sujetarse a ellos, se les puede responder lo que dice Jeremîas (12,5), diciendo: Si, corriendo tù con los que iban a pie, trabajaste, cômopodrs atener con los caballos? Y, como hayas tenido quietud en la tierra depaz, qué hars en la soberbia del Jordân? Lo cual es como si dijera: Si conlos trabajos que a pie llano, ordinaria y sumamente acaecen a todos losvivientes, tenîas tù tan corto paso que corrîas y lo tuviste por trabajo,cômo podrs igualar con el paso de caballo, que es ya de salir deordinarios trabajos y comunes a otros de mayor fuerza y ligereza? Y si tù nohas querido armar guerra contra la paz y gusto de tu tierra, que es tusensualidad sino que te quieres estar quieto y consolado en ella, qué harsen la soberbia del Jordân; esto es, cômo llevarîas las impetuosas aguas detribulaciones y trabajos del espîritu, que son de mâs adentro?

24. Oh almas que os queréis andar seguras y consoladas! Si supiésedescunto os conviene padecer sufriendo para venir a eso, y de cunto provechoes el padecer y la mortificaciôn para venir a altos bienes, en ningunamanera buscarîades consuelo ni de Dios ni de las criaturas: mas antesllevarîades la cruz en hiel y vinagre puro, y lo habrîades a gran dicha,viendo que muriendo asî al mundo y a vosotros mismos, vivirîades a Dios endeleites de espîritu y, sufriendo con paciencia lo exterior, merecerîadesque pusiese Dios los ojos en vosotros para purgaros y limpiaros mâs adentropor algunos trabajos espirituales mâs de adentro.

Porque muchos servicios han de haber hecho a Dios, y mucha paciencia han dehaber tenido por él y constancia, y muy aceptos han de ser delante de él ensu vida a los que él ha de hacer tan señalada merced de tentarlos msadentro, como leemos del santo Tobîas (Tob. 12, 13), a quien dijo sanRafael: Que, porque habîa sido acepto a Dios, le habîa hecho aquella mercedde enviarle la tentaciôn que le probase ms, para darle ms. Y asî, todo loque le quedô de vida después de ella, dice la Escritura (14, 4), que lo tuvoen gozo. Y ni mâs ni menos vemos en Job que, en aceptândole que le aceptôdelante los espîritus buenos y malos por siervo suyo, luego le hizo mercedde enviarle aquellos duros trabajos para engrandecerle después, como lo hizomucho mâs que antes, en lo espiritual y temporal (Job 1, 2; 42, 12).

25. Asî hace Dios a los que quiere aventajar segùn la ventaja mâs principal,que los hace tentar hasta donde se puede llegar, para endiosarlos todo loque se pueden endiosar, dândoles la uniôn en su Sabidurîa, que es el msalto estado, y purgndolos primero en esta Sabidurîa todo lo que se puedenpurgar segùn lo nota David (Sal. 11, 7), diciendo que la sabidurîa del Señores plata examinada con fuego, probada en la tierra de nuestra carne, ypurgada siete veces, que es lo mâs que puede ser. Y no hay aquî para quédetenernos mâs diciendo cômo es en cada purgaciôn de estas siete para venira este eloquio de Dios, que todavîa ac nos es como plata aunque mâs sea,mas all nos ser como oro.

26. Pero conviénele al alma mucho estar con grande constancia y paciencia enestas tribulaciones y trabajos de afuera y de dentro, espirituales ycorporales, mayores y menores, tomndolo todo como de mano de Dios para subien y remedio, no huyendo de ellos, pues son sanidad para el alma, como selo aconseja el Sabio (Ecle. 10, 4), diciendo: Si el espîritu del que espoderoso descendiere sobre ti, no dejes tu lugar (esto es, el lugar y puestode tu curaciôn, que es aquel trabajo); porque la curaciôn, dice, har cesargrandes pecados, esto es, cortarte ha el hilo de tus pecados eimperfecciones, que es el mal hbito, para que no vayan adelante. Y asî, losaprietos interiores y trabajos apagan y purifican los hbitos imperfectos ymalos del alma. Por lo cual, lo ha de entender en mucho cuando el Señorenviare trabajos interiores, entendiendo que son pocos los que merecenpadecer por este fin de tan alto estado de venir a ser consumados porpasiones.

27. Pues como el alma aquî se acuerda que se le pagan aquî muy bien todossus pasados trabajos, porque ya sicut tenebrae eius, ita et lumen eius (Sal.138, 12), y que, como fue participante de las tribulaciones, lo es ahora delas consolaciones; y que a todos los trabajos interiores y exteriores lahace muy bien respondido con bienes divinos del alma y del cuerpo, sin habertrabajo que no tenga su correspondencia de grande galardôn, confiésalo comoya bien satisfecha en este su verso diciendo: Y toda deuda paga. Como hizotambién David en el suyo (Sal. 70, 20-21), diciendo: ÁCuntas tribulacionesme mostraste muchas y malas, y de todas ellas me libraste, y de los abismosde la tierra otra vez me sacaste; multiplicaste tu magnificencia, yvolviéndote a mî me consolaste!

Y asî esta alma, que antes estaba fuera a las puertas del palacio, comoMardoqueo (Ester passim), llorando en las plazas de Susn el peligro de suvida, vestida de la reina Esther, ni habiendo recibido ninguna merced nigalardôn por sus servicios que habîa hecho al rey, y la fe que habîa tenidoen mirar por la honra y vida del rey, en un dîa le pagan sus trabajos yservicios, haciéndola no solamente entrar en el palacio y que esté delantedel rey vestida con vestiduras reales, sino que también se le ponga lacorona y el cetro y silla real con posesiôn del anillo del rey, para quetodo lo que quisiere haga, y lo que no quisiere no haga en el reino de suEsposo; porque los de este estado todo lo que quieren alcanzan. De todadeuda queda muy bien pagada, muertos ya sus enemigos de los apetitos que leandaban queriendo quitar la vida, y ya viviendo en Dios. Que por eso diceella luego:

28. La muerte no es otra cosa sino privaciôn de la vida, porque en viniendola vida, no queda rastro de muerte. Acerca de lo espiritual, dos maneras hayde vida: una es beatîfica, que consiste en ver a Dios, y esta se ha dealcanzar por muerte natural y corporal, como dice san Pablo (2 Cor. 5, 1),diciendo: Sabemos que, si esta nuestra casa de barro se desatare, tenemosmorada de Dios en los cielos. La otra es vida espiritual perfecta, que esposesiôn de Dios por uniôn de amor, y ésta se alcanza por la mortificaciônde todos los vicios y apetitos y, de su misma naturaleza, totalmente; yhasta tanto que esto se haga, no se puede llegar a la perfecciôn de estavida espiritual de uniôn con Dios, segùn también lo dice el Apôstol (Rom. 8,13) por estas palabras, diciendo: Si viviéredes segùn la carne, moriréis;pero si con el espîritu mortificredes los hechos de la carne, viviréis.

29. De donde es de saber que lo que aquî el alma llama muerte es todo elhombre viejo, que es el uso de las potencias, memoria, entendimiento yvoluntad, ocupado y empleado en cosas del siglo, y los apetitos en gustos decriaturas. Todo lo cual es ejercicio de vida vieja, la cual es muerte de lanueva, que es la espiritual. En la cual podrà vivir el alma perfectamente sino muriere también perfectamente al hombre viejo, como el Apôstol loamonesta (Ef. 4, 22-24), diciendo que desnuden al hombre viejo y se vistanel hombre nuevo, que segùn Dios es criado en justicia y santidad. En la cualvida, cuando ha llegado a la perfecciôn de uniôn con Dios, como aquî vamostratando, todos los apetitos del alma y sus potencias y las operaciones deellas, que eran de suyo operaciones de muerte y privaciôn de la vidaespiritual, se truecan en divina.

30. Y, como quiera que cada viviente viva por su operaciôn, como dicen losfilôsofos, teniendo sus operaciones en Dios, por la uniôn que tiene conDios, el alma vive vida de Dios y se ha trocado su muerte en vida.

Porque el entendimiento, que antes de esta uniôn naturalmente entendîa conla fuerza y vigor de su lumbre natural, ya es movido e informado de otroprincipio de lumbre sobrenatural de Dios y se ha trocado en divino, porquesu entendimiento y el de Dios es todo uno.

Y la voluntad, que antes amaba muertamente, sôlo con su afecto naturalbajamente, ahora ya se ha trocado en vida de amor divino, porque amaaltamente con afecto divino, movida del Espîritu Santo, en que ya vive,porque la de él y la de ella solamente es una voluntad.

Y la memoria que de suyo percibîa sôlo las formas y figuras de criaturas, estrocada en tener en la mente los años eternos (Sal. 76, 6).

Y el apetito, que solo gustaba el majar de criatura que obraba muerte, ahoraes trocado en gusto y sabor de manjar divino, movida ya de otro principiodonde est mâs a lo vivo, que es el deleite de Dios, y ya sôlo es apetito deDios.

Y finalmente, todos los movimientos y operaciones que antes tenîa el almadel principio de su vida natural, ya en esta uniôn son trocados enmovimientos de Dios. Porque el alma en todo, como ya verdadera hija de Dios,es movida del espîritu de Dios, como dice san Pablo (Rom. 8, 14), que losque son movidos por el espîritu de Dios, son hijos de Dios.

De manera que ya el entendimiento del alma es el entendimiento de Dios; y lavoluntad es voluntad de Dios; y la memoria, memoria de Dios; y el deleite esdeleite de Dios; y la sustancia de su alma, aunque no es sustancia de Dios,porque no puede convertirse en él, pero, estando unida con él y absorta enél, es Dios por participaciôn de Dios; lo cual acaece en este estadoperfecto de vida espiritual, aunque no tan perfectamente como en la otra. Yde esta manera: matando, muerte en vida la has trocado.

Y por eso puede aquî decir el alma con mucha razôn con san Pablo (Gl. 2,20): Vivo, ya no yo, mas vive en mî Cristo. Y asî, se trueca la muerte deesta alma en vida de Dios, absorbida el alma en la vida, porque en ella secumpla el dicho también del Apôstol (1 Cor. 15, 54): Absorta est la muerteen victoria. Y también el de Oseas profeta (13, 14), que dice: Oh muerte!yo seré tu muerte, dice Dios.

31. De esta manera est absorta el alma en vida, ajenada de todo lo que essecular y temporal, y libre de lo natural desordenado, introducida en lasceldas del Rey, donde se goza y alegra en su Amado, acordândose de suspechos sobre el vino y diciendo: Morena soy, mas hermosa, hijas de Jerusalén(Ct. 1, 3-4); porque mi negrura natural se trocô en hermosura del reycelestial.

Oh, pues, cauterio de fuego, que abrasas infinitamente sobre todos losfuegos; y cuanto mâs me abrasas mâs suave me eres! Y Oh regalada llaga, msregalada salud para mî que todas las saludes y deleites del mundo! Y Ohmano blanda, infinitamente sobre todas las blanduras blanda, tanto para mîms blanda, cuanto mâs asientas y aprietas! Y Oh toque delicado, cuyadelicadeza es mâs sutil y mâs curiosa que todas las sutilezas y hermosurasde las criaturas con infinito exceso, y mâs dulce y sabroso que la miel yque el panal, pues que sabes a vida eterna, que tanto me la das a gustarcuanto mâs ÔNtimamente me tocas, y mâs precioso infinitamente que el oro ylas piedras preciosas, pues pagas deudas que con todo el resto no sepagaran, porque tù vuelves la muerte en vida admirablemente!

32. En este estado de vida tan perfecta siempre el alma anda como de fiesta,y trae en su paladar un jùbilo de Dios grande y como un cantar nuevo siemprenuevo, envuelto en alegrîa y amor, y en conocimiento de su alto estado. Aveces anda con gozo, diciendo en su espîritu aquellas palabras de Job (Jb.29, 20) que dicen: Mi gloria siempre se innovar y como palma multiplicarélos dîas, que es como decir: Dios, que, permaneciendo en sî siempre de unamanera, todas las cosas innova, como dice el Sabio (Sab. 7, 27) estando yasiempre unido en mi gloria, siempre innovar mi gloria, esto es, no ladejar volver a vieja, como antes lo era; y multiplicaré los dîas, esto es,mis merecimientos hacia el cielo, como la palma sus enhiestas.

Y todo lo que David dice en el Salmo 29 anda cantando a Dios entre sî,particularmente aquellos dos versos postreros (12-13) que dicen: Convertistemi llanto en gozo para mî, rompiste mi saco, y cercsteme de alegrîa paraque te cante mi gloria y ya no sea compungida (porque aquî ninguna pena lellega). Señor Dios mio, para siempre te alabaré. Porque el alma siente aDios aquî tan solîcito en regalarla, y con tan preciosas y delicadas yencarecidas palabras engrandeciéndola, haciéndola unas y otras mercedes, quela parece que no tiene otra en el mundo a quien regalar, ni otra cosa en quese emplear, sino que él todo es para ella sola. Y sintiéndolo asî, asî loconfiesa en los Cantares (2, 16), diciendo: Mi Amado para mî, y yo para él.

1. Dios sea servido de dar aquî su favor, que cierto es menester mucho, para declarar la profundidad de esta canciôn, y aun harta advertencia del que la fuere leyendo, que, si no tiene experiencia, quizs le ser algo oscuro, como si por ventura la tuviere, le serîa claro y gustoso.

En esta canciôn ÔNtima el alma agradece a su esposo las grandes mercedes que de la uniôn con él recibe, dândole por medio de ella grandes y muchas noticias de sî mismo, con las cuales alumbradas y enamoradas las potencias y sentido de su alma, que antes de esta uniôn estaba oscuro y ciego de otros amores, puedan ya estar esclarecidas, como lo estân y con calor de amor para poder dar luz y amor al que las encendiô y enamorô, infundiendo en ellas dones tan divinos. Porque el amante verdadero entonces est contento, cuando todo lo que él es y vale puede valer, y lo que tiene y puede tener, lo emplea en el amado; y cuando ello mâs es, mâs gusto recibe en darlo. Cuanto a lo primero, es de saber que las lmparas tienen dos propiedades, que son lucir y arder. Sîguese el verso:

2. Para entender este verso es de saber que Dios, en su ùnico y simple ser, es todas las virtudes y grandezas de sus atributos: porque es omnipotente, es sabio, es bueno, es misericordioso, es justo, es fuerte, es amoroso y otros infinitos atributos y virtudes que de él no conocemos ac. Y, siendo él todas estas cosas, estando él unido con el alma, cuando él tiene por bien de abrirle la noticia, echa ella de ver en él todas estas virtudes y grandezas clara y distintamente, conviene saber: omnipotencia, bondad, sabidurîa, justicia, misericordia, etc., todas en ùnico y simple ser. Y como cada una de estas cosas sea el mismo ser de Dios en un solo supuesto suyo, que es el Padre, o el Hijo, o el Espîritu Santo, siendo cada atributo de éstos el mismo Dios, siendo Dios infinita luz infinito fuego divino, como arriba queda dicho, de aquî es que en cada uno de esos atributos (que, como decimos, son innumerables) y virtudes suyas luzca y arda como Dios.

3. Y asî, segùn estas noticias que el alma tiene allî de Dios, distintas en un solo acto actualmente, le es al alma el mismo Dios muchas lmparas, que distintamente le lucen a alma pues de cada una tiene noticia y le dan calor de amor, cada una en su manera y todas ellas en un simple ser, como decimos. Y todas ellas son una lmpara, que es el Verbo, el cual, como dice san Pablo (Hb. 1, 3) es resplandor de la gloria del Padre; a cual lmpara es todas estas lmparas, porque luce y arde de todas estas maneras. Lo cual echa de ver el alma, que le es muchas lmparas esta sola lmpara; porque, como ella sea una, todas las cosas puede, y todas las virtudes tiene, y todos los espîritus coge, etc. (Sab. 7, 27). Y asî, en un acto luce y arde segùn todas sus grandezas y virtudes, podemos decir, de muchas maneras en una manera: porque luce y arde como omnipotente, y luce y arde como sabio, y luce y arde como bueno, y luce y arde como fuerte, como justo, como verdadero y como las dems virtudes y condiciones divinas que hay en él, dando al alma inteligencia y amor de sî, segùn todas ellas distintamente y segùn cada una. Porque, comunicndose él, siendo él todas ellas, y cada una de ellas, da al alma luz y amor divino segùn todas ellas, y segùn cada una de ellas; porque el fuego dondequiera que se aplique y en cualquier efecto que haga, de su calor y resplandor, pues siempre asî es de una manera.

Porque el resplandor que le da esta lmpara en cuanto omnipotencia, le hace al alma luz y calor de amor de Dios en cuanto es omnipotente, y, segùn esto, ya Dios le es lmpara de omnipotencia que le luce y arde segùn este atributo. Y el resplandor que le da esta lmpara en cuanto es sabidurîa, le hace calor de amor de Dios en cuanto es sabio, y, segùn esto, ya Dios le es lmpara de sabidurîa. Y el resplandor que le da esta lmpara de Dios en cuanto es bondad, le hace calor de amor de Dios en cuanto es bueno, y, segùn esto, ya le es Dios lmpara de bondad. Y, ni mâs ni menos, le es lmpara de justicia y de fortaleza y de misericordia, porque la luz que le da de cada uno de estos atributos y de todos los dems, hace al alma juntamente calor de amor de Dios en cuanto es tal. Y asî, Dios le es al alma en esta alta comunicaciôn y muestras que, a mi ver, es la mayor que se le puede hacer en esta vida, innumerables lmparas que la dan luz y amor.

4. Estas lmparas le lucieron bien a Moisés (Ex. 34, 6-7) en el monte Sinaî, donde, pasando Dios delante de él, apresuradamente se postrô en la tierra y dijo algunas grandezas de las que en él vio; y amndole segùn aquellas cosas que habîa visto, las dijo distintamente, diciendo: Emperador, Señor, Dios, misericordioso, clemente, paciente, de mucha miseraciôn, verdadero, que guardas misericordia en millares, que quitas los pecados y maldades y delitos, que eres tan justo que ninguno hay inocente de suyo delante de ti. En lo cual se ve que Moisés, los mâs atributos y virtudes que allî conociô y amô fueron los de la omnipotencia, señorîo, deidad y misericordia y justicia y verdad y rectitud de Dios, que fue altîsimo conocimiento y subidîsimo deleite de amor.

5. De donde es de notar que el deleite y robamiento de amor que el alma recibe en el fuego de la luz de estas lmparas es admirable, es inmenso, es tan copioso como de muchas lmparas, que cada una quema de amor, ayudando el ardor de la una al ardor de la otra, y la llama de una a la llama de la otra; asî como la luz de la una da luz de la otra, y todas hechas una luz y fuego, y cada una un fuego, y el alma inmensamente absorta en delicadas llamas, llagada sutilmente en cada una de ellas, y en todas ellas mâs llagada y mâs sutilmente llagada, en amor de vida, echando ella muy bien de ver que aquel amor es de vida eterna, la cual es juntura de todos los bienes, conociendo bien allî el alma la verdad del dicho del Esposo en los Cantares (8, 6) que dijo que las lmparas del amor eran lmparas de fuego y de llamas. ÁHermosa eres en tus pisadas y calzado, oh hija del prÔNcipe! (Ct. 7, 1). Quién podrà contar la magnificencia y extraôez de tu deleite en el amor de tus lmparas y admirable resplandor? Porque si una sola lmpara de éstas que pasô delante de Abraham le causô grande horror tenebroso, pasando Dios por una noticia de justicia rigurosa que habîa de hacer de los cananeos (Gn. 15, 12-17), toda estas lmparas de noticias de Dios que amigable y amorosamente te lucen a ti, cunta mâs luz y deleite de amor te causarn que causô aquella sola de horror y tiniebla en Abraham? Y cunto y cun aventajado, y de cuntas maneras ser tu luz y deleite, pues en todas y de todas éstas sientes que te da su fruiciôn y amor, amndote segùn sus virtudes y atributos y condiciones?

6. Porque el que ama y hace bien a otro,segùn su condiciôn y sus propiedades le ama y le hace bien; y asî tu Esposo en ti, siendo omnipotente, date y mate con omnipotencia; y, siendo sabio, sientes que te ama con sabidurîa; siendo él bueno, sientes que te alma con bondad; siendo santo, sientes que te ama con santidad; siendo él justo, sientes que te ama justamente; siendo él misericordioso, sientes que te ama con misericordia siendo el piadoso y clemente, sientes que te ama con mansedumbre y clemencia; siendo él fuerte y subido y delicado ser, sientes que te ama fuerte y subida y delicadamente; y como él sea limpio y puro, sientes que con pureza y limpieza te ama; y como él sea verdadero, sientes que te ama de veras; y como él sea liberal, sientes también que te ama con liberalidad, sin algùn interés, no mâs de por hacerte bien; y como él sea la virtud de la suma humildad, con suma humildad te ama y con suma estimaciôn, igualndose contigo, e igualndote consigo, mostrndote en estas vîas alegremente con esto su rostro lleno de gracias, y diciéndote: Yo soy tuyo y para ti, y gusto de ser tal cual soy para darme a ti, y por ser tuyo.

7. Quién dir, pues, lo que tù sientes, Oh dichosa alma!, viéndote asî amada y con tal estimaciôn engrandecida? Tu vientre, que es tu voluntad, diremos que es como el montôn de trigo que est cubierto y cercado de lirios (Ct. 7, 2), porque en esos granos de pan de vida que tù juntamente estas gustando los lirios de las virtudes que te cercan, te estân deleitando. Porque estas hijas del rey, que son estas virtudes, de la fragancia de sus especies aromticas, que son las noticias que te da, te estân deleitando admirablemente (Sal. 44, 9-10), y en ellas ests tù tan engolfada e infundida, que eres también el pozo de las aguas vivas que corren con împetu del monte Lîbano (Ct. 4, 15), que es Dios. En lo cual eres maravillosamente letificada segùn toda la armonîa de tu alma y aun de tu cuerpo, porque se cumpla también en ti el dicho del salmo (45, 5) que dice: El împetu del rîo letifica la ciudad de Dios.

8. Oh admirable cosa, que a este tiempo est el alma rebosando aguas divinas, que en ella él las revertîa como una abundosa fuente que por todas partes rebosa aguas! Porque aunque es verdad que esta comunicaciôn es luz y fuego de estas lmparas de Dios, es este fuego aquî, como habemos dicho, tan suave, que, con ser fuego inmenso, es como aguas de vida que hartan la sed del espîritu con el împetu que desea. Y asî, aunque son lmparas de fuego, son aguas vivas del espîritu, como también las que vinieron sobre los Apôstoles (Act. 2, 3), que, aunque eran lmparas de fuego, también eran aguas puras y limpias, porque asî las llamô el profeta Ezequiel (36, 25-26) cuando profetizô aquella venida del Espîritu Santo, diciendo: Infundiré, dice allî Dios, sobre vosotros agua limpia, y pondré mi espîritu en medio de vosotros.

Y asî, aunque es fuego, también es agua; porque es figurado por el fuego que escondiô Jeremîas, que era del sacrificio, el cual en cuanto estuvo escondido era agua, y cuando de fuera servîa de sacrificar era fuego (2 Mac. 1, 20-22; 2, 1-2). Y asî, este espîritu de Dios, en cuanto est escondido en las venas del alma, est como agua suave y deleitable, hartando la sed del espîritu en la sustancia del alma; y en cuanto se ejercita en sacrificio de amar, es llamas vivas de fuego, que son las lmparas del acto de la dilecciôn que decîamos que dice el Esposo en los Cantares (8, 6), diciendo: Sus lmparas son lmparas de fuego y de llamas. Las cuales el alma aquî asî las llama, porque no sôlo las gusta como aguas de sabidurîa en sî, sino también como fuego de amor, en acto de, amor, diciendo: Oh lmparas de fuego!

Y todo lo que se puede en este caso decir es menos de lo que hay; si se advierte que el alma est transformada en Dios, se entender en alguna manera cômo es verdad que est hecha fuente de aguas vivas, ardientes y fervientes en fuego de amor, que es Dios.

9. Ya queda dado a entender que estos resplandores son las comunicaciones de estas divinas lmparas, en las cuales el alma unida resplandece con sus potencias, memoria, entendimiento y voluntad, ya esclarecidas y unidas en estas noticias amorosas. Lo cual se ha de entender que esta ilustraciôn de resplandores no es como hace la llama material cuando con sus llamaradas alumbra y calienta las cosas que estân fuera de ella, sino como las que estân dentro de ella, como lo est aquî el alma. Que por eso dice: En cuyos resplandores, que es decir, dentro, no cerca, sino dentro de sus resplandores, en las llamas de las lmparas, transformada el alma en llama. Y asî, diremos que es como el aire que est dentro de la llama encendido y transformado en fuego, porque la llama no es otra cosa sino aire inflamado, y los movimientos que hace aquella llama ni son sôlo de aire, ni son sôlo de fuego, sino junto de aire y fuego, y el fuego hace arder al aire que en sî tiene inflamado.

10. Y a este talle entenderemos que el alma con sus potencias est esclarecida dentro de los resplandores de Dios. Y los movimientos de esta llama que son vibramientos y llamear que habemos arriba dicho, no los hace sôlo el alma que est transformada en la llama del Espîritu Santo, ni los hace sôlo él, sino él y el alma juntos, moviendo él al alma, como hace el fuego al aire inflamado. Y asî, estos movimientos de Dios y el alma juntos, no sôlo son resplandores sino glorificaciones de Dios que hace al alma. Porque estos movimientos o vibramientos son los juegos y fiestas alegres que en el segundo verso de la primera canciôn decîamos que hacia el Espîritu Santo en el alma, en los cuales parece que siempre la est queriendo acabar de dar la vida eterna; y asî, aquellos movimientos y llamaradas son como provocamientos que est haciendo al alma para acabarla de trasladar a su perfecta gloria, entrndola ya de veras en sî. Porque todos los bienes primeros y postreros, menores y mayores, que Dios hace al alma, siempre se los hace con este motivo suyo y de ella, de llevarla a vida eterna; bien asî como el fuego, que todos los movimientos y meneos que hace en el aire que en sî tiene inflamado, son a fin de llevarle al centro de su esfera, y todos aquellos vibramientos es porfiar por llevarlo, mas porque el aire est en su esfera no se hace. Y asî, aunque estos motivos del Espîritu Santo son aquî encendidîsimos y eficacîsimos en absorber al alma en mucha gloria, todavîa no acaba hasta que llegue el tiempo en que salga de la esfera del aire de esta vida de carne y pueda entrar en el centro de su espîritu de la vida perfecta en Cristo.

11. Pero es de saber que estos movimientos mâs son movimientos del alma que movimientos de Dios, porque estos visos que al alma se dan de gloria en Dios no son estables, perfectos y continuos, lo cual sern en el alma después sin alteraciôn de mâs y menos, y sin interpolaciôn de movimientos. Y entonces ver el alma claro cômo, aunque ac parecîa que se movîa Dios en ella, en sî no se mueve, como el fuego no se mueve en su esfera.

12. Pero estos resplandores son inestimables mercedes y favores que Dios hace al alma, porque éstas se llaman por otro nombre obumbraciones, y éstas aquî, a mi ver, son de las mâs altas que ac pueden ser en vîa de transformaciôn. Para inteligencia de lo cual es de advertir que obumbramiento quiere decir hacimiento de sombra, y hacer sombra es tanto como amparar y hacer favores; porque, llegando a tocar la sombra, es señal que la persona cuya es est cerca para favorecer y amparar. Y por eso se le dijo a la Virgen (Lc. 1, 35) que la virtud del Altîsimo la harîa sombra, porque habîa de llegar tan cerca de ella el Espîritu Santo que habîa de venir sobre ella.

En lo cual es de notar que cada cosa tiene y hace la sombra como tiene la propiedad y el talle. Si la cosa es condensa y opaca, har sombra oscura y condensa. y si es mâs rara y clara, har sombra mâs clara, como es de ver en el madero y en el cristal, que, porque el uno es opaco, la hace oscura, y, porque el otro es claro, la hace clara.

13. También en las cosas espirituales la muerte es privaciôn de todas las cosas. Ser, pues, la sombra de la muerte tinieblas que también privan en alguna manera de todas las cosas -asî la llama el Salmista (106, 10) diciendo: Sedentes in tenebris et in umbra mortis- ahora sean espirituales de muerte espiritual, ahora corporales de muerte corporal. La sombra de la vida ser luz: si divina, luz divina; si humana, luz natural. Segùn esto, la sombra de la hermosura cul ser? Ser otra hermosura al talle y propiedad de aquella hermosura, y la sombra de la fortaleza ser otra fortaleza al talle y condiciôn de aquella fortaleza; y la sombra de la sabidurîa ser otra sabidurîa; o, por mejor decir, ser la misma hermosura y la misma fortaleza y la misma sabidurîa en sombra, en la cual se conoce el talle y propiedad cuya es la sombra.

14. Segùn esto, cules sern las sombras que har el Espîritu Santo al alma de todas las grandezas de sus virtudes y atributos, estando tan cerca de ella, que no sôlo la toca en sombra, mas est unida con ellas en sombra, gustândolas en sombra, entendiendo y gustando el talle y las propiedades de Dios en sombra de Dios, es a saber: entendiendo y gustando la propiedad de la potencia divina en sombra de omnipotencia, y entendiendo y gustando la sabidurîa divina en sombra de sabidurîa divina, entendiendo y gustando la bondad infinita en sombra que le cerca de bondad infinita, entendiendo y gustando el deleite de Dios infundido en sombra de deleite de Dios, y, finalmente, gustando la gloria de Dios en sombra de gloria, que hace saber y gustar la propiedad y talle de la gloria de Dios, pasando todo esto en claras y encendidas sombras, pues los atributos de Dios y sus virtudes son lmparas, que, como quiera que sean resplandecientes y encendidas, a su talle y propiedad han de hacer sombras resplandecientes y encendidas y multitud de ellas en un solo ser?

15. Oh, qué ser de ver aquî el alma experimentando la virtud de aquella figura que vio Ezequiel en aquel animal de cuatro formas y en aquella rueda de cuatro ruedas, viendo cômo el aspecto suyo era como el aspecto de carbones encendidos y como aspecto de lmparas, y viendo la rueda, que es la sabidurîa, llena de ojos de dentro y de fuera, que son admirables noticias de sabidurîa, y sintiendo aquel sonido que hacîan a su paso, que era como sonido de multitud y de ejércitos, que significan muchas cosas en un nùmero distintas de Dios, que aquî el alma en un solo sonido de un paso de Dios por ella comprehende; y, finalmente, gustando aquel sonido del batir de sus alas, que dice era como sonido de muchas aguas, como sonido del Altîsimo Dios, que significan el împetu de las aguas divinas, que al alear del Espîritu Santo en la llama del amor al alma letificando embiste, gozando aquî la gloria de Dios en su amparo y favor de su sombra, como también allî dice este profeta, diciendo que aquella visiôn era semejanza de la gloria del Señor (Ez. 1, 1-28).

Y cun elevada se siente aquî esta dichosa alma, cun engrandecida se conozca, cun admirada se vea en hermosura santa, quién lo podrà decir, viéndose ya infundida con tanta copiosidad en las aguas de estos divinos resplandores, que echa de ver que el Padre Eterno da con larga mano el regadîo superior e inferior, como a Axa dio su padre cuando suspiraba (Js. 15, 18-19), pues estas aguas alma y cuerpo regando penetran.

16. Oh admirable cosa, que, con ser todas estas lmparas de los atributos divinos un simple ser y en él solo se gusten, se vea y guste la distinciôn de ellas, tan encendida la una como la otra, siendo la una sustancialmente la otra! Oh abismo de deleites, tanto mâs abundantes, cuanto estân tus riquezas mâs recogidas en unidad y simplicidad infinita, donde de tal manera se conozca y guste lo uno, que no se impida el conocimiento y gusto perfecto de lo otro, antes cada cosa en ti es luz de la otra, que por tu limpieza, oh Sabidurîa divina, muchas cosas se ven en ti viéndose una, porque tù eres el depôsito de los tesoros del Eterno Padre!

17. que son las potencia del alma, memoria, entendimiento y voluntad, las cuales son tan profundas cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se llenan con menos que infinito. Las cuales, por lo que padecen cuando estân vacîas, echaremos en alguna manera de ver lo que se gozan y deleitan cuando de su Dios estân llenas, pues que por un contrario se da luz del otro.

Cuanto a lo primero, es de notar que estas cavernas de las potencias, cuando no estân vacîas y purgadas y limpias de toda afecciôn de criatura, no sienten el vacîo grande de su profunda capacidad; porque en esta vida cualquiera cosilla que a ellas se pegue basta para tenerlas tan embarazadas y embelesadas que no sientan su daño, ni echen menos sus inmensos bienes, ni conozcan su capacidad. Y es cosa admirable que, con ser capaces de infinitos bienes, baste el menor de ellos a embarazarlas de manera que no los puedan recibir hasta de todo punto vaciarse, como luego diremos.

Pero cuando estân vacîas y limpias, es intolerable la sed y hambre y ansia del sentido espiritual; porque, como son profundos los estômagos de estas cavernas, profundamente penan, porque el manjar que echan menos también es profundo, que, como digo, es Dios.

Y este tan grande sentimiento comùnmente acaece hacia los fines de la iluminaciôn y purificaciôn del alma, antes que llegue a uniôn, donde ya se satisfacen. Porque, como el apetito espiritual est vacîo y purgado de toda criatura y afecciôn de ella, y, perdido el temple natural, est templado a lo divino y tiene ya el vacîo dispuesto y como todavîa no se le comunica lo divino en uniôn de Dios, llega el penar de este vacîo y sed mâs que a morir, mayormente cuando por algunos visos o resquicios se le trasluce algùn rayo divino y no se le comunican. Y éstos son los que penan con amor impaciente, que no pueden estar mucho sin recibir o morir.

18. Cuanto a la primera caverna que aquî ponemos, que es el entendimiento, su vacîo es sed de Dios, y ésta es tan grande que la compara David (Sal. 41, 1) a la del ciervo, no hallando otra mayor a qué compararla, que dicen es vehementîsima, diciendo: Asî como desea el ciervo las fuentes de las aguas, asî mi alma desea a ti, Dios. Y esta sed es de las aguas de la sabidurîa de Dios, que es el objeto del entendimiento.

19. La segunda caverna es la voluntad, y el vacîo de ésta es hambre de Dios tan grande que hace desfallecer al alma, segùn lo dice también David (Sal. 83, 3) diciendo: Codicia y desfallece mi alma en los tabernculos del Señor. Y esta hambre es de la perfecciôn de amor que el alma pretende.

20. La tercera caverna es la memoria, y el vacîo de ésta es deshacimiento y derretimiento del alma por la posesiôn de Dios, como lo nota Jeremîas (Lm. 3, 20), diciendo. Memoria memor ero et tabescet in me anima mea, esto es: Con memoria me acordaré (id est: mucho me acordaré) y derretirse ha mi alma en mî; revolviendo estas cosas en mi corazôn, viviré en esperanza de Dios.

21. Es, pues, profunda la capacidad de estas cavernas, porque lo que en ellas puede caber, que es Dios, es profundo e infinito; y asî ser en cierta manera su capacidad infinita, y asî su sed, sed infinita, su hambre también infinita y profunda, su deshacimiento y pena es muerte infinita. Que, aunque no se padece tan intensamente como en la otra vida, pero padécese una viva imagen de aquella privaciôn infinita, por estar el alma en cierta disposiciôn para recibir su lleno. Aunque este penar es otro temple, porque es en los senos del amor de la voluntad, que no es el que alivia la pena, pues, cuanto mayor es, es tanto mâs impaciente por la posesiôn de su Dios, a quien espera por momentos de intensa codicia.

22. Pero, Ávlgame Dios!, pues que es verdad que, cuando el alma desea a Dios con entera verdad, tiene ya el que ama, como dice san Gregorio sobre san Juan, cômo pena por lo que ya tiene? Porque en el deseo que dice san Pedro (1 Pe. 1, 12) que tienen los angeles de ver al Hijo de Dios, no hay alguna pena ni ansia, porque ya le poseen; y asî le parece que, si el alma cuanto mâs desea a Dios mâs le posee, y la posesiôn de Dios da deleite y hartura al alma, como en los angeles, que estando cumpliendo su deseo, en la posesiôn se deleitan, estando siempre hartando su espiritual con el apetito, sin fastidio de hartura; por lo cual, porque ni hay fastidio, siempre desean, y porque hay posesiôn, no penan. Tanto mâs de hartura y deleite habîa el alma de sentir aquî en este deseo cuanto mayor es el deseo, pues tanto mâs tiene a Dios, y no de dolor y pena.

23. En esta cuestiôn viene bien notar la diferencia que hay en tener a Dios por gracia en sî solamente, y en tenerle también por uniôn: que lo uno es bien quererse, y lo otro es también comunicarse, que es tanta la diferencia como hay entre el desposorio y el matrimonio.

Porque en el desposorio sôlo hay un igualado sî y una sola voluntad de ambas partes y joyas y ornato de desposada, que se las da graciosamente el desposado; mas en el matrimonio hay también comunicaciôn de las personas y uniôn. Y en el desposorio, aunque algunas veces hay vistas del esposo a la esposa y las ddivas, como decimos, pero no hay uniôn de las personas, que es el fin del desposorio.

24. Ni mâs ni menos, cuando el alma ha llegado a tanta pureza en sî y en sus potencias que la voluntad esté muy purgada de otros gustos y apetitos extraños, segùn la parte inferior y superior, y enteramente dado el sî acerca de todo esto en Dios, siendo ya la voluntad de Dios y del alma una en un consentimiento pronto y libre, ha llegado a tener a Dios por gracia de voluntad, todo lo que puede por vîa de voluntad y gracia. Y esto es haberle, Dios dado en el sî de ella su verdadero sî y entero de su gracia.

Y éste es un alto estado de desposorio espiritual del alma con el Verbo, en el cual el Esposo la hace grandes mercedes y la visita amorosîsimamente muchas veces, en que ella recibe grandes favores y deleites. Pero no tienen que ver con los del matrimonio, porque todos son disposiciones para la uniôn del matrimonio; que, aunque es verdad que esto pasa en el alma que est purgadîsima de toda afecciôn de criatura (porque no se hace el desposorio espiritual, como decimos, hasta esto), todavîa ha menester el alma otras disposiciones positivas de Dios, de sus visitas y dones, en que la va mâs purificando y hermoseando y adelgazando para estar decentemente dispuesta para tan alta uniôn. Y en esto pasa tiempo, en unas mâs y en otras menos, porque lo va Dios haciendo al modo del alma. Y esto es figurado por aquellas doncellas que fueron escogidas para el rey Asuero (Et. 2, 24; 12, 4), que, aunque las habîan sacado de sus tierras y de la casa de sus padres, todavîa antes que llegasen al lecho del rey las tenîan un año (aunque en el palacio) encerradas, de manera que el medio año se estaban disponiendo con ciertos ungŸentos de mirra y otras especias, y el otro medio año con otros ungŸentos mâs subidos; y, después de esto iban al lecho del rey.

25. En el tiempo, pues, de este desposorio y espera del matrimonio en las unciones del Espîritu Santo, cuando son ya mâs altos ungŸentos de disposiciones para la uniôn de Dios suelen ser las ansias de las cavernas del alma extremadas y delicadas. Porque como aquellos ungŸentos son ya mâs prôximamente dispositivos para la uniôn de Dios, porque son mâs allegados a Dios, y por esto saborean al alma y la engolosinan mâs delicadamente de Dios, es el deseo mâs delicado y profundo, porque el deseo de Dios es disposiciôn para unirse con Dios.

26. Oh qué buen lugar era éste para avisar a las almas que Dios llega a estas delicadas unciones, que miren lo que hacen y en cuyas manos se ponen, porque no vuelvan atrs!, sino que es fuera del propôsito a que vamos hablando.

Mas es tanta la mancilla y lstima que cae en mi corazôn ver volver las almas atrs, no solamente no se dejando ungir de manera que pase la unciôn adelante, sino aùn perdiendo los efectos de la unciôn, que no tengo de dejar de avisarles aquî acerca de esto lo que deben hacer para evitar tanto daño, aunque nos detengamos un poco en volver al propôsito (que yo volveré luego a él), aunque todo hace a la inteligencia de la propiedad de estas cavernas. Y por ser muy necesario no sôlo para estas almas que van tan prôsperas, sino también para todas las dems que buscan a su Amado, lo quiero decir.

27. Cuanto a lo primero, es de saber que, si el alma busca a Dios, mucho mâs la busca su Amado a ella; y si ella le envîa a él sus amorosos deseos, que fe son a él tan olorosos como la virgulica del humo que sale de las especias aromticas de la mirra y del incienso (Ct. 3, 6), él a ella le envîa el olor de sus ungŸentos, con que la trae y hace correr hacia él (Ct. 1, 3), que son sus divinas inspiraciones y toques; los cuales, siempre que son suyos, van ceôidos y regulados con motivo de la perfecciôn de la ley de Dios y de la fe, por cuya perfecciôn ha de ir el alma siempre llegndose mâs a Dios. Y asî ha de entender el alma que el deseo de Dios en todas las mercedes que le hace en las unciones y olores de sus ungŸentos, es disponerla para otros mâs subidos y delicados ungŸentos mâs al temple de Dios, hasta que venga en tan delicada y pura disposiciôn que merezca la uniôn de Dios y transformaciôn sustancial en todas sus potencias.

28. Advirtiendo, pues, el alma que en este negocio es Dios el principal agente y el mozo de ciego que la ha de guiar por la mano a donde ella no sabrîa ir, que es a las cosas sobrenaturales que no puede su entendimiento ni voluntad ni memoria saber cômo son: todo su principal cuidado ha de ser mirar que no ponga obstculo a la guîa, que es el Espîritu Santo, segùn el camino por donde la lleva Dios, ordenado en ley de Dios y fe, como decimos. Y este impedimento le puede venir si se deja llevar de otro ciego. Y los ciegos que la podrîan sacar del camino son tres, conviene a saber: el maestro espiritual, y el demonio, y ella misma.

29. Cuanto a lo primero, conviénele grandemente al alma que quiere aprovechar y no volver atrs, mirar en cuyas manos se pone, porque, cual fuera el maestro, tal ser el discîpulo, y cual el padre, tal el hijo. Y para este camino, a lo menos para el mâs subido de él, y aun para lo mediano, apenas hallar una guîa cabal segùn todas las partes que ha menester, porque ha menester ser sabio y discreto y experimentado. Porque, para guiar el espiritu, aunque el fundamento es el saber y la discreciôn, si no hay experiencia de lo mâs subido, no atinar a encaminar al alma en ello, cuando Dios se lo da.

Y podrîanla hacer harto daño, porque, no entendiendo ellos la vîa del espîritu, muchas veces hacen perder a las almas la unciôn de estos delicados ungŸentos con que el Espîritu Santo las va disponiendo para sî, por otros modos rateros que ellos han leîdo por ahî, que no sirven sino para principiantes. Que, no sabiendo ellos mâs que para principiantes, y aun eso plegue a Dios, no quieren dejar a las almas pasar, aunque Dios las quiera llevar, a mâs de aquellos principios y modos discursivos e imaginarios, para que nunca excedan y salgan de la capacidad natural, con que ellos pueden hacer muy poca hacienda.

30. Y, para que mejor entendamos esto, es de saber que el estado de principiantes es meditar y hacer actos discursivos. En este estado necesario le es al alma que se le dé materia para que discurra, y que de suyo haga actos interiores y se aproveche del fuego y hervor espiritual sensitivo, porque asî le conviene para habituar los sentidos y apetitos a cosas buenas, y, cebndolos con este sabor, se desarraiguen del siglo. Mas, cuando esto ya en alguna manera est hecho, luego los comienza Dios a poner en estado de contemplaciôn, lo cual suele ser muy en breve, mayormente en gente religiosa, porque mâs en breve, negadas las cosas del siglo, acomodan a Dios el sentido y el apetito. Y luego no hay que hacer sino pasar de meditaciôn a contemplaciôn, lo cual es ya cuando cesan los actos discursivos y meditaciôn de la propia alma y los jugos y hervores primeros sensitivos, no pudiendo ya discurrir como antes, ni hallar nada de arrimo por el sentido, este sentido quedando en sequedad, por cuanto le mudan el caudal al espîritu, que no cae en sentido.

Y, como quiera que naturalmente todas las operaciones que puede de suyo hacer el alma no sea sino por el sentido, de aquî es que ya Dios en este estado es el agente y el alma es la paciente; porque ella sôlo se ha como el que recibe y como en quien se hace, y Dios como el que da y como el que en ella hace, dândole los bienes espirituales en la contemplaciôn, que es noticia y amor divino junto, esto es, noticia amorosa, sin que el alma use de sus actos y discursos naturales, porque aùn no puede ya entrar en ellos como antes.

31. De donde en este tiempo totalmente se ha de llevar el alma por modo contrario del primero. Que si antes daban materia para meditar y meditaba, que ahora antes se la quiten y que no medite, porque, como digo, no podrà aunque quiera, y distraerse ha. Y si antes buscaba jugo y hervor y le hallaba, ya no le quiera ni le busque, porque no sôlo no le hallar por su diligencia mas antes sacar sequedad, porque se divierte del bien pacîfico y quieto que secretamente le estân dando en el espîritu, por la obra que él quiere hacer por el sentido; y asî, perdiendo lo uno, no hace lo otro, pues ya los bienes no se los dan por el sentido como antes. Y por eso en este estado en ninguna manera le han de imponer en que medite y se ejercite en actos, ni procure sabor ni hervor, porque serîa poner obstculo al principal agente, que, como digo, es Dios, el cual oculta y quietamente anda poniendo en el alma sabidurîa y noticia amorosa sin especificaciôn de actos, aunque algunas veces los hace especificar en el alma con alguna duraciôn. Y asî, entonces el alma se ha de andar sôlo con advertencia amorosa a Dios, sin especificar actos, habiéndose, como habemos dicho, pasivamente, sin hacer de suyo diligencias, con la advertencia amorosa siempre y sencilla, como quien abre los ojos con advertencia de amor.

32. Que, pues Dios entonces en modo de dar trata con ella con noticia sencilla amorosa, también el alma trate con él el modo de recibir con noticia o advertencia sencilla o amorosa, para que asî se junte noticia con noticia y amor con amor. Porque conviene que el que recibe se haya al modo de lo que recibe, y no de otro, para poderlo recibir y retener como se lo dan, porque, como dicen los filôsofos, cualquiera cosa que se recibe, est en el recipiente al modo que se ha el recipiente.

De donde est claro que, si el alma entonces no dejase su modo activo natural, no recibirîa aquel bien sino a modo natural, y asî no lo recibir, sino quedarse hîa solamente con acto natural; porque lo sobrenatural no cabe en el modo natural ni tiene que ver con ello. Y asî totalmente, si el alma quiere entonces obrar de suyo, habiéndose de otra manera mâs que con la advertencia pasiva amorosa que habemos dicho, muy pasiva y tranquilamente, sin hacer acto natural sino es cuando Dios la uniese en algùn acto, pondrîa impedimento a los bienes que la est Dios comunicando sobrenaturalmente en la noticia amorosa. Lo cual es el principio en ejercicio de purgaciôn, como habemos dicho arriba, y después, en mâs suavidad de amor.

Lo cual si, como digo, y es asî la verdad, se anda recibiendo en el alma pasivamente y al modo de Dios sobrenatural, y no al modo del alma natural, sîguese que para recibirla ha de estar esta alma muy desembarazada, ociosa, pacîfica y serena, al modo de Dios; como el aire, que, cuanto mâs lîmpio est y sencillo y quieto, mâs le ilustra y calienta el sol. Y asî no ha de estar asida a nada: ni a cosa de meditaciôn ni sabor, ahora sensitivo, ahora espiritual; porque requiere el espîritu tan libre y aniquilado, que cualquier cosa que el alma entonces quisiese hacer de pensamiento o discurso o gusto a que se quiera arrimar, le impedirîa e inquietarîa y harîa ruido en el profundo silencio que conviene que haya en el alma, segùn el sentido y el espîritu para tan profunda y delicada audiciôn de Dios, que habla al corazôn en esta soledad que dijo por Oseas (2, 14), en suma paz y tranquilidad, escuchando y oyendo el alma, como David (Sal. 84, 9), lo que habla Dios, porque habla esta paz en su alma.

Lo cual cuando asî acaeciere, que se sienta el alma poner en silencio y escucha, aun la advertencia amorosa que dije ha de olvidar porque el alma se quede libre para lo que entonces la quieren; porque aquella advertencia sôlo ha de usar de ella cuando no se siente poner en soledad u ociosidad u olvido o escucha espiritual, lo cual siempre viene con algùn absorbimiento interior.

33. Por tanto, en ninguna sazôn y tiempo, ya que el alma ha comenzado a entrar en este sencillo y ocioso estado de contemplaciôn, no ha el alma de querer traer delante de sî meditaciones, ni querer arrimarse a jugos ni sabores espirituales, sino estar desarrimada en pie sobre todo eso, el espîritu desasido, como dijo el profeta Habacub (2, 1) que habîa él de hacer, diciendo: Estaré en pie sobre la guarda de mis sentidos, esto es, dejndolos abajo, y afirmaré el paso sobre la municiôn de mis potencias, esto es, no dejndolas dar paso de pensamiento, y contemplaré lo que se me dijere, esto es, recibiré lo que se me comunicare.

Porque ya habemos dicho que la contemplaciôn es recibir, y no es posible que esta altîsima sabidurîa y linaje de contemplaciôn se pueda recibir sino en espîritu callado y desarrimado de jugos y noticias, porque asî lo dice Isaîas (28, 9), diciendo: A quién enseñar la ciencia y a quién har oîr lo oîdo? A los destetados de leche, esto es, de los jugos y gustos, y a los desarraigados de los pechos, esto es, de los arrimos de noticias y actos particulares.

34. Quita la niebla, y la mota, y los pelos, y limpia el ojo, y lucirte el sol claro, y vers. Pon el alma en libertad de paz, y scala del yugo y servidumbre de su operaciôn, que es el cautiverio de Egipto, que todo es poco mâs que juntar pajas para cocer tierra, y llévala a la tierra de promisiôn que mana leche y miel (Ex.1,14). Oh maestro espiritual!, mira que a esa libertad y ociosidad santa de hijos la llama Dios al desierto, en que ande vestida de fiesta y con joyas de oro y plata, habiendo ya despojado a Egipto y tomdoles sus riquezas (Ex. 12, 35-36), y no sôlo eso, sino aun ahogdoles (Ex. 14, 27-28) en la mar de la contemplaciôn, donde el gitano del sentido no halla pie ni arrimo y deja libre al hijo de Dios, que es el espîritu salido de los lîmites y quicios angostos de la operaciôn natural, que es su bajo entender, su tosco sentir, su pobre gustar, para que Dios le dé el suave man (Ex. 16, 14ss), cuyo sabor, aunque tiene todos esos sabores y gustos en que tù quieres traer trabajando el alma, con todo eso, por ser tan delicado que se deshace en la boca, no se sentir si otro gusto u otra cosa quisiere sentir, porque no le recibir. Procura desarrimar al alma de todas las codicias de jugos, gustos y meditaciones, y no la desquietes con cuidado y solicitud alguna de arriba y menos de abajo, poniéndola en toda enajenaciôn y soledad posible; porque, cuanto mâs esto alcanzare y mâs presto llagare a esta ociosa tranquilidad, con tanta mâs abundancia se le va infundiendo el espîritu de la divina sabidurîa, amoroso, tranquilo, solitario, pacîfico, suave, robador del espîritu, sintiéndose a veces robado y llagado serena y blandamente, sin saber de quién, ni de dônde, ni cômo, porque se comunicô sin operaciôn propia.

35. Y un poquito de esto que Dios obra en el alma en este santo ocio y soledad es inestimable bien, mâs que el alma puede pensar ni el que la trata, y no se echa de ver, lo cual lucir en su tiempo. A lo menos lo que de presente el alma podrà alcanzar asentir, es un enajenamiento y extraôez, unas veces mâs que otras, acerca de todas las cosas, con respiro suave del amor y vida del espîritu y con inclinaciôn a soledad y tedio en las criaturas y el siglo; porque como se gusta el espîritu, desabrido es todo lo que es de carne.

36. Pero los bienes interiores que esta callada contemplaciôn deja impresos en el alma, sin ella sentirlo,como digo, son inestimables, porque, en fin, son unciones secretîsimas y delicadîsimas del Espîritu Santo, en que secretamente llena al alma de riquezas y dones y gracias, porque, en fin, siendo Dios, hace Dios.

Estos bienes, pues, y estas grandes riquezas, estas subidas y delicadas unciones y matices del Espîritu Santo, que por su delicadez y sutil pureza ni el alma ni el que las trata las entiende, sino sôlo el que las pone para agradarse mâs del alma, con grandîsima facilidad, no mâs que con tantica obra que el alma quiera hacer de aplicar sentido o apetito de querer asir alguna noticia, o jugo, o gusto, se deturban e impiden, lo cual es grave daño y gran dolor y lstima.

37. Oh grave caso y mucho mâs para admirar, que, no pareciendo el daño ni casi nada lo que se interpuso, es entonces mayor daño y de mayor dolor y mancilla que deturbar y echar a perder muchas almas de estotras comunes que no estân en aquel puesto de tan subido esmalte y matiz! Como si en un rostro de extremada pintura tocase una mano muy tosca con extraños y bajos colores, serîa el daño mayor y mâs notable, que si borrase muchas mâs comunes y de mâs lstima y dolor; porque aquella mano tan delicada que aquél deturbô quién la acertar a poner?

38. Y, con ser este daño tan grande, mâs que se puede encarecer, es tan comùn que apenas se hallar un maestro espîritual que no te haga en las almas que de esta manera comienza Dios a recoger en contemplaciôn. Porque Ácuntas veces est Dios ungiendo al alma con alguna unciôn muy delgada de noticia amorosa, serena, pacîfica, solitaria y muy ajena del sentido y de lo que se puede pensar; no pudiendo meditar ni gustar de cosa de arriba ni de abajo, ni de noticias, porque la trae Dios ocupada en aquella unciôn solitaria, inclinada a soledad y ocio, y vendr uno que no sabe sino martillar y macear como herrero, y porque él no enseña mâs que aquello, dir: "And, dejaos de eso que es perder el tiempo, y ociosidad, sino tomad y meditad y haced actos, que es menester que hagis de vuestra parte actos y diligencias, que son esotros alumbramientos y cosas de bausanes".

39. Y asî, no entendiendo estos los grados de oraciôn ni vîas del espîritu, no echan de ver que aquellos actos que ellos dicen que haga el alma, y aquel caminar con discurso est ya hecho, pues ya aquella alma ha llegado a la negaciôn sensitiva; y que, cuando ya se ha llegado al término y est andado el camino, ya no hay caminar, porque serîa volver a alejarse del término. Y asî, no entendiendo que aquella alma est ya en la vîa del espîritu, en el cual no hay discurso y que ya el discurso cesa y es de Dios el agente y el que habla secretamente al alma solitaria, callando ella, sobrepone otro ungŸento en el alma de groseras noticias y jugos en que las imponen y deshcenle la soledad y recogimiento, y por el consiguiente, la subida obra que en ella Dios pintaba. Y asî el alma ni hace lo uno, ni aprovecha en lo otro, y asî todo es dar golpe en la herradura.

40. Adviertan estos tales y consideren que el Espîritu Santo es el principal agente y movedor de las almas que nunca pierde cuidado de ellas, y que ellos no son los agentes, sino instrumentos solos para enderezar las almas para la regla de la fe y ley de Dios, segùn el espîritu que Dios va dando a cada uno. Y asî, todo cuidado sea no acomodar al alma a su modo y condiciôn propia de ellos, sino mirando si saben por dônde Dios las lleva y, sino lo saben, déjenlas y no las perturben. Y, conforme a esto procuren enderezar al alma en mayor soledad y libertad y tranquilidad, dândoles anchura a que no aten el sentido espiritual y corporal a nada cuando Dios las lleva por aquî, y no se penen ni soliciten pensando que no se hace nada; que, como el alma esté desasida de toda noticia propia y de todo apetito y afecciones de la parte sensitiva y en negaciôn pura de pobreza de espîritu, en vacîo de toda niebla de jugo, despegada de todo pecho y leche, que es lo que el alma ha de tener cuidado de ir haciendo de su parte y ellos en ello ayudândola a negarse segùn todo esto, es imposible que no haga Dios lo que es de la suya. mâs imposible que dejar de dar el rayo del sol en lugar sereno y descombrado, pues que, asî como el sol est madrugando y da en tu casa para entrar si le destapas el agujero, asî Dios, que guardando a Israel no dormita (Sal. 120, 4), ni menos duerme, entrar en el alma vacîa y la llenar de bienes.

41. Dios est como el sol sobre las almas para entrar; conténtense con disponerla segùn la perfecciôn evangélica, que consiste en la desnudez y vacîo de sentido y espîritu, y no quieran pasar adelante en el edificar, que ese oficio sôlo es del Señor, de donde desciende todo dado excelente (Sant. 1, 17). Porque si el Señor no edificare la casa, en vano trabaja el que la edifica (Sal. 126, 1); edificar en cada alma como él quisiere, edificio sobrenatural. Dispôn tù ese natural, aniquilando sus operaciones, pues que antes estorban que ayudan. Eso es tu oficio; y el de Dios, como dice el Sabio (Pv. 16, 9) es enderezarle a los bienes sobrenaturales por modos y maneras que tù ni el alma no sabéis. Y asî, no digas:"Oh, que no va delante, que no hace nada!" Porque, si el entendimiento del alma entonces no gusta de otras inteligencias mâs que antes, adelante va el entendimiento caminando a lo sobrenatural.

"Oh que no entiende nada distintamente!". Antes, si entendiese distintamente, no irîa delante, porque Dios es incomprehensible y excede al entendimiento; y asî cuanto ms, se ha de ir alejando de sî mismo caminando en fe, creyendo y no entendiendo que entiendo. Y, por tanto, no tengas de eso pena, que si el entendimiento no vuelve atrs, queriendo emplearse en noticias distintas y otros entenderes de por ac adelante va, porque, en este caso, el no volver atrs es ir adelante, y en ir adelante es ir mâs en fe, que el entendimiento, como no sabe ni puede saber cômo es Dios, camina a él no entendiendo. Y asî antes, para bien ser, le conviene eso que tù le condenas, que no se embarace con inteligencias distintas.

42. "Oh,-dirs-, que la voluntad, si el entendimiento no entiende distintamente, la voluntad a lo menos estar ociosa y no amar, porque no se puede amar sino lo que se entiende!". Verdad es esto, mayormente en las operaciones y actos naturales del alma, que la voluntad no ama sino lo que distintamente conoce el entendimiento. Pero en la contemplaciôn de que vamos hablando, en que Dios, como habemos dicho, infunde en el alma, no es menester que haya noticia distinta, ni que el alma haga actos; porque en un acto le est Dios comunicando noticia amorosa, que es juntamente como luz caliente sin distinciôn alguna; y entonces, al modo que es la inteligencia, es también el amor en la voluntad. Que como la noticia es general y oscura, no acabando el entendimiento de entender distintamente lo que entiende, también la voluntad ama en general sin distinciôn alguna. Que, como quiera que Dios sea luz y amor, en esta comunicaciôn delicada, igualmente informa estas dos potencias, aunque algunas veces hiere mâs en la una que en la otra. Y asî algunas veces se siente mâs inteligencia que el amor, y otras mâs amor que inteligencia, y a veces también todo inteligencia, casi sin ningùn amor, y a veces, todo amor sin inteligencia alguna. Y asî, en lo que es actos que el alma de suyo hace, no puede amar sin entender; mas en lo que Dios hace en ella es diferente, porque se puede comunicar en una potencia sin la otra; y asî, puede inflamar la voluntad con el toque del calor de su amor, aunque no entienda el entendimiento, como puede uno recibir calor del fuego aunque no le vea, si est cerca el fuego.

Y de esta manera muchas veces se sentir la voluntad inflamada o enternecida y enamorada sin saber ni entender cosa mâs particular que antes, ordenando Dios en ella el amor, como lo dice la Esposa en los Cantares (2, 4), diciendo: Introdùjome el Rey en la celda vinaria y ordenô en mî la caridad.

43. Donde no hay que temer de la ociosidad de la voluntad en este puesto: que, si cesa de hacer actos en particulares noticias cuanto eran de su parte, hcelos Dios en ella, embriagndola en amor infuso por medio de la noticia de contemplaciôn, o sin ella, como acabamos de decir; y son tanto mejores que los que ella hiciera, y tanto mâs meritorios y sabrosos, cuanto es mejor el movedor e infusor de este amor, que es Dios, el cual le pega al alma porque la voluntad est cerca de Dios y desasida de otros gustos.

Por eso téngase cuidado que la voluntad esté vacîa y desasida de sus afecciones, que, sino vuelve atrs, queriendo gustar algùn jugo o gusto, aunque particularmente no le sienta en Dios, adelante va, subiendo sobre todas las cosas a Dios, pues de ninguna cosa gusta. Y a Dios, aunque no le guste muy particular y distintamente, ni le ame con tan distinto acto, gùstale en aquella infusiôn general oscura y secretamente, mâs que a todas las cosas distintas, pues entonces ve ella claro que ninguna le dan tanto gusto como aquella quietud solitaria; y male sobre todas las cosas amables, pues que todos los otros jugos y gustos de todas ellas tiene desechados y le son desabridos.

Y asî, no hay que tener pena, que, si la voluntad no puede reparar en jugos y gustos de actos particulares, adelante va; pues el no volver atrs, abrazando algo sensible, es ir adelante a lo inaccesible, que es Dios, y asî no es maravilla que no le sienta. Y asî, la voluntad para ir a Dios mâs ha de ser desarrimndose de toda cosa deleitosa y sabrosa, que arrimndose; que asî cumple bien el precepto de amor, que es amarle sobre todas las cosas, lo cual no puede ser sin desnudez y vacîo espiritual en todas ellas.

44. Tampoco hay que temer en que la memoria vaya vacîa de sus formas y figuras, que, pues Dios no tiene forma ni figura, segura va vacîa de forma y figura y mâs acercndose a Dios; porque, cuanto mâs se arrimare a la imaginaciôn, mâs se aleja de Dios y en mâs peligro va, pues que Dios, siendo como es incogitable, no cae en la imaginaciôn.

45. No entendiendo, pues, éstos las almas que van ya en esta contemplaciôn quieta y solitaria, por no haber ellos pasado ni aun quiz llegado, de un modo ordinario de discursos y actos, pensando, como he dicho, que estân ociosas, porque el hombre animal, esto es, que no pasa del sentido animal de la parte sensitiva, no percibe las cosas que son de Dios, dice san Pablo (1 Cor. 2, 14), les turban la paz de la contemplaciôn sosegada y quieta que de suyo les daba Dios, los hacen meditar y discurrir y hacer actos, no sin grande desgana y repugnancia y sequedad y distracciôn de las mismas almas, que se querrîan estar en su quieto y pacîfico recogimiento, y persudenlas a que procuren jugos y hervores, como quiera que los habîan de aconsejar lo contrario. Lo cual no pudiendo ellas hacer ni entrar en ello como antes (porque ya pasô ese tiempo, y no es ése su camino) desasosiéganse doblado, pensando que van perdidas, aun ellos se lo ayudan a creer, y sécanlas el espîritu y quîtanles las unciones preciosas que en la soledad y tranquilidad Dios las ponîa, que, como dije, es grande daño, y pônenlas del duelo y del lodo, pues lo uno pierden y en lo otro sin provecho penan.

46. No saben éstos qué cosa es espîritu, hacen a Dios grande injuria y desacato metiendo su tosca mano donde Dios obra. Porque le ha costado mucho a Dios llegar estas almas hasta aquî, y precia mucho haberlas llegado a esta soledad y vacîo de sus potencias y operaciones para poderles hablar al corazôn, que es lo que él siempre desea, tomando él ya la mano, siendo ya él el que en el alma reina con abundancia de paz y sosiego, haciendo desfallecer los actos naturales de las potencias, con que, trabajando toda la noche, no hacîa nada, apacentândolas ya el espîritu sin operaciôn de sentido, porque el sentido, ni su obra, no es capaz del espîritu.

47. Y cunto él precie esta tranquilidad y adormecimiento o aniquilaciôn de sentido, échase bien de ver en aquella conjuraciôn tan notable y eficaz que hizo en los Cantares (3, 5), diciendo: Conjùroos, hijas de Jerusalén, por las cabras y ciervos campesinos, que no recordéis ni hagis velar a la amada hasta que ella quiera. En lo cual da a entender cunto ama el adormecimiento y olvido solitario, pues interpone estos animales solitarios y retirados. Pero estos espirituales no quieren que el alma repose ni quiete, sino que siempre trabaje y obre, de manera que no dé lugar a que Dios obre, y que lo que el va obrando se deshaga y borre con la operaciôn del alma, hechos las raposillas que demuelen la florida viña del alma (Ct. 2, 15). Y por eso se queja por Isaîas (3, 14), diciendo: Vosotros, habéis depacido mi viña.

48. Pero éstos por ventura yerran con buen celo, porque no llega a mâs su saber. Pero no por eso quedan excusados en los consejos que temerariamente dan sin entender primero el camino y espîritu que lleva el alma, y, si no la entiende, entremeter su tosca mano en cosa que no entiende, no dejndola para quien mejor la entienda. Que no es cosa de pequeño peso y culpa hacer a un alma perder inestimables bienes por consejo fuera de camino y dejarla bien por el suelo. Y asî, el que temerariamente yerra, estando obligado a acertar, como cada uno lo est en su oficio, no pasar sin castigo, segùn el daño que hizo. Porque los negocios de Dios con mucho tiento y muy a ojos abiertos se han de tratar mayormente en cosa tan delicada y subida como en estas almas, como se aventura casi infinita ganancia en acertar y casi infinita pérdida en errar.

49. Pero ya que quieras decir que todavîa tiene alguna excusa, aunque yo no la veo, a lo menos no me podrs decir que la tiene el que, tratando un alma, jams la deja salir de su poder, all por los respetos e intentos vanos que él se sabe, que no quedarn sin castigo. Pues que est cierto que, habiendo de ir aquella alma adelante, aprovechando en el camino espiritual, a que siempre Dios la ayuda, ha de mudar estilo y modo de oraciôn y ha de tener necesidad de otra doctrina ya mâs alta que la suya y otro espîritu. Porque no todos saben para todos los sucesos y términos que hay en el camino espiritual, ni tienen espîritu tan cabal que conozcan cômo en cualquiera estado de la vida espiritual ha de ser el alma llevada y regida; a lo menos, no ha de pensar que lo tiene él todo, ni que Dios querr dejar de llevar aquella alma mâs adelante. No cualquiera que sabe desbastar el madero, sabe entallar la imagen, ni cualquiera que sabe entallarla, sabe perfilarla y pulirla, y no cualquiera que la sabe pulir, sabe pintarla, ni cualquiera que sepa pintarla, sabr poner la ùltima mano y perfecciôn. Porque cada uno de éstos no puede en la imagen hacer mâs de lo que sabe, y, si quisiese pasar adelante, serîa echarla a perder.

50. Pues veamos si tù, siendo solamente desbastador, quieres poner el alma en el desprecio del mundo y mortificaciôn de sus apetitos, o, cuando mucho, entallador, que ser en ponerla en santas meditaciones, y no sabes ms, cômo llegars esa alma hasta la ùltima perfecciôn de delicada pintura, que ya ni consiste en desbastar, ni entallar, ni aun en perfilar, sino en la obra que Dios ha de ir en ella haciendo? Y asî, cierto est que si en tu doctrina, que siempre es de una manera, la haces siempre estar atada, que o ha de volver atrs, o, a lo menos, no ir adelante. Porque en qué para, te ruego, la imagen si siempre has de ejercitar en ella no mâs que el martillar y desbastar, que en el alma es el ejercicio de las potencias? Cundo se ha de acabar esta imagen? cundo o cômo se ha de dejar a que la pinte Dios? Es posible que tù tienes todos estos oficios y que te tienes por tan consumado, que nunca esa alma habr menester mâs que a ti?

51. Y, dado caso que tengas para alguna alma (porque quiz no tendr talento para pasar mâs adelante), es como imposible que tù tengas para todas las que no dejas salir de tus manos; porque a cada una lleva Dios por diferentes caminos, que apenas se hallar un espîritu que en la mitad del modo que lleva convenga con el modo del otro. Porque quién habr, como san Pablo (1 Cor. 9, 22), que tenga para hacerse todo a todos, para ganarlos a todos? Y tù de tal manera tiranizas las almas y de suerte las quitas la libertad y adjudicas para ti la anchura y libertad de la doctrina evangélica, que no sôlo procuras que no te dejen, mas lo que peor es, que, si acaso alguna vez que alguna fue a pedir algùn consejo a otro, o a tratar alguna cosa que no convendrîa tratar contigo (o la llevarîa Dios para que la enseñase lo que tù no enseñas), te hayas con ella (que no lo digo sin vergŸenza) con las contiendas de celos que hay entre los casados, los cuales no son celos que tienes de honra de Dios, sino celos de tu soberbia y presunciôn. Porque cômo puedes tu saber que aquella alma no tuvo necesidad de ir a otro? Indîgnase Dios de éstos grandemente, y promételos castigo por el profeta Ezequiel (34, 3, 10): diciendo: No apacentbades mî ganado, sino cubrîades os con la lana y comîades os su leche; yo pediré mi ganado de vuestra mano.

52. Deben, pues, estos tales dar libertad a estas almas, y estân obligados a dejarlas ir a otros y mostrarles buen rostro, que no saben ellos por dônde aquella alma la quiera Dios aprovechar, mayormente cuando ya no gusta de su doctrina, que es señal que la lleva Dios adelante por otro camino y que ha menester otro maestro, y ellos mismos se lo han de aconsejar, y lo dems nace de necia soberbia y presunciôn.

53. Pero dejemos ahora esta manera, y digamos ahora otra pestîfera que éstos, u otros peores que ellos, usan. Porque acaecer que anda Dios ungiendo algunas almas con santos deseos y motivos de dejar el mundo y mudarlas vida y estado y servir a Dios, despreciando el siglo (lo cual tiene Dios en mucho haber llegado hasta allî, porque las cosas del siglo no son del corazôn de Dios), y ellos all con unas razones humanas o respetos harto contrarios a la doctrina de Cristo y su mortificaciôn y desprecio de todas las cosas, estribando en su interés o en su gusto, o por temer donde no habîa que temer, se lo dilatan o se lo dificultan, o, lo que peor es, por quitrselo del corazôn trabajan. Que, teniendo ellos mal espîritu, y poco devoto, y muy vestido de mundo, y poco ablandado en Cristo, como ellos no entran, no dejan entrar a otros, como dice Nuestro Salvador (Lc. 11, 52): ÁAy de vosotros, que tomasteis la llave de la ciencia y no entris ni dejis entrar a otros! Porque éstos, a la verdad, estân puestos como tropiezo y tranca a la puerta del cielo, no advirtiendo que los tiene Dios allî para que compelan a entrar a los que Dios llama, como se lo tiene mandado (Lc. 14, 24), y ellos, por el contrario, estân compeliendo que no entren por la puerta angosta que guîa a la vida (Mt. 7, 14).

De esta manera es él un ciego que puede estorbar la guîa del Espîritu Santo con el alma, lo cual acaece de muchas maneras, que aquî queda dicho, unos sabiendo y otros no sabiendo. Mas los unos y los otros no quedarn sin castigo, pues, teniéndolo por oficio, estân obligados a saber y mirar lo que hacen.

54. El otro ciego que dijimos que podîa empachar el alma en este género de recogimiento es el demonio, que quiere que, como él es ciego, también el alma lo sea. El cual en estas altîsimas soledades en que se infunden las delicadas unciones del Espîritu Santo (en lo cual él tiene grande pesar y envidia, porque se le va el alma de vuelo y no la puede coger en nada y ve que se enriquece mucho), procùrale poner en esta desnudez y enajenamiento algunas cataratas de noticias y nieblas de jugos sensibles, a veces buenos, por cebar mâs el alma y hacerla volver asî al trato del sentido, y que mire en aquello y lo abrace, a fin de ir a Dios, arrimada a aquellas noticias buenas y jugos. Y en esto las distrae y saca facilîsimamente de aquella soledad y recogimiento en que, como habemos dicho, el Espîritu Santo est obrando aquellas grandezas secretamente. Y entonces el alma, como es inclinada a sentir y gustar, mayormente si lo anda pretendiendo, facilîsimamente se pega a aquellas noticias y jugos, y se quita de la soledad en que Dios obra. Porque, como ella no hacîa nada, parécele estotro mejor, pues ahî es algo. Y aquî es grande lstima que, no entendiéndose, por comer ella un bocadillo se quita que la coma Dios a ella toda, absorbiéndola en unciones de su paladar espirituales y solitarias.

55. Y de esta manera hace el demonio, por poco mâs que nada, grandîsimos daños, haciendo al alma perder grandes riquezas, sacndola con un poquito de cebo, como al pez, del golfo de las aguas sencillas del espîritu, donde estaba engolfada y anegada en Dios sin hallar pie ni arrimo. Y en esto la saca a la orilla, dândola estribo y arrimo, y que halle pie, y que se vaya por su pie y por tierra y con trabajo, y no nade por las aguas de Siloé, que van con silencio (Is. 8, 6), bañando en las unciones de Dios.

Y hace el demonio tanto de esto, que es para admirar; que, con ser mayor un poco de daño en esta parte que hacer mucho en otras almas muchas, como habemos dicho, apenas hay alma, que vaya por este camino que no la haga grandes daños y haga caer en grandes pérdidas. Porque este maligno se pone aquî con grande aviso en el paso que hay del sentido al espîritu, engañando y cebando al alma con el mismo sentido, atravesando, como habemos dicho, cosas sensibles, porque se detenga en ellas y no se le escape. Y el alma en grandîsima facilidad luego se detiene, como no sabe mâs que aquello, y no piensa que hay en aquello pérdida, antes lo tiene a buena dicha y lo toma de buena gana, pensando que la viene Dios a ver; asî deja de entrar en lo interior del Esposo, quedândose a la puerta a ver lo que pasa.

Todo lo alto ve el demonio, dice Job (41, 25), es a saber, de las almas para impugnarlo; y, si acaso alguna se le entra en el recogimiento, con honores, temores o dolores corporales o con sonidos y ruidos exteriores trabaja por perderla, haciéndola divertir al sentido para sacarla afuera y divertirla del interior espîritu, hasta que, no pudiendo ms, la deja.

Y con tanta facilidad estorba tantas riquezas y estraga estas preciosas almas, que, con preciarlo él mâs que derribar muchas de otras, no lo tiene en mucho por la facilidad con que lo hace y poco que le cuesta. Porque a este propôsito podemos entender lo que de él dijo Dios al mismo Job (40, 18), es a saber: Absorber un riô y no se maravillar, y tiene confianza que el Jordân caer en su boca, que se entiende por lo mâs alto de la perfecciôn. En sus mismos ojos le cazar como con anzuelo, y con aleznas le horadar las narices; esto es, con las puntas de las noticias con que le est hiriendo, le divierta el espîritu, porque el aire, que por las narices sale recogido, estando horadadas, se divierte por muchas partes. Y adelante (41, 21) dice: Debajo de él estarn los rayos del sol, y derramar el oro debajo de sî como el lodo; porque admirables rayos de divinas noticias hace perder a las almas ilustradas, y precioso oro de matices divinos quita y derrama a las almas ricas.

56. Oh, pues, almas! Cuando Dios os va haciendo tan soberanas mercedes que os lleva por estado de soledad y recogimiento, apartândoos de vuestro trabajoso sentido, no os volvis al sentido. Dejad vuestras operaciones, que, si antes os ayudaban para negar el mundo y a vosotros mismos cuando érades principiantes, ahora que os hace Dios merced de ser el obrero os sern obstculo grande y embarazo. Que, como tengis cuidado de no poner vuestras potencias en cosa ninguna, desasiéndolas de todo y no embarazndolas, que es lo que de vuestra parte habéis de hacer en este estado solamente, junto con la advertencia amorosa, sencilla, que dije arriba, de la manera que allî lo dije, que es cuando no os hiciéredes gana el tenerla, porque no habéis de hacer ninguna fuerza al alma, si no fuere en desasirla de todo y libertarla, porque no la turbéis y alteréis la paz o tranquilidad, Dios os la cebar de refecciôn celestial, pues que no se la embarazis.

57. El tercer ciego es la misma alma, la cual, no entendiéndose, como habemos dicho, ella misma se perturba y se hace el daño. Porque, como ella no sabe sino obrar por el sentido, cuando Dios la quiere poner en aquel vacîo y soledad, donde no puede usar de las potencias ni hacer actos, como ve que ella no hace nada, procura hacerlo, y asî se distrae y llena de sequedad y disgusto el alma, la cual estaba gozando la ociosidad de la paz y silencio espiritual en que Dios estaba de secreto poniendo a gesto. Y acaecer que esté Dios porfiando por tenerla en aquella quietud callada, y ella porfiando por vocear con aquella imaginaciôn y por caminar con el entendimiento; como a los muchachos, que, llevndolos sus madres en brazos sin que ellos den pasos, ellos van pateando y gritando por irse por sus pies, y asî ni andan ellos ni dejan andar a las madres; o como cuando el pintor est pintando una imagen, que, si ella se est meneando, no le deja hacer nada.

58. Ha de advertir el alma que entonces, aunque ella no se siente caminar, mucho mâs camina que por su pie, porque la lleva Dios en sus brazos, y asî ella no siente el paso. Y, aunque ella no hace nada, mucho mâs se hace que si ella lo hiciera, porque es Dios el obrero. Y si ella no lo echa de ver, no es maravilla, porque lo que Dios obra en el alma no lo alcanza el sentido. Déjese en las manos de Dios y fîese de él, y no se ponga en otras manos ni en obras suyas; que, como esto sea, segura ir, que no hay peligro sino cuando ella quiera poner las potencias en algo.

59. Volvamos, pues, al propôsito de estas cavernas profundas de las potencias en que decîamos que el padecer del alma suele ser grande cuando le anda Dios ungiendo y disponiendo para unirla consigo con estos sutiles ungŸentos. Los cuales a veces son tan sutiles y subidos, y, penetrando ellos la ÔNtima sustancia del profundo del alma, la disponen y saborean de manera que el padecer y desfallecer en deseo con inmenso vacîo de estas cavernas es inmenso.

Donde habemos de notar que, si los ungŸentos que disponîan estas cavernas para la uniôn del matrimonio espiritual son tan subidos, como habemos dicho, cul ser la posesiôn que ahora tienen? Cierto, que conforme a la sed y hambre y pasiôn de las cavernas ser ahora la satisfacciôn y hartura y deleite de ellas, y conforme a la delicadez de las disposiciones ser el primor de la posesiôn y fruiciôn del sentido, el cual es el vigor y virtud que tiene la sustancia del alma para sentir y gozar los objetos de las potencias.

60. A estas potencias llama aquî el alma cavernas harto propiamente, porque, como sienten que caben en ellas las profundas inteligencias y resplandores de estas lmparas, echa de ver claramente que tienen tanta profundidad, cuanto es profunda la inteligencia y el amor, etc.; y que tiene tanta capacidad y senos cuantas cosas distintas reciben de inteligencias, de sabores y de gozos; todas las cuales cosas se asientan y reciben en esta caverna del sentido del alma, que es la virtud capaz que tiene para poseerlo todo, sentirlo y gustarlo, como digo, asî como el sentido comùn de la fantasîa es receptculo de todos los objetos de los sentidos exteriores. Y asî, este sentido comùn del alma est ilustrado y rico con tan alta y esclarecida posesiôn.

61. Por dos cosas puede el ojo dejar de ver: o porque est a oscuras, o porque est ciego.

Dios es la luz y el objeto del alma. Cuando est no le alumbra, a oscuras est, aunque la vista tenga muy subida. Cuando est en pecado o emplea el apetito en otra cosa, entonces est ciega; y, aunque entonces la embiste la luz de Dios, como est ciega, no la ve. La oscuridad del alma es la ignorancia del alma; la cual, antes que Dios la alumbre por esta transformaciôn, estaba oscura e ignorante de tantos bienes de Dios, como dice el Sabio (Ecli. 51, 26) que lo estaba él antes que Dios le alumbrase, diciendo: Mis ignorancias alumbrô.

62. Hablando espiritualmente, una cosa es estar a oscuras, otra es estar en tinieblas. Porque estar en tinieblas es estar ciego, como habemos dicho, en pecado; pero estar a oscuras, puédelo estar sin pecado. Y esto de dos maneras, conviene a saber: acerca de lo natural, no teniendo luz de algunas cosas naturales; y acerca de lo sobrenatural, no teniendo luz de las cosas sobrenaturales. Y acerca de estas dos cosas dice aquî el alma que estaba oscuro su entendimiento antes de esta preciosa uniôn.

Porque, hasta que el Señor dijo: Fiat lux (Gn. 1, 3), estaban las tinieblas sobre la faz del abismo (1, 2) de la caverna del sentido. El cual, cuanto es mâs abisal y de mâs profundas cavernas cuando Dios, que es lumbre, no le alumbra, tanto mâs abismales y profundas tinieblas hay en él; y asî, esle imposible alzar los ojos a la divina luz, ni caer en su pensamiento, porque no sabe cômo es, nunca habiéndolo visto. Por eso, ni lo podrà apetecer, antes apetecer tinieblas, porque ni sabe cômo es, e ir de una tiniebla en otra, guiado por aquella tiniebla. Porque no puede guiar una tiniebla sino a otra tiniebla, pues, como dice David (Sal. 18, 2) el dîa rebosa en el dîa, y la noche enseña su noche a la noche. Y asî un abismo llama otro abismo (Sal. 41, 8): un abismo de tinieblas a otro abismo de tinieblas, y un abismo de luz a otro abismo de luz, llamando cada semejante a su semejante e infundiendo en él. Y asî, la luz de la gracia que Dios habîa dado a esta alma antes, con que la habîa abierto el ojo de su abismo a la divina luz y hechôla en esto agradable, llamô otro abismo de gracia, que es esta transformaciôn divina del alma en Dios, con que el ojo del sentido queda tan esclarecido y agradable que la luz y la voluntad toda es una, unida la luz natural con la sobrenatural, y luciendo ya la sobrenatural solamente; asî como la luz que Dios criô se uniô con la del sol, y luce la del sol solamente sin faltar la otra (Gn. 1, 14-18).

63. Y también estaba ciega en tanto que gustaba de otra cosa. Porque la ceguedad del sentido racional y superior es el apetito que, como catarata y nube, se atraviesa y pone sobre el ojo de la razôn para que no vea las cosas que estân delante. Y asî, en tanto que proponîa en el sentido algùn gusto, estaba ciego para ver las grandezas de riquezas y hermosuras divinas que estaban detrs. Porque asî como, poniendo sobre el ojo una cosa, por pequeña que sea, basta para tapar la vista que no vea otras cosas que estén delante, por grandes que sean, asî un leve apetito y ocioso acto que tenga el alma, basta para impedirla todas estas grandezas divinas que estân después de los gustos y apetitos que el alma quiere.

64. Oh, quién pudiera decir aquî cun imposible le es al alma que tiene apetitos juzgar de las cosas de Dios como ellas son! Porque para acertar a juzgar las cosas de Dios, totalmente se ha de echar el apetito y el gusto afuera y no las ha de juzgar con él, porque infaliblemente vendr a tener las cosas de Dios por no de Dios, y las no de Dios, por de Dios. Porque, estando aquella catarata y nube sobre el ojo del juicio, no ve sino catarata, unas veces de un color, otras de otro, como ellas se ponen; y piensan que la catarata es Dios, porque no ve, como habemos dicho, mâs que catarata, que est sobre el sentido, y Dios no cae en sentido. Y asî el apetito y gustos impiden el conocimiento de las cosas altas, como lo da a entender el Sabio (Sab. 4, 12), diciendo: El hechizo de la vanidad oscurece los bienes, y la inconstancia del apetito trastrueca el sentido que aun no sabe de malicia.

65. Por lo cual, los que no son tan espirituales que estén purgados de los apetitos y gustos, sino que todavîa estân algo animales en ellos crean que las cosas viles y bajas del espîritu, que son las que mâs se llegan al sentido en que ellos todavîa viven las tendrn por gran cosa; y las que fueren altas del espîritu, que son las que mas se apartan del sentido, las tendrn en poco y no las estimarn, y aùn las tendrn por locura, como dice san Pablo (1 Cor. 2 14) diciendo: El hombre animal no percibe las cosas de Dios; sonle a él como locura y no les puede entender. Y hombre animal es aquel que todavîa vive con apetitos y gustos de su naturaleza, que, aunque algunos vengan y nazcan de espîritu, si se quiere asir a ellos con su natural apetito, ya son apetitos naturales; que poco hace al caso que el objeto sea sobrenatural si el apetito sale de sî mismo y tiene raîz y fuerza en el natural, pues tiene la misma sustancia y naturaleza que si fuera acerca de materia y objeto natural.

66. Dirsme: pues cuando se apetece Dios, no es sobrenatural? Digo que no siempre, sino cuando Dios le infunde, dando él la fuerza del apetito, y esto es muy diferente; mas cuando tù, de tuyo, tù le quieres tener, no es mâs que natural, y lo ser siempre si Dios no le informare. Y asî, cuando tù, de tuyo, te quieres pegar a los gustos espirituales y ejercitas el apetito tuyo y natural, catarata pones, y eres animal y no podrs entender ni juzgar lo espiritual, que es sobre todo sentido y apetito natural. Y si tienes mâs duda, no sé qué te diga, sino que lo vuelvas a leer y quizs no la tendrs, que dicha est la sustancia de la verdad, y no se sufre aquî en esto alargarme ms.

Este sentido, pues, que antes estaba oscuro sin esta divina luz de Dios, y ciego con sus apetitos, ya est de manera que sus profundas cavernas, por medio de esta divina uniôn,

67. Porque, estando estas cavernas de las potencias ya tan mirîfica y maravillosamente infundidas en los admirables resplandores de aquellas lmparas, como habemos dicho, que en ellas estân ardiendo, estân ellas enviando a Dios en Dios, de mâs de la entrega que hacen a Dios, estando clarificadas y encendidas en Dios, esos mismos resplandores que tiene recibidos con amorosa gloria, inclinadas ellas a Dios en Dios, hechas también ellas lmparas divinas, dando al Amado de la misma luz v calor de amor que recibe. Porque aquî, de la misma manera que lo reciben, lo estân dando al que lo da, con los mismos primores que él se lo da, como el vidrio hace cuando le embiste el sol; aunque estotro es en mâs subida manera, por intervenir en ello el ejercicio de la voluntad.

68. Con extraños primores, es a saber: extraños y ajenos de todo comùn pensar y de todo encarecimiento y de todo modo y manera. Porque, conforme al primor con que el entendimiento recibe a la sabidurîa divina, hecho un entendimiento con el de Dios, es el primor con que lo da el alma, porque no lo puede dar sino al modo que se lo dan. Y conforme al primor con que la voluntad est unida en la bondad, es el primor con que ella da a Dios en Dios la misma bondad, porque no lo recibe sino para darlo. Ni mâs ni menos, segùn el primor con que en la grandeza de Dios conoce, estando unida en ella, luce y da calor de amor. Segùn los primores de los dems atributos divinos que comunica allî el alma de fortaleza, hermosura, justicia, etc., son los primores con que el sentido, gozando, est dando a su Querido en su Querido esa misma luz y calor que est recibiendo de su Querido. Porque, estando ella aquî hecha una misma cosa con él, en cierta manera es ella Dios por participaciôn; que, aunque no tan perfectamente como en la otra vida, es, como dijimos, como sombra de Dios.

Y, a este talle, siendo ella por medio de esta sustancial transformaciôn sombra de Dios, hace ella en Dios por Dios lo que él hace en ella por sî mismo, al modo que él lo hace; porque la voluntad de los dos es una, y, asî como Dios se la est dando con libre y graciosa voluntad, asî ella también, teniendo la voluntad tanto mâs libre y generosa cuanto mâs unida en Dios, en Dios est dando a Dios al mismo Dios, y es verdadera y entera ddiva del alma a Dios.

Porque allî verdaderamente el alma ve que Dios es suyo, y que ella le posee con posesiôn hereditaria, como hijo adoptivo de Dios con propiedad de derecho, por la gracia que Dios de sî mismo le hizo, y que como cosa suya le puede dar y comunicar a quien ella quiere; y asî dale a su Querido, que es el mismo Dios, que se le dio a ella. Y en esto paga todo lo que debe, porque de voluntad le da otro tanto con deleite y gozo inestimable, dando al Espîritu Santo como cosa suya con entrega voluntaria, porque se ame como él merece.

69. Y en esto est el inestimable deleite del alma, de ver que ella da a Dios cosa suya que le cuadre a Dios segùn su infinito ser. Que, aunque es verdad que el alma no puede dar de nuevo al mismo Dios a sî mismo, pues él en sî siempre es el mismo, pero el alma de suyo perfecta y verdaderamente lo hace, dando todo lo que le habîa dado, para pagar el amor, que es dar tanto como le dan. Y Dios se paga con aquella ddiva del alma (que con menos no se pagara), y lo toma con agradecimiento, como cosa suya del alma que de nuevo se le da, y en eso mismo la ama y de nuevo libremente se entrega al alma, y en esto ama al alma.

Y asî, estân actualmente Dios y el alma en un amor recîproco en la conformidad de la uniôn y entrega matrimonial, en que los bienes de entrambos, que son la divina esencia, poseyéndolos cada uno libremente, los poseen entrambos juntos en la entrega voluntaria del uno al otro, diciendo el uno al otro lo que el Hijo de Dios dijo al Padre por san Juan (17, 10), es a saber: Omnia mea tua sunt, et tua mea sunt et clarificatus sum in eis, esto es: Todas mis cosas son tuyas, y tus cosas son mîas, y clarificado estoy en ellas. Lo cual en la otra vida es sin intermisiôn en la fruiciôn; y en este estado de uniôn, cuando se pone en acto y en ejercicio de amor la comunicaciôn del alma y Dios. Que puede hacer el alma aquella ddiva, es de mâs entidad que su capacidad y su ser, est claro; porque claro est que el que tiene muchos reinos y gentes por suyas, aunque son de mâs mucha entidad que él, las puede dar muy bien a quien quisiere.

70. Esta es la gran satisfacciôn y contento del alma, ver que da a Dios mâs que ella en sî vale, dando con tanta liberalidad a Dios a sî mismo como cosa suya, con aquella luz divina y calor de amor que se lo dan. En la otra vida es por medio de la lumbre de gloria, y en ésta, por medio de la fe ilustradîsima. Y de esta manera, las profundas cavernas del sentido, con extraños primores, calor y luz dan junto a su Querido. Junto, porque junta es la comunicaciôn del Padre y del Hijo y del Espîritu Santo en el alma, que son luz y fuego de amor.

71. Pero los primores con que el alma hace esta entrega, habemos aquî de notar brevemente. Acerca de lo cual es de advertir que en el acto de esta uniôn, como quiera que el alma goce cierta imagen de fruiciôn que se causa de la uniôn del entendimiento y del afecto en Dios, deleitada ella en sî y obligada, hace a Dios la entrega de Dios y de sî misma en Dios con maravillosos modos. Porque acerca del amor se ha el alma acerca de Dios con extraños primores y acerca de este rastro de fruiciôn, ni mâs ni menos, y acerca de la alabanza también, y por el semejante acerca del agradecimiento.

72. Cuanto a lo primero, que es el amor, tiene tres primores principales de amor. El primero es, que aquî ama el alma a Dios, no por sî, sino por el mismo Dios, lo cual es admirable primor, porque ama por el Espîritu Santo, como el Padre ama al Hijo, segùn se dice por san Juan (17, 26): La dilecciôn con que me amaste, dice el Hijo al Padre, esté en ellos y yo en ellos. El segundo primor es amar a Dios en Dios, porque en esta vehemente uniôn se absorbe el alma en amor de Dios, y Dios con grande vehemencia se entrega al alma. El tercer primor de amor principal es amarle allî por quien él es, porque no te ama sôlo porque para sî misma es largo bien y gloria, etc., sino mucho mâs fuertemente, porque en sî es todo esto esencialmente.

73. Y acerca de esta imagen de fruiciôn tiene otros tres primores principales maravillosos. El primero, que el alma goza allî a Dios por el mismo Dios, porque, como el alma aquî une el entendimiento en la sabidurîa y bondad, etc., aunque no claramente como ser en la otra vida, grandemente se deleita en todas estas cosas entendidas distintamente, como arriba dijimos. El segundo primor principal de esta dilecciôn es deleitarse ordenadamente sôlo en Dios, sin otra ninguna mezcla de criatura. El tercer deleite es gozarle solo por quien él es, sin otra mezcla de gusto propio.

74. Y acerca de la alabanza que el alma tiene a Dios en esta uniôn, hay otros tres primores de alabanza. El primero, hcelo de oficio, porque ve el alma que para su alabanza la criô Dios, como dice por Isaîas (43, 21): Este pueblo formé para mî, cantar mis alabanzas. El segundo primor de alabanza es por los bienes que recibe y deleite que tiene en alabar. El tercero es por lo que Dios es en sî, porque, aunque el alma no recibiese ningùn deleite, le alabarîa por quien él es.

75. Acerca del agradecimiento tiene otros tres primores principales. El primero, agradecer los bienes naturales y espirituales que ha recibido y los beneficios. El segundo es la delectaciôn grande que tiene en alabar a Dios, porque con gran vehemencia se absorbe en esta alabanza. El tercero es alabanza sôlo por lo que Dios es, lo cual es mucho mâs fuerte y deleitable.

1. Conviértese el alma aquî a su Esposo con mucho amor, estimndole y agradeciéndole dos efectos admirables que a veces en ella hace por medio de esta unciôn, notando también el modo con que hace cada uno y también el efecto que en ella redunda este caso.

2. El primer efecto es recuerdo de Dios en el alma, y el modo con que éste se hace es de mansedumbre y de amor. El segundo es aspiraciôn de Dios en el alma, y el modo de este es de bien y gloria que se le comunica en la aspiraciôn. Y lo que de aquî en el alma redunda es enamorarla delicada y tiernamente.

3. Y asî, es como si dijera: El recuerdo que haces, Oh Verbo Esposo!, en el centro y fondo de mi alma, que es la pura e ÔNtima sustancia de ella, en que secreta y calladamente solo, como Señor de ella, moras, no sôlo como en tu casa, ni sôlo como en tu mismo lecho, sino también como en mi propio seno, ÔNtima y estrechamente unido, Ácun mansa y amorosamente le haces!, esto es, grandemente manso y amoroso. Y en la sabrosa aspiraciôn en que en ese recuerdo tuyo haces sabrosa para mî, que est llena de bien y gloria, Ácon cunta delicadez me enamoras y aficionas a ti! En el cual toma el alma la semejanza del que cuando recuerda de su sueño respira, porque, a la verdad, ella asî lo siente. Sîguese el verso:

4. Muchas maneras de recuerdos hace Dios al alma, tantas, que, si las hubiésemos de contar, nunca acabarîamos. Pero este recuerdo, que aquî quiere dar a entender el alma que hace el Hijo de Dios, es, a mi ver, de los mâs levantados y que mâs bien hace al alma. Porque este recuerdo es un movimiento que hace el Verbo en la sustancia del alma, de tanta grandeza y señorîo y gloria y de tan ÔNtima suavidad, que le parece al alma que todos los blsamos y especies odorîferas y flores del mundo se trabucan y menean, revolviéndose, para dar suavidad, y que todos los reinos y señorîos del mundo, y todas las potestades y virtudes del cielo se mueven; y, no sôlo eso, sino que también todas las virtudes y sustancias y perfecciones y gracias de todas las cosas criadas relucen y hacen el mismo movimiento, todo a una y en uno.

Que, por cuanto como dice san Juan (1, 3), todas las cosas en él son vida y en él viven y son y se mueven, como también dice el Apôstol (Act. 17, 28), de aquî es que, moviéndose este gran Emperador en el alma, cuyo principado, como dice Isaîas (9, 6), trae sobre sus hombros, que son las tres mquinas: celeste, terrestre e infernal (Fil. 2, 10), y las cosas que hay en ellas, sustentândolas todas, como dice san Pablo (Hb. 1, 3), en el Verbo de su virtud, todas a una parezcan moverse, al modo que al movimiento de la tierra se mueven todas las cosas naturales que hay en ella, como si no fuesen nada; asî es cuando se mueve este PrÔNcipe, que trae sobre sî su corte, y no la corte a él.

5. Aunque esta comparaciôn harto impropia es, porque ac no sôlo parecen moverse, sino que también descubren las bellezas de su ser, virtud y hermosura y gracias, y la raîz de su duraciôn y vida. Porque echa allî de ver el alma cômo todas las criaturas de arriba y abajo tienen su vida y duraciôn en él, y ve claro lo que dice en el libro de la Sabidurîa (Pv. 8, 15-16), diciendo: Por mî reinan los reyes, por mî gobiernan los prÔNcipes y los poderosos ejercitan justicia y la entienden. Y, aunque es verdad que echa allî de ver el alma que estas cosas son distintas de Dios, en cuanto tienen ser criado, y las ve allî con él con su fuerza, raîz y vigor, es tanto lo que conoce ser Dios en su ser con infinita eminencia todas estas cosas, que las conoce mejor en su ser que en ellas mismas. Y éste es el deleite grande de este recuerdo: conocer por Dios las criaturas, y no por las criaturas a Dios; que es conocer los efectos por su causa, y no la causa por los efectos, que es conocimiento trasero, y esotro es esencial.

6. Y cômo sea este conocimiento en el alma, como quiera que Dios sea inmovible, es cosa maravillosa, porque, aunque entonces Dios no se mueve realmente, al alma le parece que en verdad se mueve. Porque, como ella es innovada y movida por Dios para que vea esta sobrenatural vista, y se le descubre con tanta novedad aquella divina vida y el ser y armonîa de toda criatura en ella con sus movimientos en Dios parécele que Dios es el que se mueve y que tome la causa el nombre del efecto que hace, segùn el cual efecto se puede decir que Dios se mueve, segùn el Sabio (Sab. 7, 24) dice: Que la sabidurîa es mâs movible que todas las cosas movibles. Y es no porque ella se mueva, sino porque es el principio y raîz de todo movimiento; permaneciendo en sî estable, como dice luego, todas las cosas innova. Y asî, lo que allî quiere decir, es que la sabidurîa es mâs activa que todas las cosas activas. Asî debemos aquî decir que el alma en este movimiento es la movida y la recordada del sueño de vista natural a vista sobrenatural, y por eso la pone bien propiamente nombre de recuerdo.

7. Pero Dios siempre se est asî como el alma lo echô de ver, moviendo, rigiendo y dando ser y virtud y gracias y dones a todas las criaturas, teniéndolas todas en sî virtual, presencial y sustancialmente, viendo el alma lo que Dios es en sî y lo que es en las criaturas en una sola vista, asî como quien, abriéndole un palacio, ve en un acto la eminencia de la persona que est dentro, y ve juntamente lo que est haciendo. Y asî, lo que yo entiendo cômo se haga este recuerdo y vista del alma es que, estando el alma en Dios sustancialmente, como lo est toda criatura, quîtale delante algunos de los muchos velos y cortinas que ella tiene antepuestos para poderle ver como él es, y entonces traslùcese y viséase algo oscuramente (porque no se quitan todos los velos) a aquel rostro suyo lleno de gracias; el cual, como todas las cosas est moviendo con su virtud, parécese juntamente con él lo que est haciendo, y parece él moverse con ellas y ellas en él con movimiento continuo, y por eso le parece al alma que él se moviô y recordô, siendo ella la movida y recordada.

8. Que ésta es la bajeza de esta nuestra condiciôn de vida, que, como nosotros estamos, pensamos que estân los otros y como somos, juzgamos a los dems, comenzando de nosotros mismos el juicio y no de fuera. Y asî, el ladrôn piensa que los otros también hurtan; y el lujurioso, que los otros lo son; y el malicioso, que los otros son maliciosos, saliendo ya aquel juicio de su malicia; y el bueno piensa bien de los dems, saliendo aquel juicio de bondad que tiene en sî concebida; el que es descuidado y dormido, parece que los otros lo son. Y de aquî es que, cuando nosotros estamos descuidados y dormidos delante de Dios, nos parezca que Dios es el que est dormido y descuidado de nosotros, como se ve en el Salmo 43 (v. 23), donde David dice a Dios. ÁLevntate, Señor!, por qué duermes?, poniendo en Dios lo que habîa en los hombres, que, siendo ellos los caîdos y dormidos, dice a Dios que él sea el que se levanta y se despierte, como quiera que nunca duerme el que guarda a Israel (Sal. 120, 4).

9. Pero, a la verdad, como quiera que todo el bien del hombre venga de Dios (Sant. 1, 16), y el hombre de suyo ninguna cosa pueda que sea buena, con verdad se dice que nuestro recuerdo es recuerdo de Dios, y nuestro levantamiento es levantamiento de Dios. Y asî, es como si dijera David: Levntanos dos veces y recuérdanos, porque estamos dormidos y caîdos de dos maneras. De donde, porque el alma estaba dormida en sueño, de que ella jams no pudiera por sî misma recordar, y sôlo Dios es el que la pudo abrir los ojos y hacer este recuerdo, muy propiamente le llama recuerdo de Dios, diciendo: Recuerdas en mi seno.

ÁRecuérdanos tù y alùmbranos, Señor mîo, para que conozcamos y amemos los bienes que siempre nos tienes propuestos, y conoceremos que te moviste a hacernos las mercedes y que te acordaste de nosotros!

10. Totalmente es indecible lo que el alma conoce y siente en este recuerdo de la excelencia de Dios porque siendo comunicaciôn de la excelencia de Dios en la sustancia del alma, que es el seno que aquî dice, suena en el alma una potencia inmensa en voz de multitud de excelencias de millares de millares de virtudes. En éstas el alma estancando, queda terrible como haces de ejércitos (Ct. 6, 3), y suavizada y agraciada en todas las suavidades y gracias de las criaturas.

11. Pero ser la duda: cômo puede sufrir el alma tan fuerte comunicaciôn en la carne, que en efecto no hay sujeto y fuerza en ella para sufrir tanto para no desfallecer? Pues que, de solamente de ver la reina Ester al rey Asuero en su trono con vestiduras reales y resplandeciendo el oro y perlas preciosas temiô tanto de verle tan terrible en su aspecto que desfalleciô como ella lo confiesa allî (Est. 15, 16), diciendo, que por el temor que le hizo su gran gloria, porque le pareciô como un ngel y su rostro lleno de gracias, desfalleciô; porque la gloria oprime al que la mira, cuando no glorifica. Pues, cunto mâs habîa el alma de desfallecer aquî, pues no es ngel el que echa de ver, sino Dios con su rostro lleno de gracias de todas las criaturas y de terrible poder y gloria y voz de multitud de excelencias? De la cual dice Job (26, 14) que, cuando oyéremos tan mala vez una partecita, quién podrà sufrir la grandeza de su trueno?; y en otra parte (23, 6) dice: No quiero que entienda y trate conmigo con mucha fortaleza, porque por ventura no me oprima con el peso de su grandeza.

12. Pero la causa por que el alma no desfallece y teme en aqueste recuerdo tan poderoso y glorioso, es por dos cosas.

La primera porque, estando ya el alma en estado de perfecciôn, como aquî est, en el cual est la parte inferior muy purgada y conforme con el espîritu, no tiene el detrimento y pena que en las comunicaciones espirituales suele tener el espîritu y sentido no purgado y dispuesto para recibirlas. Aunque no basta ésta para dejar de recibir detrimento delante de tanta grandeza y gloria, por cuanto, aunque esté el natural muy puro, todavîa, porque excede al natural, le corromper, como hace el excelente sensible a la potencia; que a este propôsito se entiende lo que alegamos de Job.

La segunda causa es lo que hace al caso, que es la que el primer verso le dice aquî el alma, que es mostrarse manso y amoroso. Porque asî como Dios muestra al alma esta grandeza y gloria para regalarla y engrandecerla, asî la favorece para que no reciba detrimento, amparando al natural, mostrando al espîritu su grandeza con blandura y amor a excusa del natural, no sabiendo el alma si pasa en el cuerpo o fuera de él (2 Cor. 12, 2). Lo cual puede muy bien hacer el que con su diestra amparô a Moisés (Ex. 33, 22) para que viese su gloria. Y asî, tanta mansedumbre y amor siente el alma en él, cuanto poder y señorîo y grandeza, porque en Dios todo es una misma cosa; y asî es el deleite fuerte, y el amparo fuerte en mansedumbre y amor, para sufrir fuerte deleite; y asî, antes el alma queda poderosa y fuerte que desfallecida. Que, si Ester se desmayô, fue porque el rey se le mostrô al principio no favorable, sino, como allî dice (Est. 15, 10), los ojos ardientes, le mostrô el furor de su pecho. Pero, luego que la favoreciô, extendiô su cetro, y, tocndola con él y abrazndola, volviô sobre sî, habiéndola dicho que él era su hermano, que no temiese (Ester 15, 12-15).

13. Y asî, habiéndose aquî el Rey del cielo desde luego con el alma amigablemente, como su igual y hermano, desde luego no teme el alma: porque, mostrndole en mansedumbre y no en furor la fortaleza de poder y el amor de su bondad, la comunica la fortaleza y amor de su pecho, saliendo a ella de su trono del alma como esposo de su tlamo (Sal. 18, 6), donde estaba escondido, o inclinado a ella, tocndola como hermano. Y allî las vestiduras reales y fragancia de ellas, que son las virtudes admirables de Dios; allî el resplandor de oro, que es la caridad; allî lucir las piedras preciosas de las noticias de las sustancias superiores e inferiores; allî el rostro del Verbo lleno de gracias, que embisten y visten a la reina del alma, de manera que, transformada ella en estas virtudes del Rey del cielo, se ve hecha reina, y que se puede en verdad decir de ella lo que dice David en el salmo 44 (v. 10), es a saber: La reina estuvo a tu diestra en vestiduras de oro y cercada de variedad. Y, porque todo esto pasa en la ÔNtima sustancia del alma, dice luego ella:

14. Dice que en su seno mora secretamente, porque, como habemos dicho, en el fondo de la sustancia del alma es hecho este dulce abrazo. Es de saber que Dios en todas las almas mora secreto y encubierto en la sustancia de ellas, porque, si esto no fuese, no podrîan ellas durar. Pero hay diferencia en este morar, y mucha: porque en unas mora solo, y en otras no mora solo; en unas mora agradado, y en otras mora desagradado; en unas mora como en su casa, mandando y rigiéndolo todo, y en otras mora como extraño en casa ajena, donde no le dejan mandar nada ni hacer nada.

El alma donde menos apetitos y gustos propios moran, es donde él mâs solo y mâs agradado y mâs como en casa propia, rigiéndola y gobernndola mora, y mora tanto mâs secreto, cuanto mâs solo. Y asî, en esta alma, en que ya ningùn apetito mora ni otras imgenes ni formas de alguna cosa criada, secretîsimamente mora, con tanto mâs ÔNtimo interior y estrecho abrazo, cuanto ella, como decimos, est mâs pura y sola de otra cosa que Dios. Y asî est secreto, porque a este puesto y abrazo no puede llegar el demonio, ni entendimiento alguno a saber cômo es. Pero a la misma alma en esta perfecciôn no le est secreto, que siempre le siente en sî, sino en estos recuerdos; que, cuando los hace, le parece al alma que recuerda el que estaba dormido antes en sueño; que, aunque le sentîa y gustaba, era como el amado dormido en el seno, que no se comunican las inteligencias y amores de entrambos hasta que entrambos estân recordados.

15. Oh, cun dichosa es esta alma que siempre siente estar a Dios reposando y descansando en su seno! Oh, cunto le conviene apartarse de cosas, huir de negocios, vivir con inmensa tranquilidad, porque con una motica no inquiete ni remueva el seno del Amado! Est él allî de ordinario como dormido en este abrazo con la sustancia del alma, la cual ella muy bien siente y de ordinario muy bien goza. Porque, si estuviese en ella siempre recordado, que serîa comunicndose las noticias y los amores, serîa estar en gloria. Porque, si una vez que recuerda, Átan mala vez!, abriendo el ojo, pone tal al alma, como vemos, qué serîa si de ordinario estuviese en ella bien despierto?

16. En otras almas que no han llegado a esta uniôn, aunque no est desagradado, por cuanto aun no estân bien dispuestas para ella, mora secreto en su alma; porque no le sienten de ordinario sino es cuando él les hace algunos recuerdos sabrosos, aunque no son del género de éste, ni tienen que ver con él. Pero al demonio y al entendimiento no les est tan secreto como estotro, porque todavîa podrîa entender algo por los movimientos del sentido, por cuanto hasta la uniôn no est bien aniquilado, que todavîa tiene algunas acciones acerca de lo espiritual, por no ser ello totalmente espiritual.

Mas en este recuerdo que el Esposo hace en esta alma perfecta, todo es perfecto, porque él lo hace todo. Y entonces en aquel excitar y recordar, que es al modo de como cuando uno recuerda y respira, siente el alma la aspiraciôn de Dios, y por eso dice:

17. En aquel aspirar de Dios yo no querrîa hablar, ni aun quiero: porque veo claro que no lo tengo de saber decir, y parecerîa menos si lo dijese. Porque es una aspiraciôn que Dios hace, en que, en aquel recuerdo del alto conocimiento de la Deidad, la aspira el Espîritu Santo con la misma proporciôn que es la noticia en que la absorbe profundîsimamente en el Espîritu Santo, enamorndola delicadîsimamente segùn aquello que vio. Porque, siendo llena de bien y gloria, la llenô de bondad y gloria del Espîritu Santo, en que la enamorô de sî sobre toda lengua y sentido en los profundos de Dios.

LLAMA DE AMOR VIVA B

DECLARACIÔN DE LAS CANCIONES QUE TRATAN DE LA MUY êNTIMA Y CALIFICADA UNIÔN Y TRANSFORMACIÔN DEL ALMA EN DIOS, POR EL MISMO QUE LAS COMPUSO, A PETICIÔN DE DOÑA ANA DE PEÑALOSA.

1. Alguna repugnancia he tenido, noble y devota señora, en declarar estas cuatro canciones que vuestra Merced me ha pedido, porque, por ser de cosas tan interiores y espirituales, para las cuales comùnmente falta lenguaje (porque lo espiritual excede al sentido) con dificultad se dice algo de la sustancia; porque también se habla mal de las entrañas de espîritu si no es con entrañable espîritu. Y, por el poco que hay en mî, lo he diferido hasta ahora que el Señor parece que ha abierto un poco la noticia y dado algùn calor; debe ser por el santo deseo que Vuestra Merced tiene, que quiz como se hicieron para Vuestra Merced querr Su Majestad que para Vuestra Merced se declaren. Me he animado, sabiendo cierto que de mi cosecha nada que haga al caso diré en nada, cunto mâs en cosas tan subidas y sustanciales. Por eso no ser mîo sino lo malo y errado que en ello hubiere; y por eso lo sujeto todo al mejor parecer y al juicio de nuestra Madre la Iglesia Catôlica Romana, con cuya regla nadie yerra. Y con este presupuesto, arrimndome a la Escritura divina, y como se lleve entendido que todo lo que se dijere es tanto menor de lo que allî hay, como lo es lo pintado que lo vivo, me atreveré a decir lo que supiere.

2. Y no hay que maravillar que haga Dios tan altas y extrañas mercedes a las almas que él da en regalar; porque si consideramos que es Dios, y que se las hace como Dios, y con infinito amor y bondad, no nos parecer fuera de razôn; pues él dijo (Jn. 14, 23) que en el que le amase vendrîan el Padre, Hijo y Espîritu Santo, y harîan morada en él; lo cual habîa de ser haciéndole a El vivir y morar en el Padre, Hijo y Espîritu Santo en vida de Dios, como da a entender el alma en estas canciones.

3. Que, aunque en la canciones que arriba declaramos, hablamos del mâs perfecto grado de perfecciôn a que en esta vida se puede llegar, que es la transformaciôn en Dios, todavîa estas canciones tratan del amor ya mâs calificado y perfeccionado en ese mismo estado de transformaciôn. Porque, aunque es verdad que lo que éstas y aquéllas dicen todo es un estado de transformaciôn, y no se puede pasar de allî en cuanto tal, pero puede con el tiempo y ejercicio calificarse, como digo, y sustanciarse mucho mâs el amor; bien asî como, aunque, habiendo entrado el fuego en el madero, le tenga transformado en sî y est ya unido con él, todavîa, afervorndose mâs el fuego y dando mâs tiempo en él, se pone mucho mâs candente e inflamado hasta centellear fuego de sî y llamear.

4. Y en este encendido grado se ha de entender que habla el alma aquî, ya tan transformada y calificada interiormente en fuego de amor, que no sôlo est unida en este fuego, sino que hace ya viva llama en ella. Y ella asî lo siente y asî lo dice en estas canciones con ÔNtima y delicada dulzura de amor, ardiendo en su llama, encareciendo en estas canciones algunos efectos que hace en ella. Las cuales iré declarando por el orden que las dems: que las pondré primero juntas, y luego, poniendo cada canciôn, las declararé brevemente; y después, poniendo cada verso, lo declararé de por sî.

La compostura de estas liras son como aquellas que en Boscn estân vueltas a

en las cuales hay seis pies; el cuarto suena con el primero, y el quinto con

1. Sintiéndose ya el alma toda inflamada en la divina uniôn, y ya su paladar todo bañado en gloria y amor, y que hasta lo ÔNtimo de su sustancia est revertiendo no menos que rîos de gloria, abundando en deleites (Cant. 8, 5) sintiendo correr de su vientre los rîos de agua viva que dijo el Hijo de Dios (Jn. 7, 38) que saldrîan en semejantes almas, parécele que, pues con tanta fuerza est transformada en Dios y tan altamente de él poseîda, y con tan ricas riquezas de dones y virtudes arreada, que est tan cerca de la bienaventuranza, que no la divide sino una leve tela.

Y como ve que aquella llama delicada de amor, que en ella arde, cada vez que la est embistiendo, la est como glorificando con suave y fuerte gloria, tanto que, cada vez que la absorbe y embiste, le parece que le va a dar la vida eterna, y que va a romper la tela de la vida mortal, y que falta muy poco, y que por esto poco no acaba de ser glorificada esencialmente, dice con gran deseo a la llama, que es el Espîritu Santo, que rompa ya la vida mortal por aquel dulce encuentro, en que de veras la acabe de comunicar lo que cada vez parece que la va a dar cuando la encuentra, que es glorificarla entera y perfectamente. Y asî, dice:

2. Para encarecer el alma el sentimiento y aprecio con que habla en estas cuatro canciones, pone en todas ellas estos términos: "Oh!" y "cun", que significan encarecimiento afectuoso; los cuales, cada vez que se dicen, dan a entender del interior mâs de lo que se dice por la lengua. Y sirve el "Oh!" para mucho desear y para mucho rogar persuadiendo, y para entrambos efectos usa el alma de él en esta canciôn, porque en ella encarece e intima el gran deseo, persuadiendo al amor que la desate.

3. Esta llama de amor es el espîritu de su Esposo, que es el Espîritu Santo, al cual siente ya el alma en sî, no sôlo como fuego que la tiene consumida y transformada en suave amor, sino como fuego que, dems de eso, arde en ella y echa llama, como dije; y aquella llama, cada vez que llamea, baña al alma en gloria y la refresca en temple de vida divina.

Y ésta es la operaciôn del Espîritu Santo en el alma transformada en amor, que los actos que hace interiores es llamear, que son inflamaciones de amor en que unida la voluntad del alma, ama subidîsimamente, hecha un amor con aquella llama. Y asî, estos actos de amor del alma son preciosîsimos, y merece mâs en uno y vale mâs que cuanto habîa hecho en toda su vida sin esta transformaciôn, por mâs que ello fuese. Y la diferencia que hay entre el hbito y el acto, hay entre la transformaciôn en amor y la llama de amor, que es la que hay entre el madero inflamado y la llama de él: que la llama es efecto del fuego que allî est.

4. De donde, el alma que est en estado de transformaciôn de amor, podemos decir que su ordinario hbito es como el madero que siempre est embestido en fuego; y los actos de esta alma son la llama que nace del fuego de amor, que tan vehemente sale cuanto es mâs intenso el fuego de la uniôn en la cual llama se unen y suben los actos de la voluntad arrebatada y absorta en la llama del Espîritu Santo, que es como el ngel que subiô a Dios en la llama del sacrificio de Manué (Jc. 13, 20). Y asî, en este estado no puede el alma hacer actos, que el Espîritu Santo los hace todos y la mueve a ellos; y por eso, todos los actos de ella son divinos, pues es hecha y movida por Dios. De donde al alma le parece que cada vez que llamea esta llama, haciéndola amar con sabor y temple divino, la est dando vida eterna, pues la levanta a operaciôn de Dios en Dios.

5. Y éste es el lenguaje y palabras que trata Dios en las almas purgadas y limpias, todas encendidas como dijo David (Sal. 118, 140): Tu palabra es encendida vehementemente; y el profeta (Jr. 23, 29): Por ventura mis palabras no son como fuego? Las cuales palabras, como él mismo dice por san Juan (6, 64) son espîritu y vida; la cual sienten las almas que tienen oîdos para oîrla, que, como digo, son las almas limpias y enamoradas; que los que no tienen el paladar sano, sino que gustan otras cosas, no pueden gustar el espîritu y vida de ellas, antes les hacen sinsabor. Y por eso, cuanto mâs altas palabras decîa el Hijo de Dios, tanto mâs algunos se desabrîan por su impureza, como fue cuando predicô aquella sabrosa y amorosa doctrina de la Sagrada Eucaristîa, que muchos de ellos volvieron atrs (Jn. 6, 60-61, 67).

6. Y no porque los tales no gusten este lenguaje de Dios, que habla de dentro, han de pensar que no le gustan otros, como aquî se dice, como las gustô san Pedro (Jn. 6, 69) en el alma cuando dijo a Cristo: Dônde iremos, Señor, que tienes palabras de vida eterna? Y la Samaritana olvidô el agua y el cntaro por la dulzura de las palabras de Dios (Jn. 4, 28).

Y asî, estando esta alma tan cerca de Dios, que est transformada en llama de amor, en que se le comunica el Padre, Hijo y Espîritu Santo, qué increible cosa se dice que guste un rastro de vida eterna, aunque no perfectamente, porque no lo lleva la condiciôn de esta vida? Mas es tan subido el deleite que aquel llamear del Espîritu Santo hace en ella, que la hace saber a qué sabe la vida eterna. Que por eso llama a la llama "viva"; no porque no sea siempre viva, sino porque le hace tal efecto, que la hace vivir en Dios espiritualmente y sentir vida de Dios, al modo que dice David (Sal. 83, 3): Mi corazôn y mi carne se gozaron en Dios vivo. No porque sea menester decir que sea vivo, pues siempre lo est, sino para dar a entender que el espîritu y sentido vivamente gustaban a Dios, hechos en Dios, lo cual es gustar a Dios vivo, esto es, vida de Dios y vida eterna. Ni dijera David allî: "Dios vivo", sino porque vivamente le gustaba, aunque no perfectamente, sino como un viso de vida eterna. Y asî, en esta llama siente el alma tan vivamente a Dios, que le gusta con tanto sabor y suavidad, que dice: Oh llama de amor viva!

7. Esto es: que con tu ardor tiernamente me tocas. Que, por cuanto esta llama es llama de vida divina, hiere al alma con ternura de vida de Dios; y tanto y tan entrañablemente la hiere y enternece, que la derrite en amor, porque se cumpla en ella lo que en la Esposa en los Cantares (5, 6), que se enterneciô tanto, que se derritiô, y asî dice ella allî: Luego que el Esposo hablô, se derritiô mi alma; porque el habla de Dios es el efecto que hace en el alma.

8. Mas cômo se puede decir que la hiere, pues en el alma no hay ya cosa por herir, estando ya el alma toda cauterizada con el fuego de amor? Es cosa maravillosa que, como el amor nunca est ocioso, sino en continuo movimiento, como la llama, est echando siempre llamaradas ac y all; y el amor, cuyo oficio es herir para enamorar y deleitar, como en la tal alma est en viva llama, estle arrojando sus heridas como llamaradas ternîsimas de delicado amor, ejercitando jocunda y festivalmente las artes y juegos del amor, como en el palacio de sus bodas, como Asuero con la esposa Ester (Est. 2, 17 ss.), mostrando allî sus gracias, descubriéndola sus riquezas y la gloria de su grandeza, porque se cumpla en esta alma lo que él dijo en los Proverbios (8, 30-31), diciendo: Deleitbame yo por todos los dîas, jugando delante de él todo el tiempo, jugando en la redondez de las tierras, y mis deleites estar con los hijos de los hombres, es a saber, dândoselos a ellos. Por lo cual estas heridas, que son sus juegos, son llamaradas de tiernos toques que al alma tocan por momentos de parte del fuego de amor, que no est ocioso. Los cuales, dice, acaecen y hieren,

9. Porque en la sustancia del alma, donde ni el centro del sentido ni el demonio puede llegar, pasa esta fiesta del Espîritu Santo; y, por tanto, tanto mâs segura, sustancial y deleitable, cuanto mâs interior ella es; porque cuanto mâs interior es, es mâs pura; y cuanto hay mâs de pureza, tanto mâs abundante y frecuente y generalmente se comunica Dios. Y asî, es tanto mâs el deleite y el gozar del alma y del espîritu porque es Dios el obrero de todo, sin que el alma haga de suyo nada. Que, por cuanto el alma no puede obrar de suyo nada si no es por el sentido corporal, ayudada de él, del cual en este caso est ella muy libre y muy lejos, su negocio es ya sôlo recibir de Dios, el cual solo puede en el fondo del alma, sin ayuda de los sentidos, hacer obra y mover al alma en ella. Y asî, todos los movimientos de la tal alma son divinos; y aunque son suyos, de ella lo son, porque los hace Dios en ella con ella, que da su voluntad y consentimiento. Y, porque decir hiere en el mâs profundo centro de su alma da a entender que tiene el alma otros centros no tan profundos, conviene advertir cômo sea esto.

10. Y, cuanto a lo primero, es de saber que el alma, en cuanto espîritu, no tiene alto ni bajo, ni mâs profundo, ni menos profundo en su ser, como tienen los cuerpos cuantitativos; que, pues en ella no hay partes, no tiene mâs diferencia dentro que fuera, que toda ella es de una manera y no tiene centro de hondo y menos hondo cuantitativo; porque no puede estar en una parte mâs ilustrada que en otra, como los cuerpos fîsicos, sino toda en una manera, en mâs o en menos, como el aire que todo est de una manera ilustrado y no ilustrado en mâs o en menos.

11. En las cosas, aquello llamamos centro mâs profundo que es a lo que mâs puede llegar su ser y virtud y la fuerza de su operaciôn y movimiento, y no puede pasar de allî; asî como el fuego o la piedra que tiene virtud y movimiento natural y fuerza para llegar al centro de su esfera, y no pueden pasar de allî ni dejar de llegar ni estar allî, si no es por algùn impedimento contrario y violento. Segùn esto, diremos que la piedra, cuando en alguna manera est dentro de la tierra, aunque no sea en lo mâs profundo de ella, est en su centro en alguna manera, porque est dentro de la esfera de su centro y actividad y movimiento; pero no diremos que est en el mâs profundo de ella, que es el medio de la tierra; y asî siempre le queda virtud y fuerza e inclinaciôn para bajar y llegar hasta este mâs ùltimo y profundo centro, si se le quita el impedimento de delante; y, cuando llegare y no tuviere de suyo mâs virtud e inclinaciôn para mâs movimiento, diremos que est en el mâs profundo centro suyo.

12. El centro del alma es Dios, al cual cuando ella hubiere llegado segùn toda la capacidad de su ser y segùn la fuerza de su operaciôn e inclinaciôn, habr llegado al ùltimo y mâs profundo centro suyo en Dios, que ser cuando con todas sus fuerzas entienda, ame y goce a Dios. Y cuando no ha llegado a tanto como esto, cual acaece en esta vida mortal, en que no puede el alma llegar a Dios segùn todas sus fuerzas, aunque esté en este su centro, que es Dios, por gracia y por la comunicaciôn suya que con ella tiene, por cuanto todavîa tiene movimiento y fuerza para ms, no est satisfecha, aunque esté en el centro, no empero en el mâs profundo, pues puede ir al mâs profundo en Dios.

13. Es, pues, de notar que el amor es la inclinaciôn del alma y la fuerza y virtud que tiene para ir a Dios, porque mediante el amor se une el alma con Dios; y asî, cuantos mâs grados de amor tuviere, tanto mâs profundamente entra en Dios y se concentra con él. De donde podemos decir que cuantos grados de amor de Dios el alma puede tener, tantos centros puede tener en Dios, uno mâs adentro que otro; porque el amor mâs fuerte es mâs unitivo, y de esta manera podemos entender las muchas mansiones que dijo el Hijo de Dios (Jn. 14, 2) haber en la casa de su Padre.

De manera que para que el alma esté en su centro, que es Dios, segùn lo que habemos dicho, basta que tenga un grado de amor, porque por uno solo se une con él por gracia. Si tuviere dos grados, habr unîdose y concentrdose con Dios otro centro mâs adentro; y si llegare a tres, concentrarse ha como tres; y si llegare hasta el ùltimo grado, llegar a herir el amor de Dios hasta el ùltimo centro y mâs profundo del alma, que ser transformarla y esclarecerla segùn todo el ser y potencia y virtud de ella, segùn es capaz de recibir, hasta ponerla que parezca Dios. Bien asî como cuando el cristal limpio y puro es embestido de la luz, cuantos mâs grados de luz va recibiendo, tanto mâs de luz en él se va reconcentrando, y tanto mâs se va él esclareciendo; y puede llegar a tanto por la copiosidad de luz que recibe, que venga él a parecer todo luz, y no se divise entre la luz, estando él esclarecido en ella todo lo que puede recibir de ella, que es venir a parecer como ella.

14. Y asî, en decir el alma aquî que la llama de amor hiere en su mâs profundo centro, es decir que, cuanto alcanza la sustancia, virtud y fuerza del alma, la hiere y embiste el Espîritu Santo. Lo cual dice, no porque quiera dar a entender aquî que sea ésta tan sustancial y enteramente como la beatîfica vista de Dios en la otra vida, porque, aunque el alma llegue en esta vida mortal a tan alto estado de perfecciôn como aquî va hablando, no llega ni puede llegar a estado perfecto de gloria, aunque por ventura por vîa de paso acaezca hacerle Dios alguna merced semejante; pero dîcelo para dar a entender la copiosidad y abundancia de deleite y gloria que en esta manera de comunicaciôn en el Espîritu Santo siente. El cual deleite es tanto mayor y mâs tierno, cuanto mâs fuerte y sustancialmente est transformada y reconcentrada en Dios; que, por ser tanto como lo mâs a que en esta vida se puede llegar (aunque, como decimos, no tan perfecto como en la otra), lo llama el mâs profundo centro. Aunque, por ventura, el hbito de la caridad puede el alma tener en esta vida tan perfecto como en la otra, mas no la operaciôn ni el fruto; aunque el fruto y la operaciôn de amor crecen tanto de punto en este estado, que es muy semejante al de la otra; tanto que, pareciéndole al alma ser asî, osa decir lo que solamente se osa decir de la otra, es a saber: "en el mâs profundo centro de mi alma".

15. Y porque las cosas raras y de que hay poca experiencia son mâs maravillosas y menos creîbles, cual es lo que vamos diciendo del alma en este estado, no dudo sino que algunas personas, no lo entendiendo por ciencia ni sabiéndolo por experiencia, o no lo creern, o lo tendrn por demasîa, o pensarn que no es tanto como ello es en sî. Pero a todos estos yo respondo, que el Padre de las lumbres (Sant. 1, 17), cuya mano no es abreviada (Is. 59, 1) y con abundancia se difunde sin aceptaciôn de personas do quiera que halla lugar, como el rayo del sol, mostrndose también él a ellos en los caminos y vîas alegremente, no duda ni tiene en poco tener sus deleites con los hijos de los hombres de mancomùn en la redondez de las tierras (Pv. 8, 31). Y no es de tener por increîble que a un alma ya examinada, purgada y probada en el fuego de tribulaciones y trabajos y variedad de tentaciones, y hallada fiel en el amor, deje de cumplirse en esta fiel alma en esta vida lo que el Hijo de Dios prometiô (Jn. 14, 23), conviene a saber: que si alguno le amase, vendrîa la Santîsima Trinidad en él y morarîa de asiento en él; lo cual es ilustrndole el entendimiento divinamente en la sabidurîa del Hijo, y deleitândole la voluntad en el Espîritu Santo, y absorbiéndola el Padre poderosa y fuertemente en el abrazo abismal de su dulzura.

16. Y si esto usa con algunas almas, como es verdad que lo usa, de creer es de que ésta de que vamos hablando no se quedar atrs en estas mercedes de Dios; pues que lo que de ella vamos diciendo, segùn la operaciôn del Espîritu Santo que en ella hace, es mucho mâs que lo que en la comunicaciôn y transformaciôn de amor pasa; porque lo uno es como ascua encendida, y lo otro, segùn habemos dicho, como ascua en que tanto se afervora el fuego, que no solamente est encendida, sino echando llama viva. Y asî, estas dos maneras de uniôn -solamente de amor, y uniôn con inflamaciôn de amor- son en cierta manera comparadas al fuego de Dios, que dice Isaîas (31, 9) que est en Siôn, y al horno de Dios que est en Jerusalén; que la una significa la Iglesia militante, en que est el fuego de la caridad no en extremo encendido, y la otra significa visiôn de paz, que es la triunfante, donde este fuego est como horno encendido en perfecciôn de amor. Que, aunque, como habemos dicho, esta alma no ha llegado a tanta perfecciôn como ésta, todavîa en comparaciôn de la otra uniôn comùn, es como horno encendido, con visiôn tanto mâs pacîfica y gloriosa y tierna, cuanto la llama es mâs clara y resplandeciente que el fuego en el carbôn.

17. Por tanto, sintiendo el alma que esta viva llama del amor vivamente le est comunicando todos los bienes, porque este divino amor todo lo trae consigo, dice: Oh llama de amor viva, que tiernamente hieres!, y es como si dijera: Oh encendido amor, que con tus amorosos movimientos regaladamente ests glorificndome segùn la mayor capacidad y fuerza de mi alma, es a saber: dândome inteligencia divina segùn toda la habilidad y capacidad de mi entendimiento, y comunicndome el amor segùn la mayor fuerza de mi voluntad, y deleitândome en la sustancia del alma con el torrente de tu deleite (Sal. 35, 9) en tu divino contacto y junta sustancial segùn la mayor pureza de mi sustancia y capacidad y anchura de mi memoria! Y esto acaece asî, y mâs de lo que se puede y alcanza a decir, al tiempo que se levanta en el alma esta llama de amor.

Que por cuanto el alma, segùn su sustancia y potencias, memoria, entendimiento y voluntad, est bien purgada, la sustancia divina, que, como dice el Sabio (Sab. 7, 24), toca en todas las partes por su limpieza, profunda y sutil y subidamente con su divina llama la absorbe en sî, y en aquel absorbimiento del alma en la sabidurîa, el Espîritu Santo, ejercita los vibramientos gloriosos de su llama, que, por ser tan suave, dice el alma luego:

18. Es a saber, pues ya no afliges, ni aprietas, ni fatigas como antes hacîas; porque conviene saber que esta llama de Dios, cuando el alma estaba en estado de purgaciôn espiritual, que es cuando va entrando en contemplaciôn, no le era tan amigable y suave como ahora lo es en este estado de uniôn. Y el declarar cômo esto sea nos habemos de detener algùn tanto.

19. En lo cual es de saber que, antes que este divino fuego de amor se introduzca y una en la sustancia del alma por acabada y perfecta purgaciôn y pureza, esta llama, que es el Espîritu Santo, est hiriendo en el alma, gastândole y consumiéndole las imperfecciones de sus malos hbitos; y ésta es la operaciôn del Espîritu Santo, en la cual la dispone para la divina uniôn y transformaciôn y amor en Dios.

Porque es de saber que el mismo fuego de amor que después se une con el alma glorificndola, es el que antes la embiste purgndola; bien asî como el mismo fuego que entra en el madero es el que primero le est embistiendo e hiriendo con su llama, enjugndole y desnudândole de sus feos accidentes, hasta disponerle con su calor, tanto que pueda entrar en él y transformarle en sî. Y esto llaman los espirituales vîa purgativa.

En el cual ejercicio el alma padece mucho detrimento, y siente graves penas en el espîritu, que de ordinario redundan en el sentido, siéndole esta llama muy esquiva. Porque en esta disposiciôn de purgaciôn no le es esta llama clara, sino oscura, que, si alguna luz le da, es para ver sôlo y sentir sus miserias y defectos; ni le es suave, sino penosa, porque, aunque algunas veces le pega calor de amor, es con tormento y aprieto; y no le es deleitable, sino seca, porque, aunque alguna vez por su benignidad le da algùn gusto para esforzarla y animarla, antes y después que acaece, lo lasta y paga todo con otro tanto trabajo; ni le es reficionadora y pacîfica, sino consumidora y argŸidora, haciéndola desfallecer y penar en el conocimiento propio; y asî, no le es gloriosa, porque antes la pone miserable y amarga en luz espiritual que le da de propio conocimiento, enviando Dios fuego, como dice Jeremîas (Lm. 1, 13), en sus huesos, y enseôndola, y como también dice David (Sal. 16, 3), examinndola en fuego.

20. Y asî, en esta sazôn padece el alma acerca del entendimiento grandes tinieblas, acerca de la voluntad grandes sequedades y aprietos, y en la memoria grave noticia de sus miserias, por cuanto el ojo espiritual est muy claro en el conocimiento propio. Y en la sustancia del alma padece desamparo y suma pobreza, seca y frîa y a veces caliente, no hallando en nada alivio, ni un pensamiento que la consuele, ni aun poder levantar el corazôn a Dios, habiéndosele puesto esta llama tan esquiva, como dice Job (30, 21) que en este ejercicio hizo Dios con él, diciendo: Muddoteme has en cruel. Porque, cuando estas cosas juntas padece el alma, verdaderamente le parece que Dios se ha hecho cruel contra ella y desabrido.

21. No se puede encarecer lo que el alma padece en este tiempo, es a saber, muy poco menos que en el purgatorio. Y no sabrîa yo ahora dar a entender esta esquivez cunta sea ni hasta dônde llega lo que en ella se pasa y siente, sino con lo que a este propôsito dice Jeremîas (Lm. 3, 1-9) con estas palabras: Yo varôn que veo mi pobreza en la vara de su indignaciôn; hame amenazado y trjome a las tinieblas y no a la luz: tanto ha vuelto y convertido su mano contra mî. Hizo envejecer mi piel y mi carne y desmenuzô mis huesos; cercôme en rededor, y rodeôme de hiel y trabajo; en tenebrosidades me colocô como muertos sempiternos; edificô en derredor de mî, y porque no salga; agravôme las prisiones; y, dems de esto, cuando hubiere dado voces y rogado, ha excluido mi oraciôn; cerrôme mis caminos con piedras cuadradas, y trastornô mis pisadas y mis sendas. Todo esto dice Jeremîas, y va allî diciendo mucho ms. Que, por cuanto en esta manera est Dios medicinando y curando al alma en sus muchas enfermedades para darle salud, por fuerza ha de penar segùn su dolencia en la tal purga y cura, porque aquî le pone Tobîas el corazôn sobre las brasas, para que en él se extrique y desenvuelva todo género de demonio (Tb. 6, 8), y asî, aquî van saliendo a luz todas sus enfermedades, poniéndoselas en cura, y delante de sus ojos a sentir.

22. Y las flaquezas y miserias que antes el alma tenîa asentadas y encubiertas en sî, las cuales antes no veîa ni sentîa, ya con la luz y calor del fuego divino las ve y las siente; asî como la humedad que habîa en el madero no se conocîa hasta que dio en él el fuego y le hizo sudar, humear y respendar, y asî hace el alma imperfecta cerca de esta llama.

Porque, Oh cosa admirable!, levntanse en el alma a esta sazôn contrarios contra contrarios: los del alma contra los de Dios, que embisten el alma, y, como dicen los filôsofos, unos relucen cerca de los otros y hacen la guerra en el sujeto del alma, procurando los unos expeler a los otros por reinar ellos en ella, conviene a saber: las virtudes y propiedades de Dios en extremo perfectas contra los hbitos y propiedades del sujeto del alma en extremo imperfectos, padeciendo ella dos contrarios en sî.

Porque, como esta llama es de extremada luz, embistiendo ella en el alma, su luz luce en las tinieblas (Jn. 1, 5) del alma, que también son extremadas, y el alma entonces siente sus tinieblas naturales y viciosas, que se ponen contra la sobrenatural luz y no siente la luz sobrenatural, porque la tiene en sî como sus tinieblas, que las tiene en sî, y las tinieblas no comprehenden a la luz (Jn. 1, 5). Y asî, estas tinieblas suyas sentir en tanto que la luz las embistiere porque no pueden las almas ver sus tinieblas si no embistiere en ellas la divina luz, hasta que, expeliéndolas la divina luz, quede ilustrada el alma y vea la luz en sî transformada, habiendo sido limpiado y fortalecido el ojo espiritual con la luz divina. Porque inmensa luz en vista impura y flaca, totalmente le era tinieblas, sujetando el eminente sensible la potencia; y asî, érale esta llama esquiva en la vista del entendimiento.

23. Y porque esta llama de suyo es en extremo amorosa y tierna, y amorosamente embiste en la voluntad, y la voluntad de suyo es seca y dura en extremo, y lo duro se siente cerca de lo tierno, y la sequedad cerca del amor, embistiendo esta llama amorosa y tiernamente en la voluntad, siente la voluntad su natural dureza y sequedad para con Dios; y no siente el amor y ternura de la llama, estando ella prevenida con dureza y sequedad, en que no caben estos otros contrarios de ternura y amor, hasta que, siendo expelidos por ella, reine en la voluntad amor y ternura de Dios. Y de esta manera era esta llama esquiva a la voluntad, haciéndola sentir y padecer su dureza y sequedad.

Y, ni mâs ni menos, porque esta llama es amplîsima e inmensa y la voluntad es estrecha y angosta, siente su estrechura y angostura la voluntad en tanto que la llama la embiste, hasta que, dando en ella, la dilate y ensanche y haga capaz de sî misma.

Y porque también esta llama es sabrosa y dulce, y la voluntad tenîa el paladar del espîritu destemplado con humores de desordenadas aficiones, érale desabrida y amarga y no podîa gustar el dulce manjar del amor de Dios. Y de esta manera también siente la voluntad su aprieto y sinsabor cerca de esta amplîsima y sabrosîsima llama, y no siente el sabor de ella, porque no la siente en sî, sino lo que tiene en sî, que es su miseria.

Y, finalmente, porque esta llama es de inmensas riquezas y bondad y deleites, y el alma de suyo es pobrîsima y no tiene bien ninguno ni de qué se satisfacer, conoce y siente claramente sus miserias y pobrezas y malicia cerca de estas riquezas y bondad y deleites, y no conoce las riquezas, bondad y deleites de la llama, porque la malicia no comprehende a la bondad, ni la pobreza a las riquezas, etc., hasta tanto que esta llama acabe de purificar el alma y con su transformaciôn la enriquezca, glorifique y deleite. De esta manera le era antes esquiva esta llama al alma sobre lo que se puede decir, peleando en ella unos contrarios contra otros: Dios, que es todas las perfecciones, contra todos los hbitos imperfectos de ella para que, transformndola en sî, la suavice y pacifique y establezca como el fuego hace al madero cuando ha entrado en él.

24. Esta purgaciôn en pocas almas acaece tan fuerte; sôlo en aquellas que el Señor quiere levantar a mâs alto grado de uniôn, porque a cada una dispone con purga mâs o menos fuerte, segùn el grado a que la quiere levantar, y segùn también la impureza e imperfecciôn de ella, y asî, esta pena se parece a la del purgatorio; porque asî como se purgan allî los espîritus para poder ver a Dios por clara visiôn en la otra vida, asî, en su manera, se purgan aquî las almas para poder transformarse en él por amor en ésta.

25. La intensiôn de esta purgaciôn y cômo es en mâs y cômo en menos, y cundo segùn el entendimiento y cundo segùn la voluntad, y cômo segùn la memoria, y cundo y cômo también segùn la sustancia del alma, y también cundo segùn todo, y la purgaciôn de la parte sensitiva y cômo se conocer cundo lo es la una y la otra, y a qué tiempo y punto y sazôn de camino espiritual comienza, porque lo tratamos en la noche oscura de la Subida del Monte Carmelo, y no hace ahora a nuestro propôsito, no lo digo. Basta saber ahora que el mismo Dios, que quiere entrar en el alma por uniôn y transformaciôn de amor, es el que antes est embistiendo en ella y purgndola con la luz y calor de su divina llama, asî como el mismo fuego que entra en el madero es el que le dispone, como antes habemos dicho. Asî, la misma que ahora le es suave, estando dentro embestida en ella, le era antes esquiva, estando fuera embistiendo en ella.

26. Y esto es lo que quiere dar a entender cuando dice el alma el presente verso: Pues ya no eres esquiva, que en suma es como si dijera: Pues ya no solamente no me eres oscura como antes, pues eres la divina luz de mi entendimiento, que te puedo ya mirar; y no solamente no haces desfallecer mi flaqueza, mas antes eres la fortaleza de mi voluntad con que te puedo amar y gozar, estando toda convertida en amor divino; y ya no eres pesadumbre y aprieto para la sustancia de mi alma, mas antes eres la gloria y deleites y anchura de ella, pues que de mî se puede decir lo que se canta en los divinos Cantares (8, 5), diciendo: Quién es ésta que sube del desierto abundante en deleites, estribando sobre su Amado, ac y all vertiendo amor? Pues esto es asî,

27. Es a saber: acaba ya de consumar conmigo perfectamente el matrimonio espiritual con tu beatîfica vista. Porque ésta es la que pide el alma, que, aunque es verdad que en este estado tan alto est el alma tanto mâs conforme y satisfecha cuanto mâs transformada en amor y para sî ninguna cosa sabe, ni acierta a pedir, sino para su Amado, pues la caridad, como dice san Pablo (1 Cor. 13, 5), no pretende para sî sus cosas, sino para el Amado; porque vive en esperanza todavîa, en que no se puede dejar de sentir vacîo, tiene tanto de gemido, aunque suave y regalado, cuanto le falta para la acabada posesiôn de la adopciôn de hijos de Dios, donde, consumndose su gloria, se quietara su apetito. El cual, aunque ac mâs juntura tenga con Dios, nunca se hartar ni quietar hasta que parezca su gloria (Sal. 16, 15), mayormente teniendo ya el sabor y golosina de ella, como aquî se tiene. Que es tal, que, si Dios no tuviese aquî favorecida también la carne, amparando al natural con su diestra, como hizo a Moisés en la piedra (Ex. 33, 22), para que sin morirse pudiera ver su gloria, a cada llamarada de éstas se corromperîa el natural y morirîa, no teniendo la parte inferior vaso para sufrir tanto y tan subido fuego de gloria.

28. Y por eso, este apetito y la peticiôn de él no es aquî con pena, que no est aquî capaz el alma de tenerla, sino con deseo suave y deleitable, pidiendo la conformidad de su espîritu y sentido. Que por eso dice en el verso: acaba ya si quieres, porque est la voluntad y apetito tan hecho uno con Dios, que tiene por su gloria cumplirse lo que Dios quiere. Pero son tales las asomadas de gloria y amor que en estos toques se trasluce quedar a la puerta por entrar en el alma, no cabiendo por la angostura de la casa terrestre, que antes serîa poco amor no pedir entrada en aquella perfecciôn y cumplimiento de amor.

Porque, dems de esto, ve el alma que en aquella deleitable comunicaciôn del Esposo la est el Espîritu Santo provocando y convidando con aquella inmensa gloria que le est proponiendo ante sus ojos, con maravillosos modos y suaves afectos, diciéndole en su espîritu lo que en los Cantares (2, 10-14) a la Esposa, lo cual refiere ella, diciendo: Mirad lo que me est diciendo mi Esposo: levntate y date priesa, amiga mîa, paloma mîa, hermosa mîa, y ven; pues que ya ha pasado el invierno, y la lluvia se fue y alejô, y las flores han parecido en nuestra tierra, y ha llegado el tiempo del podar. La voz de la tortolilla se ha oîdo en nuestra tierra, la higuera ha producido sus frutos, las floridas viñas han dado su olor. Levntate, amiga mîa, graciosa mîa, y ven, paloma mîa en los horados de la piedra, en la caverna de la cerca; muéstrame tu rostro, suene tu voz en mis oîdos, porque tu voz es dulce y tu rostro hermoso. Todas estas cosas siente el alma y las entiende distintîsimamente en subido sentido de gloria, que la est mostrando el Espîritu Santo en aquel suave y tierno llamear, con gana de entrarle en aquella gloria. Y por eso ella aquî, provocada, responde diciendo: acaba ya si quieres. En lo cual le pide al Esposo aquellas dos peticiones que él nos enseôô en el Evangelio (Mt. 6, 10), conviene a saber: Adveniat regnum tuum; fiat voluntas tua. Y asî es como si dijera: "acaba", es a saber, de darme este reino, "si quieres", esto es, segùn es tu voluntad. Y, para que asî sea,

29. La cual tela es la que impide este tan grande negocio. Porque es fcil cosa llegar a Dios, quitados los impedimentos y rompidas las telas que dividen la junta entre el alma y Dios. Las telas que pueden impedir a esta junta, que se han de romper para que se haga y posea perfectamente el alma a Dios, podemos decir que son tres, conviene a saber: temporal, en que se comprehenden todas las criaturas; natural, en que se comprehenden las operaciones e inclinaciones puramente naturales; la tercera, sensitiva, en que sôlo se comprehende la uniôn del alma con el cuerpo, que es vida sensitiva y animal, de que dice san Pablo (2 Cor. 5, 1): Sabemos que si esta nuestra casa terrestre se desata, tenemos habitaciôn de Dios en los cielos. Las dos primeras telas de necesidad se han de haber rompido para llegar a esta posesiôn de uniôn de Dios, en que todas las cosas del mundo estân negadas y renunciadas, y todos los apetitos y afectos naturales mortificados, y las operaciones del alma de naturales ya hechas divinas.

Todo lo cual se rompiô e hizo en el alma por los encuentros esquivos de esta llama cuando ella era esquiva; porque en la purgaciôn espiritual que arriba hemos dicho, acaba el alma de romper estas dos telas, y de ahî viene a unirse con Dios, como aquî est, y no queda por romper mâs que la tercera de la vida sensitiva. Que por eso dice aquî "tela", y no "telas"; porque no hay mâs que ésta que romper, la cual, por ser ya tan sutil y delgada y espiritualizada con esta uniôn de Dios, no la encuentra la llama rigurosamente como a las otras dos hacîa, sino sabrosa y dulcemente. Que por eso aquî le llama dulce encuentro, el cual es tanto mâs dulce y sabroso, cuanto mâs le parece que le va a romper la tela de la vida.

30. Donde es de saber que el morir natural de las almas que llegan a este estado, aunque la condiciôn de su muerte, en cuanto el natural, es semejante a las dems, pero en la causa y en el modo de la muerte hay mucha diferencia. Porque, si las otras mueren muerte causada por enfermedad o por longura de dîas, éstas, aunque en enfermedad mueran o en cumplimiento de edad, no las arranca el alma sino algùn împetu y encuentro de amor mucho mâs subido que los pasados y mâs poderoso y valeroso, pues pudo romper la tela y llevarse la joya del alma.

Y asî, la muerte de semejantes almas es muy suave y muy dulce, mâs que les fue la vida espiritual toda su vida; pues que mueren con mâs subidos împetus y encuentros sabrosos de amor, siendo ellas como el cisne, que canta mâs suavemente cuando se muere. Que por eso dijo David (Sal. 115, 15) que era preciosa la muerte de los santos en el acatamiento de Dios, porque aquî vienen en uno a juntarse todas las riquezas del alma, y van allî a entrar los rîos del amor del alma en la mar, los cuales estân allî ya tan anchos y represados, que parecen ya mares; juntândose lo primero y lo postrero de sus tesoros, para acompañar al justo que va y parte para su reino, oyéndose ya las alabanzas desde los fines de la tierra, que, como dice Isaîas (24, 16), son gloria del justo.

31. Sintiéndose, pues, el alma a la sazôn de estos gloriosos encuentros tan al canto de salir a poseer acabada y perfectamente su reino, en las abundancias que se ve est enriquecida (porque aquî se conoce pura y rica y llena de virtudes y dispuesta para ello, porque en este estado deja Dios al alma ver su hermosura y fîale los dones y virtudes que le ha dado, porque todo se le vuelve en amor y alabanzas, sin toque de presunciôn ni vanidad, no habiendo ya levadura de imperfecciôn que corrompa la masa) y como ve que no le falta mâs que romper esta flaca tela de vida natural en que se siente enredada, presa e impedida su libertad, con deseo de verse desatada y verse con Cristo (Fil. 1, 23), haciéndole lstima que una vida tan baja y flaca la impida otra tan alta y fuerte, pide que se rompa, diciendo: Rompe la tela de este dulce encuentro.

32. Y llmale "tela" por tres cosas: la primera, por la trabazôn que hay entre el espîritu y la carne; la segunda, porque divide entre Dios y el alma; la tercera, porque asî como la tela no es tan opaca y condensa que no se pueda traslucir lo claro por ella, asî en este estado parece esta trabazôn tan delgada tela, por estar ya muy espiritualizada e ilustrada y adelgazada, que no se deja de traslucir la Divinidad en ella. Y como siente el alma la fortaleza de la otra vida, echa de ver la flaqueza de estotra, y parécele mucho delgada tela, y aun tela de araña, como la llama David (Sal. 89, 9), diciendo: Nuestros años como la araña meditarn. Y aun es mucho menos delante del alma que asî est engrandecida; porque, como est puesta en el sentir de Dios, siente las cosas como Dios, delante del cual, como también dice David (Sal. 8, 4), mil años son como el dîa de ayer que pasô, y segùn Isaîas (40, 17), todas las gentes son como si no fuesen. Y ese mismo tomo tienen delante del alma, que todas las cosas le son nada, y ella es para sus ojos nada. Sôlo su Dios para ella es el todo.

33. Pero hay aquî que notar: por qué razôn pide aquî mâs que "rompa" la tela, que la "corte" o que la "acabe", pues todo parece una cosa? Podemos decir que por cuatro cosas.

La primera, por hablar con mâs propiedad; porque mâs propio es del encuentro romper que cortar y que acabar.

La segunda, porque el amor es amigo de fuerza de amor y de toque fuerte e impetuoso, lo cual se ejercita mâs en el romper que en el cortar y acabar.

La tercera, porque el amor apetece que el acto sea brevîsimo, porque se cumple mâs presto, y tiene tanta mâs fuerza y valor cuanto es mâs espiritual, porque la virtud unida mâs fuerte es que esparcida. E introdùcese el amor al modo que la forma en la materia, que se introduce en un instante, y hasta entonces no habîa acto sino disposiciones para él; y asî, los actos espirituales como en un instante se hacen en el alma, porque son infusos de Dios, pero los dems que el alma de suyo hace, mâs se pueden llamar disposiciones de deseos y afectos sucesivos, que nunca llegan a ser actos perfectos de amor o contemplaciôn, sino algunas veces cuando, como digo, Dios los forma y perfecciona en el espîritu. Por lo cual dijo el Sabio (Ecl. 7, 9) que el fin de la oraciôn es mejor que el principio, y lo que comùnmente se dice que la oraciôn breve penetra los cielos. De donde el alma que ya est dispuesta, muchos mâs y mâs intensos actos puede hacer en breve tiempo que la no dispuesta en mucho; y aun, por la gran disposiciôn que tiene, se suele quedar harto tiempo en acto de amor o contemplaciôn. Y a la que no est dispuesta todo se le va en disponer el espîritu; y aun después se suele quedar el fuego por entrar en el madero, ahora por la mucha humedad de él, ahora por el poco calor que dispone, ahora por lo uno y lo otro; mas en el alma dispuesta, por momentos entra el acto de amor, porque la centella a cada toque prende en la enjuta yesca. Y asî, el alma enamorada mâs quiere la brevedad del romper que el espacio del cortar y acabar.

La cuarta es porque se acabe mâs presto la tela de la vida; porque el cortar y acabar hcese con mâs acuerdo, porque se espera a que la cosa esté sazonada o acabada, o algùn otro término, y el romper no espera al parecer madurez ni nada de eso.

34. Y esto quiere el alma enamorada, que no sufre dilaciones de que se espere a que naturalmente se acabe la vida ni a que en tal o tal tiempo se corte; porque la fuerza del amor y la disposiciôn que en sî ve, la hacen querer y pedir se rompa luego la vida con algùn encuentro o împetu sobrenatural de amor.

Sabe muy bien aquî el alma que es condiciôn de Dios llevar antes de tiempo consigo las almas que mucho ama, perfeccionando en ellas en breve tiempo por medio de aquel amor lo que en todo suceso por su ordinario paso pudieran ir ganando. Porque esto es lo que dijo el Sabio (Sab. 4, 10-14): El que agrada a Dios es hecho amado, y, viviendo entre pecadores, fue trasladado, arrebatado fue porque la malicia no mudara su entendimiento, o la aficiôn no engañara su alma. Consumido en breve, cumpliô muchos tiempos; porque era su alma agradable a Dios, por tanto, se apresurô a sacarle de medio, etc. Hasta aquî son palabras del Sabio, en las cuales se ver con cunta propiedad y razôn usa el alma de aquel término "romper"; pues en ellas usa el Espîritu Santo de estos dos términos: "arrebatar" y "apresurar" que son ajenos de toda dilaciôn. En el apresurarse Dios da a entender la priesa con que hizo perfeccionar en breve el amor del justo; en el arrebatar se da a entender llevarle antes de su tiempo natural. Por eso es gran negocio para el alma ejercitar en esta vida los actos de amor, porque, consumndose en breve, no se detenga mucho ac o all sin ver a Dios.

35. Pero veamos ahora por qué también a este embestimiento interior del Espîritu le llama encuentro mâs que otro nombre alguno. Y es la razôn porque sintiendo el alma en Dios infinita gana, como habemos dicho, de que se acabe la vida y que, como no ha llegado el tiempo de su perfecciôn, no se hace, echa de ver que para consumarla y elevarla de la carne, hace él en ella estos embestimientos divinos y gloriosos a manera de encuentros, que, como son a fin de purificarla y sacarla de la carne, verdaderamente son encuentros con que siempre penetra, endiosando la sustancia del alma, haciéndola divina, en lo cual absorbe al alma sobre todo ser a ser de Dios.

Y la causa es porque la encontrô Dios y la traspasô en el Espîritu Santo vivamente, cuyas comunicaciones son impetuosas, cuando son afervoradas, como lo es este encuentro; al cual, porque en él el alma vivamente gusta de Dios, llama dulce; no porque otros muchos toques y encuentros que en este estado recibe dejen de ser dulces, sino por eminencia que tiene sobre todos los dems; porque le hace Dios, como habemos dicho, a fin de desatarla y glorificarla presto. De donde a ella le nacen alas para decir: Rompe la tela, etc.

36. Resumiendo, pues, ahora toda la canciôn, es como si dijera: Oh llama del Espîritu Santo, que tan ÔNtima y tiernamente traspasas la sustancia de mi alma y la cauterizas con tu glorioso ardor! Pues ya ests tan amigable que te muestras con gana de drteme en vida eterna, si antes mis peticiones no llegaban a tus oîdos, cuando con ansias y fatigas de amor, en que penaba mi sentido y espîritu por la mucha flaqueza e impureza mîa y poca fortaleza de amor que tenîa, te rogaba me desatases y llevases contigo, porque con deseo te deseaba mi alma, porque el amor impaciente no me dejaba conformar tanto con esta condiciôn de vida que tù querîas que aùn viviese; y si los pasados împetus de amor no eran bastantes, porque no eran de tanta calidad para alcanzarlo, ahora que estoy tan fortalecida en amor, que no sôlo no desfallece mi sentido y espîritu en ti, mas antes, fortalecidos de ti, mi corazôn y mi carne se gozan en Dios vivo (Sal. 83, 2), con grande conformidad de las partes, donde lo que tù quieres que pida, pido, y lo que no quieres, no quiero ni aun puedo ni me pasa por pensamiento querer; y pues son ya delante de tus ojos mâs vlidas y estimadas mis peticiones, pues salen de ti y tù me mueves a ellas, y con sabor y gozo en el Espîritu Santo te lo pido, saliendo ya mi juicio de tu rostro (Sal. 16, 2), que es cuando los ruegos precias y oyes, rompe la tela delgada de esta vida y no la dejes llegar a que la edad y años naturalmente la corten, para que te pueda amar desde luego con la plenitud y hartura que desea mi alma sin término ni fin.

1. En esta canciôn da a entender el alma cômo las tres personas de la Santîsima Trinidad, Padre e Hijo y Espîritu Santo, son los que hacen en ella esta divina obra de uniôn. Asî la mano, y el cauterio, y el toque, en sustancia, son una misma cosa; y pôneles estos nombres, por cuanto por el efecto que hace cada una les conviene. El cauterio es el Espîritu Santo, la mano es el Padre, el toque el Hijo. Y asî engrandece aquî el alma al Padre, Hijo y Espîritu Santo, encareciendo tres grandes mercedes y bienes que en ella hacen, por haberla trocado su muerte en vida, transformndola en sî.

La primera es llaga regalada, y ésta atribuye al Espîritu Santo; y por eso le llama cauterio suave. La segunda es gusto de vida eterna, y ésta atribuye al Hijo, y por eso le llama toque delicado. La tercera es haberla transformado en sî, que es la deuda con que queda bien pagada el alma, y ésta atribuye al Padre, y por eso se llama mano blanda.

Y aunque aquî nombra las tres, por causa de las propiedades de los efectos, sôlo con uno habla, diciendo: En vida la has trocado, porque todos ellos obran en uno, y asî todo lo atribuye a uno, y todo a todos. Sîguese el verso:

2. Este cauterio, como habemos dicho, es aquî el Espîritu Santo, porque, como dice Moisés en el Deuteronomio (4, 24): nuestro Señor es fuego consumidor, es a saber, fuego de amor; el cual, como sea de infinita fuerza, inestimablemente puede consumir y transformar en sî el alma que tocare. Pero a cada una la abrasa y absorbe como la halla dispuesta: a una ms, y a otra menos y esto cuanto él quiere y cômo y cuando quiere. Y como él sea infinito fuego de amor, cuando él quiere tocar al alma algo apretadamente, es el ardor de ella en tan sumo grado de amor que le parece a ella que est ardiendo sobre todos los ardores del mundo. Que por eso en esta junta llama ella al Espîritu Santo cauterio, porque asî como en el cauterio est el fuego mâs intenso y vehemente y hace mayor efecto que en los dems ignitos, asî el acto de esta uniôn, por ser de tan inflamado fuego de amor mâs que todos los otros, por eso le llama cauterio respecto de ellos. Y, por cuanto este divino fuego, en este caso, tiene transformada toda el alma en sî, no solamente siente cauterio, mas toda ella est hecha cauterio de vehemente fuego.

3. Y es cosa admirable y digna de contar, que con ser este fuego de Dios tan vehemente consumidor, que con mayor facilidad consumirîa mil mundos que el fuego de ac una raspa de lino, no consuma y acabe el alma en quien arde de esta manera, ni menos le dé pesadumbre alguna, sino que antes, a la medida de la fuerza del amor, la endiosa y deleita, abrasando y ardiendo en él suavemente. Y esto es asî por la pureza y perfecciôn del espîritu con que arde en el Espîritu Santo, como acaeciô en los Actos de los Apôstoles (2, 3), donde, viniendo este fuego con grande vehemencia, abrasô a los discîpulos, los cuales, como dice san Gregorio, interiormente ardieron en amor suavemente. Y esto es lo que da a entender la Iglesia, cuando dice al mismo propôsito: Vino fuego del cielo, no quemando, sino resplandeciendo; no consumiendo, sino alumbrando. Porque en estas comunicaciones, como el fin de Dios es engrandecer al alma, no la fatiga y aprieta, sino ensnchala y deléitala; no la oscurece ni enceniza como el fuego hace al carbôn, sino clarifîcala y enriquécela, que por eso le dice ella cauterio suave.

4. Y asî, la dichosa alma que por grande ventura a este cauterio llega, todo lo sabe, todo lo gusta, todo lo que quiere hace y se prospera, y ninguno prevalece delante de ella, nada le toca; porque esta alma es de quien dice el Apôstol (1 Cor 2, 15): El espiritual todo lo juzga, y de ninguno es juzgado. Et iterum (1 Cor 2, 10): El espîritu todo lo rastrea, hasta lo profundo de Dios. Porque ésta es la propiedad del amor: escudriñar todos los bienes del Amado.

5. Oh gran gloria de almas que merecéis llegar a este sumo fuego, en el cual, pues hay infinita fuerza para os consumir y aniquilar, est cierto que no consumiéndoos, inmensamente os consuma en gloria! No os maravilléis que Dios llegue algunas almas hasta aquî, pues que el sol se singulariza en hacer algunos efectos maravillosos; el cual, como dice el Espîritu Santo, de tres maneras abrasa los montes (Sal. 82, 15), esto es, de los santos. Siendo, pues, este cauterio tan suave como aquî se ha dado a entender, Ácun regalada creeremos que estar el alma que de él fuere tocada! Que, queriéndolo ella decir, no lo dice, sino quédase con la estimaciôn en el corazôn y el encarecimiento en la boca por este término, "oh" diciendo:

6. Habiendo el alma hablado con el cauterio, habla ahora con la llaga que hace el cauterio. Y, como el cauterio era suave, segùn ha dicho, la llaga, segùn razôn, ha de ser conforme el cauterio. Y asî llaga de cauterio suave ser llaga regalada, porque, siendo el cauterio de amor, ella ser llaga de amor suave, y asî ser regalada suavemente.

7. Y para dar a entender cômo sea esta llaga con que aquî ella habla, es de saber que el cauterio del fuego material en la parte do asienta siempre hace llaga, y tiene esta propiedad: que si sienta sobre llaga que no era de fuego, la hace que sea de fuego. Y eso tiene este cauterio de amor, que en el alma que toca, ahora esté llagada de otras llagas de miserias y pecados, ahora esté sana, luego la deja llagada de amor; y ya las que eran llagas de otra causa, quedan hechas llagas de amor.

Pero en esto hay diferencia de este amoroso cauterio al del fuego material; que éste la llaga que hace no la puede volver a sanar, si no se aplican otros medicables, pero la llaga del cauterio de amor no se puede curar con otra medicina, sino que el mismo cauterio que la hace la cura, y el mismo que la cura, curndola la hace; porque, cada vez que toca el cauterio de amor en la llaga de amor, hace mayor llaga de amor, y asî cura y sana ms, por cuanto llaga ms; porque el amante, cuanto mâs llagado est, mâs sano; y la cura que hace el amor es llagar y herir sobre lo llagado, hasta tanto que la llaga sea tan grande que toda el alma venga a resolverse en llaga de amor. Y de esta manera ya toda cauterizada y hecha una llaga de amor, est toda sana en amor, porque est transformada en amor.

Y en esta manera se entiende la llaga que aquî habla el alma, toda llagada y toda sana. Y porque, aunque est toda llagada y toda sana, el cauterio de amor no deja de hacer su oficio, que es tocar y herir de amor, por cuanto ya est todo regalado y todo sano, el efecto que hace es regalar la llaga, como suele hacer el buen médico. Por eso dice el alma bien aquî: Oh llaga regalada! Oh, pues, llaga tanto mâs regalada cuanto es mâs alto y subido el fuego de amor que la causô, porque habiéndola hecho el Espîritu Santo sôlo a fin de regalar, y como su deseo de regalar sea grande, grande ser esta llaga, porque grandemente ser regalada!

8. Oh dichosa llaga, hecha por quien no sabe sino sanar! Oh venturosa y mucho dichosa llaga, pues no fuiste hecha sino para regalo, y la calidad de tu dolencia es regalo y deleite del alma llagada! Grande eres Oh deleitable llaga!, porque es grande el que te hizo; y grande es tu regalo, pues el fuego de amor es infinito, que segùn tu capacidad y grandeza te regala. Oh, pues, regalada llaga!, y tanto mâs subidamente regalada cuanto mâs en el infinito centro de la sustancia del alma tocô el cauterio, abrasando todo lo que se pudo abrasar, para regalar todo lo que se pudo regalar.

Este cauterio y esta llaga podemos entender que es el mâs alto grado que en este estado puede ser; porque hay otras muchas maneras de cauterizar Dios al alma que ni llegan aquî ni son como ésta; porque ésta es toque sôlo de la Divinidad en el alma, sin forma ni figura alguna intelectual ni imaginaria.

9. Pero otra manera de cauterizar al alma con forma intelectual suele haber muy subida y es en esta manera: acaecer que, estando el alma inflamada en amor de Dios, aunque no esté tan calificada como aquî habemos dicho, (pero harto conviene que lo esté para lo que aquî quiero decir), que sienta embestir en ella un serafÔN con una flecha o dardo encendidîsimo en fuego de amor, traspasando a esta alma que ya est encendida como ascua, o por mejor decir, como llama, y cauterîzala subidamente; y entonces, con este cauterizar, transpasndola con aquella saeta; apresùrase la llama del alma y sube de punto con vehemencia, al modo que un encendido horno o fragua cuando le hornaguean o trabucan el fuego. Y entonces, al herir de este encendido dardo, siente la llaga del alma en deleite sobre manera; porque, dems de ser ella toda removida en gran suavidad al trabucamiento y mociôn impetuosa causada por aquel serafÔN, en que siente grande ardor y derretimiento de amor, siente la herida fina y la yerba con que vivamente iba templado el hierro, como una viva punta en la sustancia del espîritu, como en el corazôn del alma traspasado.

10. Y en este ÔNtimo punto de la herida, que parece queda en la mitad del corazôn del espîritu, que es donde se siente lo fino del deleite, quién podrà hablar como conviene? Porque siente el alma allî como un grano de mostaza muy mÔNimo, vivîsimo y encendidîsimo, el cual de sî envîa en la circunferencia vivo y encendido fuego de amor. El cual fuego, naciendo de la sustancia y virtud de aquel punto vivo donde est la sustancia y virtud de la yerba, se siente difundir sutilmente por todas las espirituales y sustanciales venas del alma segùn su potencia y fuerza, en lo cual siente ella convalecer y crecer tanto el ardor, y en ese ardor afinarse tanto el amor, que parecen en ella mares de fuego amoroso que llega a lo alto y bajo de las mquinas, llenndolo todo el amor. En lo cual parece al alma que todo el universo es un mar de amor en que ella est engolfada, no echando de ver término ni fin donde se acabe ese amor, sintiendo en sî, como habemos dicho, el vivo punto y centro del amor.

11. Y lo que aquî goza el alma no hay mâs decir sino que allî siente cun bien comparado est en el Evangelio (Mt. 13, 31-32) el reino de los cielos al grano de mostaza, que, por su gran calor, aunque tan pequeño, crece en rbol grande; pues que el alma se ve hecha como un inmenso fuego de amor que nace de aquel punto encendido del corazôn del espîritu.

12. Pocas almas llegan a tanto como esto, mas algunas han llegado, mayormente las de aquellos cuya virtud y espîritu se habîa de difundir en la sucesiôn de sus hijos, dando Dios la riqueza y valor a las cabezas en las primicias del espîritu, segùn la mayor o menor sucesiôn que habîa de tener su doctrina y espîritu.

13. Volvamos, pues, a la obra que hace aquel serafÔN, que verdaderamente es llagar y herir interiormente en el espîritu. Y asî, si alguna vez da Dios licencia para que salga algùn efecto afuera en el sentido corporal al modo que hiriô dentro, sale la herida y llaga afuera, como acaeciô cuando el serafÔN llagô al santo Francisco, que llagndole el alma de amor en las cinco llagas, también saliô en aquella manera el efecto de ellas al cuerpo, imprimiéndolas también en él, y llagndole como habîa llagado su alma de amor. Porque Dios, ordinariamente, ninguna merced hace al cuerpo que primero y principalmente no la haga en el alma. Y entonces, cuanto mayor es el deleite y fuerza de amor que causa la llaga dentro del alma, tanto mayor es el de fuera en la llaga del cuerpo; y, creciendo lo uno, crece lo otro. Lo cual acaece asî porque, estando estas almas purificadas y puestas en Dios, lo que a su corruptible carne es causa de dolor y tormento, en el espîritu fuerte y sano le es dulce y sabroso; y asî, es cosa maravillosa sentir crecer el dolor en el sabor. La cual maravilla echô bien de ver Job (10, 16) en sus llagas, cuando dijo a Dios: Volviéndote a mî, maravillosamente me atormentas. Porque maravilla grande es y cosa digna de la abundancia de la suavidad y dulzura que tiene Dios escondida para los que le temen (Sal. 30, 20), hacer gozar tanto mâs sabor y deleite cuanto mâs dolor y tormento se siente.

Pero cuando el llagar es solamente en el alma, sin que se comunique fuera, puede ser el deleite mâs intenso y mâs subido; porque, como la carne tenga enfrenado el espîritu, cuando los bienes espirituales de él se comunican también a ella, ella tira la rienda y enfrena la boca a este ligero caballo del espîritu y apgale su gran brîo, porque si él usa de su fuerza, la rienda se ha de romper. Pero hasta que ella se rompa, no deja de tenerle oprimido de su libertad, porque, como el Sabio (Sab. 9, 15) dice: el cuerpo corruptible agrava el alma, y la terrena habitaciôn oprime al sentido espiritual que de suyo comprehende muchas cosas.

14. Esto digo para que entiendan que el que siempre se quisiere ir arrimando a la habilidad y discurso natural para ir a Dios no ser muy espiritual. Porque hay algunos que piensan que a pura fuerza y operaciôn del sentido, que de suyo es bajo y no mâs que natural, pueden venir y llegar a las fuerzas y alteza del espîritu sobrenatural; al cual no se llega sino el sentido corporal con su operaciôn anegado y dejado aparte.

Pero otra cosa es cuando del espîritu se deriva efecto espiritual en el sentido, porque cuando asî es, antes puede acaecer de mucho espîritu, como se ha dado a entender en lo que habemos dicho de las llagas, que de la fuerza interior salen afuera; y como en san Pablo, que, del gran sentimiento que tenîa de los dolores de Cristo en el alma, le redundaba en el cuerpo, segùn él daba a entender a los de Galacia (6, 17), diciendo: Yo en mi cuerpo traigo las heridas de mi Señor Jesùs.

15. Del cauterio y de la llaga basta lo dicho. Los cuales siendo tales como aquî se han pintado, cul creeremos que ser la mano con que se da este cauterio y cul el toque? El alma lo muestra en el verso siguiente, mâs encareciéndolo que declarndolo, diciendo:

16. La cual mano, segùn habemos dicho, es el piadoso y omnipotente Padre. La cual habemos de entender que, pues es tan generosa y dadivosa cuanto poderosa y rica, ricas y poderosas ddivas da al alma, cuando se abre para hacerla mercedes; y asî llmala mano blanda, que es como si dijera: Oh mano tanto mâs blanda para esta mi alma, que tocas asentando blandamente, cuanto si asentases algo pesada hundirîas todo el mundo, pues de tu solo mirar la tierra se estremece (Sal. 103, 32) las gentes se desatan y desfallecen y los montes se desmenuzan! (Hab. 3, 6). Oh, pues, otra vez grande mano, pues asî como fuiste dura y rigurosa para Job (19, 21), tocndole tan mala vez speramente, para mî eres tanto mâs amigable y suave que a él fuiste dura, cuanto mâs amigable y graciosa y blandamente de asiento tocas en mi alma! Porque tù haces morir y tù haces vivir, y no hay quien rehuya de tu mano (Dt. 32, 39). Mas tù Oh divina vida!, nunca matas sino para dar vida, asî como nunca llagas sino para sanar. Cuando castigas, levemente tocas, y eso basta para consumir el mundo; pero cuando regalas, muy de propôsito asientas, y asî del regalo de tu dulzura no hay nùmero. Llagsteme para sanarme Oh divina mano!, y mataste en mî lo que me tenîa muerta sin la vida de Dios en que ahora me veo vivir. Y esto hiciste tù con la liberalidad de tu generosa gracia, de que usaste conmigo con el toque que me tocaste de resplandor de tu gloria y figura de tu sustancia (Hb. 1, 3), que es tu Unigénito Hijo, en el cual, siendo él tu Sabidurîa, tocas fuertemente desde un fin hasta otro fin (Sab. 7, 24); y este Unigénito Hijo tuyo, Oh mano misericordiosa del Padre!, es el toque delicado con que me tocaste en la fuerza de tu cauterio y me llagaste.

17. Oh, pues, tù, toque delicado, Verbo Hijo de Dios, que por la delicadez de tu ser divino penetras sutilmente la sustancia de mi alma, y, tocndola toda delicadamente, en ti la absorbes toda en divinos modos de deleites y suavidades nunca oîdas en la tierra de Canan, ni vistas en Temn! (Bar. 3, 22). Oh, pues, mucho, y en grande manera mucho delicado toque del Verbo, para mî tanto mâs cuanto, habiendo trastornado los montes y quebrantado las piedras en el monte Horeb con la sombra de tu poder y fuerza que iba delante, te diste mâs suave y fuertemente a sentir al profeta en silbo de aire delgado! (3 Re. 19, 11-12). Oh aire delgado!, como eres aire delgado y delicado, di: cômo tocas delgada y delicadamente, Verbo, Hijo de Dios, siendo tan terrible y poderoso?

Oh dichosa y mucho dichosa el alma a quien tocares delgada y delicadamente, siendo tan terrible y poderoso! Di esto al mundo; mas no lo quieras decir al mundo, porque no sabe de aire delgado y no te sentir, porque no te puede recibir ni te puede ver (Jn. 14, 17); sino aquellos, Oh Dios mîo y vida mîa!, vern y sentirn tu toque delgado, que, enajenndose del mundo, se pusieren en delgado, conviniendo delgado con delgado, y asî te puedan sentir y gozar; a los cuales tanto mâs delgadamente tocas cuanto por estar ya adelgazada y pulida y purificada la sustancia de su alma, enajenada de toda criatura y de todo rastro y de todo toque de ella, ests tù escondido morando muy de asiento en ella. Y en eso los escondes a ellos en el escondrijo de tu rostro, que es el Verbo, de la conturbaciôn de los hombres (Sal. 30, 21).

18. Oh, pues, otra vez y muchas veces delicado toque, tanto mâs fuerte y poderoso, cuanto mâs delicado, pues que con la fuerza de tu delicadez deshaces y apartas el alma de todos los dems toques de las cosas criadas, y la adjudicas y unes sôlo en ti, y tan delgado efecto y dejo dejas en ella, que todo otro toque de todas las cosas altas y bajas le parece grosero y bastardo, y le ofenda aun mirarle y le sea pena y grave tormento tratarle y tocarle!

19. Y es de saber que tanto mâs ancha y capaz es la cosa, cuanto mâs delgada es en sî, y tanto mâs difusa y comunicativa es, cuanto es mâs sutil y delicada. El Verbo es inmensamente sutil y delicado, que es el toque que toca al alma; el alma es el vaso ancho y capaz por la delgadez y purificaciôn grande que tiene en este estado. Oh, pues, toque delicado!, que tanto copiosa y abundantemente te infundes en mi alma, cuanto tù tienes de mâs sustancia y mi alma de mâs pureza.

20. Y también es de saber, que tanto mâs sutil y delicado es el toque y tanto mâs deleite y regalo comunica donde toca, cuanto menos tomo y bulto tiene el toque. Este toque divino ningùn bulto ni tomo tiene, porque el Verbo que le hace es ajeno de todo modo y manera, y libre de todo tomo de forma y figura y accidentes, que es lo que suele ceôir y poner raya y término a la sustancia; y asî este toque de que aquî se habla, por cuanto es sustancial, es a saber, de la divina sustancia, es inefable. Oh, pues, finalmente, toque inefablemente delicado del Verbo, pues no se hace en el alma menos que con tu simplicîsimo y sencillîsimo ser, el cual, como es infinito, infinitamente es delicado, y, por tanto, tan sutil y amorosa y eminente y delicadamente toca,

21. Que, aunque no es en perfecto grado, es, en efecto, cierto sabor de vida eterna, como arriba queda dicho, que se gusta en este toque de Dios. Y no es increible que sea asî, creyendo, como se ha de creer, que este toque es toque de sustancia, es a saber, de sustancia de Dios en sustancia del alma, al cual en esta vida han llegado muchos santos. De donde la delicadez del deleite que en este toque se siente es imposible decirse; ni yo querrîa hablar en ello, porque no se entienda que aquello no es mâs de lo que se dice, que no hay vocablos para declarar cosas tan subidas de Dios, como en estas almas pasan; de las cuales el propio lenguaje es entenderlo para sî y sentirlo y gozarlo y callarlo el que lo tiene. Porque echa de ver el alma aquî en cierta manera ser estas cosas como el clculo que dice san Juan (Ap. 2, 17) que se darîa al que venciese, y en el clculo un nombre escrito, que ninguno le sabe sino el que le recibe; y asî sôlo se puede decir, y con verdad, que a vida eterna sabe.

Que, aunque en esta vida no se goza perfectamente como en la gloria, con todo eso, este toque, por ser toque de Dios, a vida eterna sabe. Y asî, gusta el alma aquî de todas las cosas de Dios, comunicndosele fortaleza, sabidurîa y amor, hermosura, gracia y bondad, etc. Que, como Dios sea todas estas cosas, gùstalas el alma en un solo toque de Dios, y asî el alma segùn sus potencias y su sustancia goza.

22. Y de este bien del alma a veces redunda en el cuerpo la unciôn del Espîritu Santo, y goza toda la sustancia sensitiva, todos los miembros y huesos y médulas, no tan remisamente como comùnmente suele acaecer, sino con sentimiento de grande deleite y gloria, que se siente hasta los ùltimos artejos de pies y manos. Y siente el cuerpo tanta gloria en la del alma, que en su manera engrandece a Dios, sintiéndole en sus huesos, conforme aquello que David (Sal. 34, 10) dice: Todos mis huesos dirn: Dios, quién semejante a ti?

Y porque todo lo que de esto se puede decir es menos, por eso baste decir, asî de lo corporal como de espiritual: que a vida eterna sabe,

23. Esto dice el alma porque en el sabor de vida eterna, que aquî gusta, siente la retribuciôn de los trabajos que ha pasado para venir a este estado; en el cual no solamente se siente pagada y satisfecha al justo, pero con grande exceso premiada, de manera que entiende bien la verdad de la promesa del Esposo en el Evangelio (Mt. 19, 23) que darîa ciento por uno. De manera que no hubo tribulaciôn, ni tentaciôn, ni penitencia, ni otro cualquier trabajo que en este camino haya pasado, a que no corresponda ciento tanto de consuelo y deleite en esta vida, de manera que puede muy bien decir el alma: y toda deuda paga.

24. Y para saber cômo y cules sean estas deudas de que aquî el alma se siente pagada, es de notar que, de vîa ordinaria, ningùn alma puede llegar a este alto estado y reino del desposorio, que no pase primero por muchas tribulaciones y trabajos; porque, como se dice en los Actos de los Apôstoles (14, 21), por muchas tribulaciones conviene entrar en el reino de los cielos, las cuales ya en este estado son pasadas, porque de aquî adelante, porque el alma est purificada, no padece.

25. Los trabajos, pues, que padecen los que han de venir a este estado, son en tres maneras, conviene a saber: trabajos y desconsuelos, temores y tentaciones de parte del siglo, y esto de muchas maneras; tentaciones y sequedades y aflicciones de parte del sentido; tribulaciones, tinieblas, aprietos, desamparos, tentaciones y otros trabajos de parte del espîritu, porque de esta manera se purifique segùn las partes espiritual y sensitiva, a la manera que dijimos en la declaraciôn del cuarto verso de la primera canciôn.

Y la razôn de por qué son necesarios estos trabajos para llegar a este estado es que asî como un subido licor no se pone sino en un vaso fuerte, preparado y purificado, asî esta altîsima uniôn no puede caer en alma que no sea fortalecida con trabajos y tentaciones, y purificada con tribulaciones, tinieblas y aprietos; porque por lo uno se purifica y fortalece el sentido y por lo otro se adelgaza y purifica y dispone el espîritu. Porque, asî como para unirse con Dios en gloria los espîritus impuros pasan por las penas del fuego en la otra vida; asî para la uniôn de perfecciôn en ésta han de pasar por el fuego de estas dichas penas. El cual en unos obra mâs y en otros menos fuertemente; en unos mâs largo tiempo, en otros menos, segùn el grado de uniôn a que Dios los quiere levantar y conforme a lo que ellos tienen que purgar.

26. Por estos trabajos, en que Dios al alma y sentido pone, va ella cobrando virtudes, fuerza y perfecciôn con amargura, porque la virtud en la flaqueza se perfecciona (2 Cor. 12, 9), y en el ejercicio de pasiones se labra. Porque no puede servir y acomodarse el hierro en la inteligencia del artîfice si no es por fuego y martillo, segùn del fuego dice Jeremîas (Lm. 1, 13) que le puso en inteligencia, diciendo: Enviô fuego en mis huesos y enseôôme. Y del martillo dice también Jeremîas (31, 18): Castigsteme, Señor, y quedé enseñado. Por lo cual dice el Eclesistico que el que no es tentado, qué puede saber?; y, el que no es experimentado, pocas cosas conoce (34, 9-11).

27. Y aquî nos conviene notar la causa por que hay tan pocos que lleguen a tan alto estado de perfecciôn de uniôn de Dios. En lo cual es de saber que no es porque Dios quiera que haya pocos de estos espîritus levantados, que antes querrîa que todos fuesen perfectos, sino que halla pocos vasos que sufran tan alta y subida obra; que, como los prueba en lo menos y los halla flacos (de suerte que luego huyen de la labor, no queriendo sujetarse al menor desconsuelo y mortificaciôn) de aquî es que, no hallndolos fuertes y fieles en aquello poco que les hacia merced de comenzarlos a desbastar y labrar, eche de ver lo sern mucho mâs en lo ms, y mucho no va ya adelante en purificarlos y levantarlos del polvo de la tierra por la labor de la mortificaciôn, para la cual era menester mayor constancia y fortaleza que ellos muestran.

Y asî, hay muchos que desean pasar adelante y con gran continuaciôn piden a Dios los traiga y pase a este estado de perfecciôn, y, cuando Dios los quiere comenzar a llevar por los primeros trabajos y mortificaciones, segùn es necesario, no quieren pasar por ellas, y hurtan el cuerpo, huyendo el camino angosto de la vida (Mt. 7, 14), buscando el ancho de su consuelo, que es el de la perdiciôn (ib. 7, 13), y asî no dan lugar a Dios para recibir lo que le piden cuando se lo comienza a dar. Y asî, se quedan como vasos inùtiles (ib. 6, 15) porque, queriendo ellos llegar al estado de los perfectos, no quisieron ser llevados por el camino de los trabajos de ellos, pero ni aun casi comenzar a entrar en él, sujetândose a lo que era menos, que era lo que comùnmente se suele padecer.

Puédese responder a éstos aquello de Jeremîas (12, 5), que dice: Si corriendo tù con los que iban a pie, trabajaste, cômo podrîas atener con los caballos? Y, como hayas tenido quietud en la tierra de paz, qué hars en la soberbia del Jordân? Lo cual es como si dijera: Si con los trabajos que a pie llano, ordinaria y humanamente acaecen a todos los vivientes, por tener tù tan corto paso, tenîas tù tanto trabajo, que te parecîa que corrîas, cômo podrîas igualar con el paso de caballo, que es ya trabajos mâs que ordinarios y comunes, para que se requiere mayor fuerza y ligereza que de hombre? Y si tù no has querido dejar de conservar la paz y gusto de tu tierra, que es tu sensualidad, no queriendo armar guerra ni contradecirla en alguna cosa, cômo querîas entrar en las impetuosas aguas de tribulaciones y trabajos del espîritu, que son de mâs adentro?

28. Oh almas que os queréis andar seguras y consoladas en las cosas del espîritu! Si supiésedes cunto os conviene padecer sufriendo para venir a esa seguridad y consuelo, y cômo sin esto no se puede venir a lo que el alma desea, sino antes volver atrs, en ninguna manera buscarîades consuelo ni de Dios ni de las criaturas; mas antes llevarîades la cruz, y, puestos en ella, querrîades beber allî la hiel y vinagre puro (Jn. 19, 29), y lo habrîades a grande dicha, viendo cômo, muriendo asî al mundo y a vosotros mismos, vivirîades a Dios en deleites de espîritu y, si sufriendo con paciencia y fidelidad lo poco exterior, merecerîades que pusiese Dios los ojos en vosotros para purgaros y limpiaros mâs adentro por algunos trabajos espirituales mâs de dentro, para daros bienes mâs de dentro.

Porque muchos servicios han de haber hecho a Dios, y mucha paciencia y constancia han de haber tenido por él, y muy aceptos han de haber sido delante de él en su vida y obras a los que él hace tan señalada merced de tentarlos mâs adentro, para aventajarlos en dones y merecimientos, como leemos del santo Tobîas (Tob. 12, 13), a quien dijo san Rafael: Que, porque habîa sido acepto a Dios, le habîa hecho aquella merced de enviarle la tentaciôn que le probase ms, para engrandecerte ms. Y asî, todo lo que le quedô de vida después de aquella tentaciôn, lo tuvo en gozo, como dice la Escritura divina (14, 4). Ni mâs ni menos vemos en el santo Job que, en aceptando que aceptô Dios sus obras delante de los espîritus buenos y malos, luego le hizo merced de enviarle aquellos duros trabajos para engrandecerle después mucho ms, como hizo multiplicndole los bienes en lo espiritual y temporal (Job 1, 2; 42, 12).

29. De la misma manera lo hace Dios con los que quiere aventajar segùn la ventaja principal, que los hace y deja tentar para levantarlos todo lo que puede ser, que es llegar a la uniôn con la sabidurîa divina, la cual, como dice David (Sal. 11, 7), es plata examinada con fuego, probada en la tierra, es a saber, de nuestra carne, y purgada siete veces, que es lo mâs que puede ser. Y no hay para qué detenernos mâs aquî en decir qué siete purgaciones sean éstas y cul cada una de ellas para venir a esta sabidurîa, y cômo las responden siete grados de amor en esta sabidurîa, la cual todavîa le es al alma como esta plata que dice David, aunque mâs uniôn en ella tenga; mas en la otra le ser como oro.

30. Conviénele, pues, al alma mucho estar con grande paciencia y constancia en todas las tribulaciones y trabajos que la pusiere Dios de fuera y de dentro, espirituales y corporales, mayores y menores, tomndolo todo como de su mano para su bien y remedio, y no huyendo de ellos, pues son sanidad para ella, tomando en esto el consejo del Sabio (Ecle. 10, 4), que dice: Si el espîritu del que tiene la potestad descendiere sobre tî, no desampares tu lugar (esto es, el lugar y puesto de tu probaciôn, que es aquel trabajo que te envîa); porque la curaciôn har cesar grandes pecados, esto es, cortarte ha las raîces de tus pecados e imperfecciones, que son los hbitos malos, porque el combate de los trabajos y aprietos y tentaciones apaga los hbitos malos e imperfectos del alma y la purifica y fortalece. Por lo cual el alma ha de tener en mucho cuando Dios la envîa trabajos interiores y exteriores, entendiendo que son muy pocos los que merecen ser consumados por pasiones, padeciendo a fin de tan alto estado.

31. Volviendo, pues, a nuestra declaraciôn, conociendo aquî el alma que todo le ha salido bien y que ya sicut tenebrae eius ita lumen eius (Sal. 138, 12), y que, como fue participante de las tribulaciones, lo es ahora de las consolaciones y del reino (2 Cor. 1, 7), habiéndole muy bien respondido a los trabajos interiores y exteriores con bienes divinos del alma y del cuerpo, sin haber trabajo que no tenga su correspondencia de grande galardôn, confiésalo como ya bien satisfecha, diciendo: Y toda deuda paga, dando a Dios gracias en este verso, como también hizo David en el suyo (Sal. 70, 20-21) por haberle sacado de los trabajos, diciendo: ÁCuntas tribulaciones me mostraste muchas y malas, y de todas ellas me libraste, y de los abismos de la tierra otra vez me sacaste; multiplicaste tu magnificencia, y, volviéndote a mî, me consolaste!

Y asî, esta alma, que antes que llegase a este estado, estaba fuera sentada, como Mardoqueo a las puertas del palacio, llorando en las plazas de Susn el peligro de su vida, vestida de cilicio, no queriendo recibir la vestidura de la reina Ester, ni habiendo recibido algùn galardôn por los servicios que habîa hecho al rey y la fe que habîa tenido en defender su honra y vida, en un dîa, como al mismo Mardoqueo, la pagan aquî todos sus trabajos y servicios, haciéndola no sôlo entrar dentro del palacio y que esté delante del rey vestida con vestiduras reales, sino que también se le ponga la corona y el cetro y silla real con posesiôn del anillo del rey, para que todo lo que quisiere haga, y lo que no quisiere no haga en el reino de su Esposo (Est. c. 4-8) porque los de este estado todo lo que quieren alcanzan. En lo cual no solamente queda pagada, mas aun quedan muertos los judîos sus enemigos, que son los apetitos imperfectos que la andaban quitando la vida espiritual, en que ya ella vive segùn sus potencias y apetitos. Que por eso dice ella luego:

32. Porque la muerte no es otra cosa sino privaciôn de la vida, porque, en viniendo la vida, no queda rastro de muerte. Acerca de lo espiritual, dos maneras hay de vida: una es beatîfica, que consiste en ver a Dios y ésta se ha de alcanzar por muerte corporal y natural, como dice san Pablo (2 Cor. 5, 1), diciendo: Sabemos que si esta nuestra casa de barro se desatare, tenemos morada de Dios en los cielos. La otra es vida espiritual perfecta, que es posesiôn de Dios por uniôn de amor, y ésta se alcanza por la mortificaciôn de todos los vicios y apetitos y de su misma naturaleza totalmente; y hasta tanto que esto se haga, no se puede llegar a la perfecciôn de esta vida espiritual de uniôn con Dios, segùn también lo dice el Apôstol (Rm. 8, 13) por estas palabras, diciendo: Si viviéredes segùn la carne, moriréis; pero si con el espîritu mortificredes los hechos de la carne, viviréis.

33. De donde es de saber que lo que aquî el alma llama muerte es todo el hombre viejo, que es uso de las potencias, memoria, entendimiento y voluntad, ocupado y empleado en cosas del siglo, y los apetitos y gustos de criaturas. Todo lo cual es ejercicio de vida vieja, la cual es muerte de la nueva, que es la espiritual. En la cual no podrà vivir el alma perfectamente si no muriere también perfectamente el hombre viejo, como el Apôstol lo amonesta (Ef. 4, 22-24), diciendo que desnuden el hombre viejo y se vistan el hombre nuevo, que segùn Dios es criado en justicia y santidad. En la cual vida nueva, que es cuando ha llegado a esta perfecciôn de uniôn con Dios, como aquî vamos tratando, todos los apetitos del alma y sus potencias segùn sus inclinaciones y operaciones, que de suyo eran operaciôn de muerte y privaciôn de la vida espiritual, se truecan en divinas.

34. Y como quiera que cada viviente viva por su operaciôn, como dicen los filôsofos, teniendo el alma sus operaciones en Dios por la uniôn que tiene con Dios, vive vida de Dios, y asî se ha trocado su muerte en vida, que es su vida animal en vida espiritual.

Porque el entendimiento, que antes de esta uniôn entendîa naturalmente con la fuerza y vigor de su lumbre natural por la vîa de los sentidos corporales, es ya movido e informado de otro mâs alto principio de lumbre sobrenatural de Dios, dejados aparte los sentidos; y asî se ha trocado en divino, porque por la uniôn su entendimiento y el de Dios todo es uno. Y la voluntad, que antes amaba baja y muertamente sôlo con su afecto natural, ahora ya se ha trocado en vida de amor divino, porque ama altamente con afecto divino, movida por la fuerza del Espîritu Santo, en que ya vive vida de amor; porque, por medio de esta uniôn, la voluntad de él y la de ella ya sôlo es una voluntad.

Y la memoria, que de suyo sôlo percibîa las figuras y fantasmas de las criaturas, es trocada por medio de esta uniôn a tener en la mente los años eternos que David dice (Sal. 76, 6).

El apetito natural, que sôlo tenîa habilidad y fuerza para gustar el sabor de criatura, que obra muerte, ahora est trocado en gusto y sabor divino, movido y satisfecho ya por otro principio donde est mâs a lo vivo, que es el deleite de Dios y, porque est unido con él, ya sôlo es apetito de Dios.

Y, finalmente, todos los movimientos y operaciones e inclinaciones que antes el alma tenîa del principio y fuerza de su vida natural, ya en esta uniôn son trocados en movimientos divinos, muertos a su operaciôn e inclinaciôn y vivos en Dios. Porque el alma, como ya verdadera hija de Dios, en todo es movida por el espîritu de Dios, como enseña san Pablo (Rm. 8, 14), diciendo que los que son movidos por el espîritu de Dios, son hijos del mismo Dios.

De manera que, segùn lo que est dicho, el entendimiento de esta alma es entendimiento de Dios; y la voluntad suya, voluntad de Dios; y su memoria, memoria eterna de Dios; y su deleite, deleite de Dios; y la sustancia de esta alma aunque no es sustancia de Dios, porque no puede sustancialmente convertirse en él, pero, estando unida, como est aquî con él y absorta en él, es por participaciôn Dios, lo cual acaece en este estado perfecto de vida espiritual, aunque no tan perfectamente como en la otra. Y de esta manera est muerta el alma a todo lo que era en sî, que era muerte para ella, y viva a lo que es Dios en sî. Y por eso, hablando ella en sî, dice bien en el verso: Matando, muerte en vida la has trocado.

De donde puede el alma muy bien decir aquî aquello de san Pablo (Gl. 2, 20): Vivo yo, ya no yo, mas vive en mi Cristo. De esta manera est trocada la muerte de esta alma en vida de Dios, y le cuadra también el dicho del Apôstol (1 Cor. 15, 54), que dice: Absorta est mors in victoria, con el que dice también el profeta Oseas (13, 14) en persona de Dios, diciendo: Oh muerte! yo seré tu muerte, que es como si dijera: Yo, que soy la vida, siendo muerte de la muerte, la muerte quedar absorta en vida.

35. De esta suerte est el alma absorta en vida divina, ajenada de todo lo que es secular, temporal y apetito natural, introducida en las celdas del rey, donde se goza y alegra en su Amado, acordândose de sus pechos sobre el vino, diciendo (Ct. 1, 3-4): Aunque soy morena, soy hermosa, hijas de Jerusalén, porque mi negrura natural se trocô en hermosura del rey celestial.

36. En este estado de vida tan perfecta siempre el alma anda interior y exteriormente como de fiesta, y trae con gran frecuencia en el paladar de su espîritu un jùbilo de Dios grande, como un cantar nuevo, siempre nuevo, envuelto en alegrîa y amor en conocimiento de su feliz estado. A veces anda con gozo y fruiciôn, diciendo en su espîritu aquellas palabras de Job (29, 20) que dicen: Mi gloria siempre se innovar, y como palma multiplicaré los dîas (29, 18), que es como decir: Dios que permaneciendo en sî siempre de una manera, todas las cosas innova, como dice el Sabio (Sab. 7, 27), estando ya siempre unido en mi gloria, siempre innovar mi gloria, esto es, no la dejar volver a vieja, como antes lo era, y multiplicar los dîas como la palma, esto es, mis merecimientos hacia el cielo, como la palma hacia él envîa sus enhiestas.

Porque los merecimientos del alma que est en este estado son ordinariamente grandes en nùmero y calidad, y también anda comùnmente cantando a Dios en su espîritu todo lo que dice David en el salmo que comienza: Exaltabo te, Domine, quoniam suscepisti me, particularmente aquellos dos versos postreros que dicen: Convertisti planctum meum in guadium mihi; conscidisti saccum meum, et circumdedisti me laetitia. Para que te cante mi gloria y ya no sea compungido, Señor, Dios mîo, para siempre te alabaré (Sal. 29, 12-13).

Y no es de maravillar que el alma con tanta frecuencia ande en estos gozos, jùbilos y fruiciôn y alabanzas de Dios, porque, dems del conocimiento que tiene de las mercedes recibidas, siente a Dios aquî tan solicito en regalarla con tan preciosas y delicadas y encarecidas palabras, y de engrandecerla con unas y otras mercedes, que le parece al alma que no tiene él otra en el mundo a quien regalar, ni otra cosa en que se emplear, sino que todo él es para ella sola. Y, sintiéndolo asî, lo confiesa como la Esposa en los Cantares, diciendo: Dilectus meus mihi et ego illi (2, 16 y 6, 2).

1. Dios sea servido de dar aquî su favor, que cierto es menester mucho, para declarar la profundidad de esta canciôn. Y el que la leyere habr menester advertencia, porque, si no tiene experiencia, quiz le ser algo oscura y prolija, como también, si la tuviese, por ventura le serîa clara y gustosa.

En esta canciôn el alma encarece y agradece a su Esposo las grandes mercedes que de la uniôn que con él tiene recibe, por medio de la cual dice aquî que recibe muchas y grandes noticias de sî mismo, todas amorosas, con las cuales, alumbradas y enamoradas las potencias y sentido de su alma, que antes de esta uniôn estaba oscuro y ciego, pueden ya estar esclarecidas y con calor de amor, como lo estân, para poder dar luz y amor al que las esclareciô y enamorô. Porque el verdadero amante entonces est contento, cuando todo lo que él es en sî y vale y tiene y recibe lo emplea en el amado; y cuanto mâs ello es, tanto mâs gusto recibe en darlo. Y de eso se goza aquî el alma, porque de los resplandores y amor que recibe pueda ella resplandecer delante de su Amado y amarle. Sîguese el verso:

2. Cuanto a lo primero, es de saber que las lmparas tienen dos propiedades, que son lucir y dar calor.

Para entender qué lmparas sean éstas que aquî dice el alma y cômo luzcan y ardan en ella dândole calor, es de saber que Dios, en su ùnico y simple ser, es todas las virtudes y grandezas de sus atributos: porque es omnipotente, es sabio, es bueno, es misericordioso, es justo, es fuerte, es amoroso, etc., y otros infinitos atributos y virtudes que no conocemos. Y siendo él todas estas cosas en su simple ser, estando él unido con el alma, cuando él tiene por bien abrirle la noticia, echa de ver distintamente en él todas estas virtudes y grandezas, conviene a saber: omnipotencia, sabidurîa, bondad, misericordia, etc. Y como cada una de estas cosas sea el mismo ser de Dios en un solo supuesto suyo, que es el Padre, el Hijo, el Espîritu Santo, siendo cada atributo de éstos el mismo Dios y siendo Dios infinita luz e infinito fuego divino, como arriba queda dicho, de aquî es que en cada uno de estos innumerables atributos luzca y dé calor como Dios, y asî cada uno de estos atributos es una lmpara que luce al alma y da calor de amor.

3. Y, por cuanto en un solo acto de esta uniôn recibe el alma las noticias de estos atributos, juntamente le es al alma el mismo Dios muchas lmparas, que distintamente la lucen y dan calor, pues de cada una tiene distinta noticia, y de ella es inflamada de amor. Y asî, en todas las lmparas particularmente el alma ama inflamada de cada una y de todas ellas juntamente, porque todos estos atributos son un ser, como habemos dicho. Y asî, todas estas lmparas son una lmpara que, segùn sus virtudes y atributos, luce y arde como muchas lmparas. Por lo cual el alma en un solo acto de la noticia de estas lmparas ama por cada una, y en eso ama por todas juntas, llevando en aquel acto calidad de amor por cada una, y de cada una, y de todas juntas, y por todas juntas. Porque el resplandecer que le da esta lmpara del ser de Dios en cuanto es omnipotente, le da luz y calor de amor de Dios en cuanto es omnipotente, y, segùn esto, ya Dios le es al alma lmpara de omnipotencia y le da luz y noticia segùn este atributo. Y el resplandor que le da esta lmpara el ser de Dios, en cuanto es sabidurîa, le hace luz y calor de amor de Dios en cuanto es sabio; segùn esto, ya le es Dios lmpara de sabidurîa. Y el resplandor que le da esta lmpara de Dios en cuanto es bondad, le hace al alma luz y calor de amor de Dios en cuanto es bueno, y, segùn esto, ya le es Dios lmpara de bondad. Y, ni mâs ni menos, le es lmpara de justicia, y de fortaleza, y de misericordia y de todos los dems atributos que al alma juntamente se le representan en Dios. Y la luz que juntamente de todos ellos recibe, la comunica en calor de amor de Dios con que ama a Dios, porque es todas estas cosas. Y de esta manera, en esta comunicaciôn y muestra que Dios hace de sî al alma, que a mi ver es la mayor que él le puede hacer en esta vida, le es innumerables lmparas que de Dios le dan noticia y amor.

4. Estas lmparas vio Moisés (Ex. 34, 5-8) en el monte Sinaî, donde, pasando Dios, se postrô en la tierra y comenzô a clamar y decir algunas de ellas diciendo asî: Emperador, Señor, Dios, misericordioso, clemente, paciente, de mucha miseraciôn, verdadero y que guardas misericordia en millares, que quitas los pecados y maldades y delitos, que ninguno hay inocente de suyo delante de ti. En lo cual se ve que Moisés, los mâs atributos y virtudes que allî conociô en Dios fueron los de la omnipotencia, señorîo, deidad, misericordia, justicia, verdad y rectitud de Dios, que fue altîsimo conocimiento de Dios. Y, porque segùn el conocimiento, fue también el amor que se le comunicô, fue subidîsimo el deleite de amor y fruiciôn que allî tuvo.

5. De donde es de notar que el deleite que el alma recibe en el arrobamiento de amor, comunicado por el fuego de la luz de estas lmparas, es admirable e inmenso, porque es tan copioso como de muchas lmparas, que cada una abrasa en amor, ayudando también el calor de la una al calor de la otra, y llama de la una a la llama de la otra, asî como también la luz de la una da luz a la otra, porque por cualquier atributo se conoce el otro; y asî todas ellas estân hechas una luz y un fuego, y cada una, una luz y un fuego. Y aquî el alma, inmensamente absorta en delicadas llamas, llagada sutilmente de amor en cada una de ellas, y en todas ellas juntas mâs llagada y viva en amor de vida de Dios, echando ella muy bien de ver que aquel amor es de vida eterna, la cual es juntura de todos los bienes, como aquî en cierta manera lo siente el alma conoce bien aquî el alma la verdad de aquel dicho del Esposo en los Cantares cuando dijo que las lmparas del amor eran lmparas de fuego y de llamas (8, 6). ÁHermosa eres en tus pisadas y calzado, hija de prÔNcipe! (Ct. 7, 1). Quién podrà contar la magnificencia y extraôez de tu deleite y majestad en el admirable resplandor y amor de tus lmparas?

6. Cuenta la Escritura divina que una de estas lmparas pasô delante de Abrahn antiguamente, y le causô grandîsimo horror tenebroso, porque la lmpara era de la justicia rigurosa que habîa de hacer adelante de los cananeos (Gn. 15, 12-17). Pues todas estas lmparas de noticias de Dios, que amigable y amorosamente te lucen a ti, Oh alma enriquecida!, cunta mâs luz y deleite de amor te causarn, que causô aquélla de horror y tiniebla en Abrahn? Y cunto y cun aventajado, y de cuntas maneras ser tu deleite, pues en todas de todas recibes fruiciôn y amor, comunicndose Dios a tus potencias segùn sus atributos y virtudes?

Porque cuando uno ama y hace bien a otro, hcele bien y male segùn su condiciôn y propiedades; y asî tu Esposo, estando en ti, como quien él es te hace las mercedes: porque, siendo él omnipotente, hcete bien y mate con omnipotencia; y siendo sabio, sientes que te hace bien y ama con sabidurîa; y siendo infinitamente bueno, sientes que te ama con bondad; y siendo santo, sientes que te ama y hace mercedes con santidad; y siendo él justo, sientes que te ama y hace mercedes justamente; siendo él misericordioso, piadoso y clemente, sientes su misericordia y piedad y clemencia; y siendo fuerte y subido y delicado ser, sientes que te ama fuerte, subida y delicadamente; y como sea limpio y puro, sientes que con pureza y limpieza te ama; y, como sea verdadero, sientes que te ama de veras; y como él sea liberal, conoces que te ama y hace mercedes con liberalidad sin algùn interese, sôlo por hacerte bien; y como él sea la virtud de la suma humildad, con suma bondad y con suma estimaciôn te ama, e igualndote consigo, mostrndosete en estas vîas de sus noticias alegremente, con este su rostro lleno de gracias y diciéndote en esta uniôn suya, no sin gran jùbilo tuyo: Yo soy tuyo y para ti, y gusto de ser tal cual soy por ser tuyo y para darme a ti.

7. Quién dir, pues, lo que sientes, Oh dichosa alma!, conociéndote asî amada y con tal estimaciôn engrandecida? Tu vientre, que es tu voluntad, es, como el de la Esposa, semejante al montôn del trigo que est cubierto y cercado de lirios (Ct. 7, 2), porque en esos granos de pan de vida que tù juntamente ests gustando, los lirios de las virtudes que te cercan, te estân deleitando. Porque éstas son las hijas del rey que dice David (Sal. 44, 9-10) que te deleitaron con la mirra y el mbar y las dems especies aromticas. Porque las noticias que te comunica el Amado de sus gracias y virtudes son sus hijas, en las cuales ests tù tan engolfada e infundida, que eres también el pozo de las aguas vivas que corren con împetu del monte Lîbano (Ct. 4, 15), que es Dios. En lo cual eres maravillosamente letificada segùn toda la armonîa de tu alma y aun de tu cuerpo, hecha toda un paraîso de regadîo divino, porque se cumpla también en ti el dicho del salmo (45, 5) que dice: El împetu del rîo letifica la ciudad de Dios.

8. Oh admirable cosa, que a este tiempo est el alma rebosando aguas divinas, en ellas ella revertida como una abundosa fuente, que por todas partes rebosa aguas divinas! Porque aunque es verdad que esta comunicaciôn que vamos diciendo es luz y fuego de estas lmparas de Dios, pero es este fuego aquî, como habemos dicho, tan suave, que, con ser fuego inmenso, es como aguas de vida que hartan la sed del espîritu con el împetu que él desea. De manera que estas lmparas de fuego son aguas vivas del Espîritu, como las que vinieron sobre los Apôstoles (Act. 2, 3); aunque eran lmparas de fuego, también eran aguas puras y limpias, porque asî las llamô el profeta Ezequiel (36, 25-26) cuando profetizô aquella venida del Espîritu Santo, diciendo: Infundiré, dice allî Dios, sobre vosotros aguas limpias y pondré mi espîritu en medio de vosotros.

Y asî, aunque es fuego, también es agua; porque este fuego es figurado por el fuego del sacrificio que escondiô Jeremîas en la cisterna, el cual en cuanto estuvo escondido era agua, y cuando le sacaban afuera para sacrificar era fuego (2 Mac. 1, 20-22; 2, 1-12). Y asî, este Espîritu de Dios, en cuanto est escondido en las venas del alma, est, como agua suave y deleitable, hartando la sed al espîritu; y en cuanto se ejercita en sacrificio de amor a Dios, es llamas vivas de fuego que son las lmparas del acto de la dilecciôn y de llamas que arriba alegamos del Esposo en los Cantares (8, 6). Y por eso aquî el alma las nombra llamas, porque no sôlo las gusta en sî como aguas, sino también las ejercita en amor de Dios como llamas. Y por cuanto en la comunicaciôn del espîritu de estas lmparas es el alma inflamada y puesta en ejercicio de amar, en acto de amor, antes las llama lmparas que aguas, diciendo: Oh lmparas de fuego!

Todo lo que se puede en esta canciôn decir es menos de lo que hay, porque la transformaciôn del alma en Dios es indecible. Todo se dice en esta palabra: que el alma est hecha Dios de Dios, por participaciôn de él y de sus atributos, que son los que aquî llama lmparas de fuego.

9. Para que se entienda qué resplandores son éstos de las lmparas que aquî dice el alma y cômo el alma resplandece en ellos, es de saber que estos resplandores son las noticias amorosas que las lmparas de los atributos de Dios dan de sî al alma, en los cuales, ella unida segùn sus potencias, ella también resplandece como ellos, transformada en resplandores amorosos. Y esta ilustraciôn de resplandores, en que el alma resplandece con calor de amor, no es como la que hacen las lmparas materiales, que con sus llamaradas alumbran las cosas que estân en derredor, sino como las que estân dentro de las llamas, porque el alma est dentro de estos resplandores. Que por eso dice: En cuyos resplandores, que es decir, dentro. Y no sôlo eso, sino, como habemos dicho, transformada y hecha resplandores. Y asî, diremos que es como el aire que est dentro de la llama, encendido y transformado en la llama; porque la llama no es otra cosa que aire inflamado, y los movimientos y resplandores que hace aquella llama ni son sôlo del aire, ni sôlo del fuego de que est compuesta, sino junto de aire y del fuego, y el fuego los hace hacer al aire que en sî tiene inflamado.

10. A este talle entenderemos que el alma con sus potencias est esclarecida dentro de los resplandores de Dios. Y los movimientos de estas llamas divinas, que son los vibramientos y llamaradas que habemos arriba dicho, no las hace sola el alma transformada en las llamas del Espîritu Santo, ni las hace sôlo él, sino él y el alma juntos, moviendo él al alma, como hace el fuego al aire inflamado. Y asî, estos movimientos de Dios y el alma juntos, no sôlo son resplandores, sino también glorificaciones en el alma. Porque estos movimientos y llamaradas son los juegos y fiestas alegres que en el segundo verso de la primera canciôn decîamos que hacîa el Espîritu Santo en el alma, en los cuales parece que siempre est queriendo acabar de darle la vida eterna y acabarla de trasladar a su perfecta gloria, entrndola ya de veras en sî. Porque todos los bienes primeros y postreros, mayores y menores que Dios hace al alma, siempre se los hace con motivo de llevarla a vida eterna; bien asî como la llama todos los movimientos y llamaradas que hace con el aire inflamado son a fin de llevarle consigo al centro de su esfera, y todos aquellos movimientos que hace es porfiar por llevarlo mâs a sî. Mas como, porque el aire est en su propia esfera, no le lleva, asî, aunque estos motivos del Espîritu Santo son eficacîsimos en absorber al alma en mucha gloria, todavîa no acaba hasta que llegue el tiempo en que salga de la esfera del aire de esta vida de carne y pueda entrar en el centro del espîritu de la vida perfecta en Cristo.

11. Pero es de saber que estos movimientos mâs son movimientos del alma que movimientos de Dios, porque Dios no se mueve. Y asî, estos visos de gloria que se dan al alma son estables, perfectos y continuos, con firme serenidad en Dios. Lo cual también ser en el alma después sin alteraciôn de mâs y menos y sin interpolaciôn de movimientos; y entonces ver el alma claro cômo, aunque le parecîa que ac se movîa Dios en ella, en sî mismo no se mueve, como el fuego tampoco se mueve en su esfera; y cômo, por no estar ella perfecta en gloria, tenîa aquellos movimientos y llamaradas en el sentimiento de gloria.

12. Por lo que est dicho, y por lo que ahora diremos, se entender mâs claro cunta sea la excelencia de los resplandores de estas lmparas que vamos diciendo, porque estos resplandores por otro nombre se llaman obumbraciones. Para inteligencia de lo cual es de saber que obumbraciôn quiere decir tanto como hacimiento de sombra, y hacer sombra es tanto como amparar y favorecer y hacer mercedes; porque cubriendo la sombra es señal que la persona, cuya es, est cerca para favorecer y amparar. Y por eso aquella merced que hizo Dios a la Virgen Marîa de la concepciôn del Hijo de Dios la llamô el ngel san Gabriel (Lc. 1, 35) obumbraciôn del Espîritu Santo, diciendo: El Espîritu Santo vendr sobre ti y la virtud del Altîsimo te har sombra.

13. Para entender bien cômo sea este hacimiento de sombra de Dios, u obumbramientos de grandes resplandores, que todo es uno, es de saber que cada cosa tiene y hace la sombra conforme al talle y propiedad de la misma cosa. Si la cosa es opaca y oscura, hace sombra oscura; y si la cosa es clara y sutil, hace la sombra clara y sutil; y asî la sombra de una tiniebla ser otra tiniebla al talle de aquella tiniebla, y la sombra de una luz ser otra luz al talle de aquella luz.

14. Pues, como quiera que estas virtudes y atributos de Dios sean lmparas encendidas y resplandecientes, estando tan cerca del alma, como habemos dicho, no podrân dejar de tocarla con sus sombras, las cuales también han de ser encendidas y resplandecientes al talle de las lmparas que las hacen, y asî, estas sombras sern resplandores. De manera que, segùn esto, la sombra que hace al alma la lmpara de la hermosura de Dios, ser otra hermosura al talle y propiedad de aquella hermosura de Dios; y la sombra que hace la fortaleza, ser otra fortaleza y talle de la de Dios; y la sombra que le hace la sabidurîa de Dios, ser otra sabidurîa de Dios al talle de la de Dios; y asî de las dems lmparas, o, por mejor decir, ser la misma sabidurîa y la misma hermosura y la misma fortaleza de Dios en sombra, porque el alma ac perfectamente no lo puede comprehender. La cual sombra, por ser ella tan al talle y propiedad de Dios, que es el mismo Dios en sombra, conoce bien el alma la excelencia de Dios.

15. Segùn esto, cules sern las sombras que har el Espîritu Santo a esta alma de las grandezas de sus virtudes y atributos, estando tan cerca de ella, que no sôlo la toca en sombras, mas est unido con ellas en sombras y resplandores, entendiendo y gustando en cada una de ellas a Dios, segùn la propiedad y talle de él en cada una de ellas? Porque entiende y gusta la potencia divina en sombra de omnipotencia; y entiende y gusta la sabidurîa divina en sombra de sabidurîa divina; y entiende y gusta la bondad infinita en sombra que le cerca de bondad infinita, etc. Finalmente, gusta la gloria de Dios en sombra de gloria, que hace saber la propiedad y talle de la gloria de Dios, pasando todo esto en claras y encendidas sombras de aquellas claras y encendidas lmparas, todas en una lmpara de un solo y sencillo ser de Dios, que actualmente resplandece de todas estas maneras.

16. Oh!, pues, qué sentir aquî el alma experimentando aquî la noticia y comunicaciôn de aquella figura que vio Ezequiel en aquel animal de cuatro caras, en aquella rueda de cuatro ruedas, viendo cômo el aspecto suyo es como de carbones encendidos y como aspecto de lmparas, y viendo la rueda, que es la sabidurîa, llena de ojos de dentro y de fuera, que son las noticias divinas y resplandores de sus virtudes, y sintiendo en su espîritu aquel sonido que hacîa su paso, que era como sonido de multitud y de ejércitos, que significan muchas grandezas de Dios, que aquî el alma en un solo sonido de un paso que Dios da por ella distintamente conoce; y, finalmente, gustando aquel sonido del batir de sus alas, que dice el profeta era como sonido de muchas aguas, y como sonido del Altîsimo Dios, las cuales significan el împetu que habemos dicho de las aguas divinas, que en el alear del Espîritu Santo en la llama de amor, letificando al alma, la embisten, gozando aquî la gloria de Dios en su semejanza y sombra, como también este profeta dice, que la visiôn de aquel animal y rueda era semejanza de la gloria del Señor? (Ez. 1, 1-28).

Cun elevada se sienta aquî esta dichosa alma, cun engrandecida se conozca, cun admirada se vea en hermosura santa, quién lo podrà decir? Viéndose ella de esta manera embestida con tanta copiosidad en las aguas de estos divinos resplandores, echa de ver que el Padre Eterno la ha concedido con larga mano el regadîo superior e inferior, como hizo a Axa su padre, cuando ella suspiraba (Jos. 15, 18-19); pues estas aguas el alma y cuerpo, que es la parte inferior y superior, regando penetran.

17. Oh admirable excelencia de Dios, que con ser estas lmparas de los atributos divinos un simple ser y en él solo se gusten, se vean distintamente tan encendida cada una como la otra, y siendo cada una sustancialmente la otra! Oh abismo de deleites, tanto mâs abundante eres cuanto estân tus riquezas mâs recogidas en unidad y simplicidad infinita de tu ùnico ser, donde de tal manera se conoce y gusta lo uno, que no impide el conocimiento y gusto perfecto de lo otro, antes cada cual gracia y virtud que hay en ti, es luz que hay de cualquiera otra grandeza tuya; porque, por tu limpieza, Oh Sabidurîa divina!, muchas cosas se ven en ti viéndose una, porque tù eres el depôsito de los tesoros del Padre, el resplandor de la luz eterna, espejo sin mancilla e imagen de su bondad! (Sab. 7, 26), en cuyos resplandores,

18. Estas cavernas son las potencias del alma: memoria, entendimiento y voluntad, las cuales son tan profundas cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se llenan con menos que infinito. Las cuales, con lo que padecen cuando estân vacîas, echaremos en alguna manera de ver lo que se gozan y deleitan cuando de Dios estân llenas, pues que por un contrario se da luz del otro.

Cuanto a lo primero, es de notar que estas cavernas de las potencias, cuando no estân vacîas y purgadas y limpias de toda aficiôn de criatura, no sienten el vacîo grande de su profunda capacidad; porque en esta vida cualquiera cosilla que a ellas se pegue basta para tenerlas tan embarazadas y embelesadas que no sientan su daño y echen menos sus inmensos bienes ni conozcan su capacidad. Y es cosa admirable que, con ser capaces de infinitos bienes, baste el menor de ellos a embarazarlas de manera que no los puedan recibir hasta de todo punto vaciarse, como luego diremos.

Y este tan grande sentimiento comùnmente acaece hacia los fines de la iluminaciôn y purificaciôn del alma, antes que llegue a uniôn, donde ya se satisfacen. Porque, como el apetito espiritual est vacîo y purgado de toda criatura y afecciôn de ella, y perdido el temple natural, est templado a lo divino y tiene ya el vacîo dispuesto, y, como todavîa no se le comunica lo divino en uniôn de Dios, llega el penar de este vacîo y sed mâs que a morir, mayormente cuando por algunos visos o resquicios se le trasluce algùn rayo divino y no se le comunican. Y éstos son los que penan con amor impaciente, que no pueden estar mucho sin recibir o morir.

19. Cuanto a la primera caverna que aquî ponemos, que es el entendimiento, su vacîo es sed de Dios, y ésta es tan grande, cuando él est dispuesto, que la compara David (Sal. 41, 1) a la del ciervo, no hallando otra mayor a qué compararla, que dicen es vehementîsima, diciendo: Asî como desea el ciervo las fuentes de las aguas, asî mi alma desea a ti, Dios. Y esta sed es de las aguas de la sabidurîa de Dios, que es el objeto del entendimiento.

20. La segunda caverna es la voluntad, y el vacîo de ésta es hambre de Dios tan grande que hace desfallecer al alma, segùn lo dice también David (Sal. 83, 3) diciendo: Codicia y desfallece mi alma a los tabernculos del Señor. Y esta hambre es de la perfecciôn de amor que el alma pretende.

21. La tercera caverna es la memoria, y el vacîo de ésta es deshacimiento y derretimiento del alma por la posesiôn de Dios, como lo nota Jeremîas (Lm. 3, 20) diciendo: Memoria memor ero et tabescet in me anima mea, esto es: Con memoria me acordaré, id est, mucho me acordaré, y derretirse ha mi alma en mî; revolviendo estas cosas en mi corazôn, viviré en esperanza de Dios.

22. Es, pues, profunda la capacidad de estas cavernas, porque lo que en ellas puede caber, que es Dios, es profundo e infinito; y asî ser en cierta manera su capacidad infinita, y asî su sed es infinita, su hambre también es profunda e infinita, su deshacimiento y pena es muerte infinita, que, aunque no se padece tan intensamente como en la otra vida, pero padécese una viva imagen de aquella privaciôn infinita, por estar el alma en cierta disposiciôn para recibir su lleno. Aunque este penar es a otro temple, porque es en los senos del amor de la voluntad, que no es el que alivia la pena, pues cuanto mayor es el amor, es tanto mâs impaciente por la posesiôn de su Dios, a quien espera por momentos de intensa codicia.

23. Pero, Ávlgame Dios!, pues que es verdad que cuando el alma desea a Dios con entera verdad, tiene ya al que ama, como dice san Gregorio sobre san Juan, cômo pena por lo que ya tiene? Porque en el deseo, que dice san Pedro que tienen los angeles de ver al Hijo de Dios (1 Pe. 1, 12), no hay alguna pena o ansia, porque ya le poseen. Y asî parece que, si el alma cuanto mâs desea a Dios mâs le posee, y la posesiôn de Dios da deleite y hartura al alma, como los angeles, que estando cumpliendo su deseo en la posesiôn se deleitan, estando siempre hartando su alma con el apetito, sin fastidio de hartura; por lo cual, porque no hay fastidio, siempre desean, y porque hay posesiôn, no penan. Tanto mâs de hartura y deleite habîa el alma de sentir aquî en este deseo, cuanto mayor es el deseo, pues tanto mâs tiene a Dios, y no de dolor y pena.

24. En esta cuestiôn viene bien notar la diferencia que hay en tener a Dios por gracia en sî solamente, y en tenerle también por uniôn; que lo uno es bien quererse, y la otra es también comunicarse; que es tanta la diferencia como la que hay entre el desposorio y el matrimonio.

Porque en el desposorio sôlo hay un igualado sî y una sola voluntad de ambas partes y joyas y ornato de desposada, que se las da graciosamente el desposado; mas en el matrimonio hay también comunicaciôn de las personas y uniôn. Y en el desposorio, aunque algunas veces hay visitas del esposo a la esposa y la da ddivas, como decimos, pero no hay uniôn de las personas, ni es el fin del desposorio.

Ni mâs ni menos, cuando el alma ha llegado a tanta pureza en sî y en sus potencias que la voluntad esté muy pura y purgada de otros gustos y apetitos extraños, segùn la parte inferior superior, y enteramente dado el sî acerca de todo esto en Dios, siendo ya la voluntad de Dios y del alma una en un consentimiento propio y libre, ha llegado a tener a Dios por gracia de voluntad todo lo que puede por vîa de voluntad y gracia. Y esto es haberle Dios dado en el sî de ella su verdadero sî y entero de su gracia.

25. Y éste es un alto estado de desposorio espiritual del alma con el Verbo, en el cual el Esposo la hace grandes mercedes y la visita amorosîsimamente muchas veces, en que ella recibe grandes sabores y deleites. Pero no tienen que ver con los del matrimonio, porque todos son disposiciones para la uniôn del matrimonio; que, aunque es verdad que esto pasa en el alma que est purgadîsima de toda afecciôn de criatura (porque no se hace el desposorio espiritual, como decimos, hasta esto), todavîa ha menester el alma otras disposiciones positivas de Dios, de sus visitas y dones, en que la va mâs purificando y hermoseando y adelganzando para que esté decentemente dispuesta para tan alta uniôn. Y en esto pasa tiempo, en unas mâs y en otras menos, porque lo va Dios haciendo al modo del alma. Y esto es figurado por aquellas doncellas que fueron escogidas para el rey Asuero (Est. 2, 2-4; 8, 4), que, aunque las habîan ya sacado de sus tierras y de la casa de sus padres, todavîa antes que llegasen al lecho del rey, las tenîan un año (aunque en el palacio) encerradas, de manera que el medio año se estaban disponiendo con ciertos ungŸentos de mirra y otras especies. Y el otro medio año con otros ungŸentos mâs subidos, y después de esto iban al lecho del rey.

26. En el tiempo, pues, de este desposorio y espera del matrimonio en las unciones del Espîritu Santo, cuando son mâs altos ungŸentos de disposiciones para la uniôn de Dios, suelen ser las ansias de las cavernas del alma extremadas y delicadas. Porque, como aquellos ungŸentos son ya mâs prôximamente dispositivos para la uniôn de Dios, porque son mâs allegados a Dios, y por eso saborean al alma y la engolosinan mâs delicadamente de Dios, es el deseo mâs delicado y profundo, porque el deseo de Dios es disposiciôn para unirse con Dios.

27. Oh qué buen lugar era éste para avisar a las almas que Dios llega a estas delicadas unciones, que miren lo que hacen y en cùyas manos se ponen, porque no vuelvan atrs!, sino que es fuera del propôsito a que vamos hablando. Mas es tanta la mancilla y lstima que cae en mi corazôn ver volver las almas atrs, no solamente no se dejando ungir de manera que pase la unciôn adelante, sino aun perdiendo los efectos de la unciôn, que no tengo de dejar de avisarlas aquî acerca de esto lo que deben hacer para evitar tanto daño, aunque nos detengamos un poco en volver al propôsito (que yo volveré luego a él), aunque todo hace a la inteligencia de la propiedad de estas cavernas. Y por ser muy necesario, no sôlo para estas almas que van tan prôsperas, sino también para todas las dems que andan en busca de su Amado, lo quiero decir.

28. Cuanto a lo primero, es de saber que, si el alma busca a Dios, mucho mâs la busca su Amado a ella; y si ella le envîa a él sus amorosos deseos, que le son a él tan olorosos como la virgulica del humo que sale de las especias aromticas de la mirra y del incienso (Ct. 3, 6), él a ella le envîa el olor de sus ungŸentos, con que la atrae y hace correr hacia él (Ct. 1, 2-3), que son sus divinas inspiraciones y toques; los cuales, siempre que son suyos, van ceôidos y regulados con motivo de la perfecciôn de la ley de Dios y de la fe, por cuya perfecciôn ha de ir el alma siempre llegndose mâs a Dios. Y asî ha de entender el alma que el deseo de Dios en todas las mercedes que le hace en las unciones y olores de sus ungŸentos, es disponerla para otros mâs subidos y delicados ungŸentos, mâs hechos al temple de Dios, hasta que venga en tan delicada y pura disposiciôn, que merezca la uniôn de Dios y transformaciôn sustancial en todas sus potencias.

29. Advirtiendo, pues, el alma que en este negocio es Dios el principal agente y el mozo de ciego que la ha de guiar por la mano a donde ella no sabrîa ir, que es a las cosas sobrenaturales, que no puede su entendimiento ni voluntad ni memoria saber cômo son; todo su principal cuidado ha de ser mirar que no ponga obstculo al que la guîa segùn el camino que Dios le tiene ordenado en perfecciôn de la ley de Dios y la fe, como decimos. Y este impedimento le puede venir si se deja guiar y llevar de otro ciego. Y los ciegos que la podrîan sacar del camino son tres, conviene a saber: el maestro espiritual, y el demonio, y ella misma. Y porque entienda el alma cômo esto sea, trataremos un poco de cada uno.

30. Cuanto a lo primero, grandemente le conviene al alma que quiere ir adelante en el recogimiento y perfecciôn, mirar en cùyas manos se pone, porque cual fuere el maestro, tal ser el discîpulo, y cual el padre, tal el hijo. Y adviértase que para este camino, a lo menos para lo mâs subido de él, y aun para lo mediano, apenas se hallar una guîa cabal segùn todas las partes que ha menester, porque, adems de ser sabio y discreto, ha menester ser experimentado. Porque, para guiar al espîritu, aunque el fundamento es el saber y discreciôn, si no hay experiencia de lo que es puro y verdadero espîritu, no atinar a encaminar al alma en él, cuando Dios se lo da, ni aun lo entender.

31. De esta manera muchos maestros espirituales hacen mucho daño a muchas almas, porque, no entendiendo ellos las vîas y propiedades del espîritu, de ordinario hacen perder a las almas la unciôn de estos delicados ungŸentos con que el Espîritu Santo les va ungiendo y disponiendo para sî, instruyéndolas por otros modos rateros que ellos han usado o leîdo por ahî, que no sirven mâs que para principiantes. Que, no sabiendo ellos mâs que para éstos, y aun eso plega a Dios no quieran dejar las almas pasar, aunque Dios las quiera llevar, a mâs de aquellos principios y modos discursivos e imaginarios, para que nunca excedan y salgan de la capacidad natural, con que el alma puede hacer muy poca hacienda.

32. Y, para que mejor entendamos esta condiciôn de principiantes, es de saber que el estado y ejercicio de principiantes es de meditar y hacer actos y ejercicios discursivos con la imaginaciôn. En este estado, necesario le es al alma que se le dé materia para que medite y discurra, y le conviene que de suyo haga actos interiores y se aproveche del sabor y jugo sensitivo en las cosas espirituales, porque, cebando el apetito con sabor de las cosas espirituales, se desarraigue del sabor de las cosas sensuales y desfallezca a las cosas del siglo. Mas, cuando ya el apetito est algo cebado y habituado a las cosas de espîritu en alguna manera, con alguna fortaleza y constancia, luego comienza Dios, como dicen, a destetar el alma y ponerla en estado de contemplaciôn, lo cual suele ser en algunas personas muy en breve, mayormente en gente religiosa, porque mâs en breve, negadas las cosas del siglo, acomodan a Dios el sentido y el apetito, y pasan su ejercicio al espîritu, obrndolo Dios en ellos bien asî. Lo cual es cuando ya cesan los actos discursivos y meditaciôn de la propia alma y los jugos y fervores primeros sensitivos, no pudiendo ya discurrir como antes, ni hallar nada de arrimo por el sentido, este sentido quedando en sequedad, por cuanto le mudan el caudal al espîritu, que no cae en sentido.

Y como quiera que naturalmente todas las operaciones que puede de suyo hacer el alma no sean sino por el sentido, de aquî es que ya Dios en este estado es el agente y el alma es la paciente; porque ella sôlo se ha como el que recibe y como en quien se hace, y Dios como el que da y como el que en ella hace, dândole los bienes espirituales en la contemplaciôn, que es noticia y amor divino junto, esto es, noticia amorosa, sin que el alma use de sus actos y discursos naturales, porque no puede ya entrar en ellos como antes.

33. De donde en este tiempo totalmente se ha de llevar el alma por modo contrario del primero. Que si antes le daban materia para meditar y meditaba, que ahora antes se la quiten y que no medite, porque, como digo, no podr, aunque quiera, y, en vez de recogerse, se distraer. Y si antes buscaba jugo y amor y fervor, y le hallaba, ya no le quiera ni le busque, porque no sôlo no le hallar por su diligencia, mas antes sacar sequedad, porque se divierte del bien pacîfico y quieto que secretamente le estân dando en el espîritu, por la obra que él quiere hacer por el sentido; y asî, perdiendo lo uno, no hace lo otro, pues ya los bienes no se los dan por el sentido como antes. Y por eso en este estado en ninguna manera la han de imponer en que medite ni se ejercite en actos, ni procure sabor ni fervor, porque serîa poner obstculo al principal agente, que, como digo, es Dios, el cual oculta y quietamente anda poniendo en el alma sabidurîa y noticia amorosa sin especificaciôn de actos, aunque algunas veces los hace especificar en el alma con alguna duraciôn. Y asî, entonces el alma también se ha de andar sôlo con advertencia amorosa a Dios, sin especificar actos, habiéndose, como habemos dicho, pasivamente, sin hacer de suyo diligencias, con la advertencia amorosa, simple y sencilla, como quien abre los ojos con advertencia de amor.

34. Que, pues Dios entonces en modo de dar trata con ella con noticia sencilla y amorosa, también el alma trate con él en modo de recibir con noticia y advertencia sencilla y amorosa, para que asî se junte noticia con noticia y amor con amor. Porque conviene que el que recibe se haya al modo de lo que recibe, y no de otra manera, para poderlo recibir y tener como se lo dan, porque, como dicen los filôsofos, cualquiera cosa que se recibe est en el recipiente al modo que se ha el recipiente.

De donde est claro que, si el alma entonces no dejase su modo activo natural, no recibirîa aquel bien sino a modo natural, y asî, no le recibirîa, sino quedarîase ya solamente con acto natural; porque lo sobrenatural no cabe en el modo natural, ni tiene que ver en ello. Y asî totalmente, si el alma quiere entonces obrar de suyo, habiéndose de otra manera mâs que con la advertencia amorosa pasiva que habemos dicho, muy pasiva y tranquilamente, sin hacer acto natural, si no es como cuando Dios la uniese en algùn acto, pondrîa impedimento a los bienes que sobrenaturalmente le est Dios comunicando en la noticia amorosa. Lo cual al principio acaece en ejercicio de purgaciôn interior en que padece, como habemos dicho arriba, y después, en suavidad de amor.

La cual noticia amorosa, si, como digo y asî es la verdad, se recibe pasivamente en el alma al modo de Dios sobrenatural, y no al modo del alma natural, sîguese que para recibirla ha de estar esta alma muy aniquilada en sus operaciones naturales, desembarazada, ociosa, quieta, pacîfica y serena al modo de Dios; bien asî como el aire, que, cuanto mâs limpio est de vapores y cuanto mâs sencillo y quieto, mâs le clarifica y calienta el sol. De donde el alma no ha de estar asida a nada: no a ejercicio de meditaciôn, no a sabor alguno, ahora sea sensitivo ahora espiritual, no a otras cualesquier aprehensiones, porque se requiere el espîritu tan libre y aniquilado acerca de todo, que cualquiera cosa de pensamiento o discurso o gusto a que entonces el alma se quiere arrimar, la impedirîa, inquietarîa y harîa ruido en el profundo silencio que conviene que haya en el alma, segùn el sentido y el espîritu, para tan profunda y delicada audiciôn, que habla Dios al corazôn en esta soledad, que dijo por Oseas (2, 14), en suma paz y tranquilidad, escuchando y oyendo el alma lo que habla el Señor Dios como David (Sal. 84, 9), porque habla esta paz en esta soledad.

35. Por tanto, cuando acaeciere que de esta manera se sienta el alma poner en silencio y escucha, aun el ejercicio de la advertencia amorosa que dije ha de olvidar para que se quede libre para lo que entonces la quiere el Señor. Porque de aquella advertencia amorosa sôlo ha de usar cuando no se siente poner en soledad, u ociosidad interior u olvido o escucha espiritual; lo cual, para que lo entienda, siempre que acaece es con algùn sosiego pacîfico y absorbimiento interior.

36. Por tanto, en toda sazôn y tiempo, ya que el alma ha comenzado a entrar en este sencillo y ocioso estado de contemplaciôn, que acaece cuando ya no puede meditar ni acierta a hacerlo, no ha de querer traer delante de sî meditaciones ni arrimarse a jugos ni sabores espirituales, sino estar desarrimada en pie, desasido el espîritu desasido del todo sobre todo eso, como dijo Habacuc (2, 1) que habîa él de hacer para oîr lo que Dios le dijese: Estaré, dice, en pie sobre mi guarda, y afirmaré mi paso sobre mi municiôn, y contemplaré lo que se me dijere. Es como si dijera: levantaré mi mente sobre todas las operaciones y noticias que puedan caer en mis sentidos y lo que ellos pueden guardar y retener en sî, dejndolo todo abajo; y afirmaré el paso de la municiôn de mis potencias, no dejndoles dar paso de operaciôn propia, para que pueda recibir por contemplaciôn lo que se me comunicare de parte de Dios; porque ya hemos dicho que la contemplaciôn pura consiste en recibir.

37. No es posible que esta altîsima sabidurîa y lenguaje de Dios, cual es la contemplaciôn, se pueda recibir menos que en espîritu callado y desarrimado de sabores y noticias discursivas, porque asî lo dice Isaîas (28, 9) por estas palabras, diciendo: A quién enseñar ciencia y a quién har oîr Dios su audiciôn? Y él responde: A los destetados de la leche, esto es, de los jugos y gustos. Y a los desarrimados de los pechos, esto es, de las noticias y aprehensiones particulares.

38. Quita, Oh alma espiritual!, las motas y pelos y niebla, y limpia el ojo, y lucirte el sol y vers claro. Pon el alma en paz, sacndola y libertândola del yugo y servidumbre de la flaca operaciôn de su capacidad, que es el cautiverio de Egipto, donde todo es poco mâs que juntar pajas para cocer tierra (Ex. 1, 14; 5, 7-19), y guîala, Oh maestro espiritual!, a la tierra de promisiôn que mana leche y miel (Ex. 3, 8, 17), y mira que para esa libertad y ociosidad santa de hijos de Dios llmala Dios al desierto, en el cual ande vestida de fiesta y con joyas de oro y plata ataviada (Ex. 32, 2-3), habiendo ya dejado a Egipto, dejando los vacîos de sus riquezas, que es la parte sensitiva. Y no sôlo eso, sino ahogados los gitanos en la mar (Ex. 14, 27-28) de la contemplaciôn, donde el gitano del sentido, no hallando pie ni arrimo, se ahoga y deja libre al hijo de Dios, que es el espîritu salido de los lîmites angostos y servidumbre de la operaciôn de los sentidos, que es su poco entender, su bajo sentir, su pobre amar y gustar, para que Dios le dé el suave man, cuyo sabor, aunque tiene todos los sabores y gustos (Ex. 16, 13-25; Sab 16, 20), en que tù quieres traes trabajando el alma, con todo eso, por ser tan delicado que se deshace en la boca, no se sentir si con otro gusto o con otra cosa le juntare. Pues, cuando el alma va llegando a este estado, procura desarrimarla de todas las codicias de jugos, sabores, gustos y meditaciones espirituales, y no la desquietes con cuidados y solicitud alguna de arriba y menos de abajo, poniéndola en toda enajenaciôn y soledad posible; porque, cuanto mâs esto alcanzare, y cuanto mâs presto llegare a esta ociosa tranquilidad, tanto mâs abundantemente se le va infundiendo el espîritu de la divina sabidurîa, que es amoroso, tranquilo, solitario, pacîfico, suave y embriagador del espîritu, en el cual se siente robado y llagado tierna y blandamente, sin saber de quién ni de dônde, ni cômo. La causa es porque se comunicô sin su operaciôn propia.

39. Y un poquito de esto que Dios obra en el alma en este ocio santo y soledad es inestimable bien, a veces mucho mâs que el alma ni el que la trata pueden pensar. Y, aunque entonces no se echa tanto de ver, ello lucir a su tiempo. A lo menos lo que de presente el alma podîa alcanzar a sentir es un enajenamiento y extraôez, unas veces mâs que otras, acerca de todas las cosas, con inclinaciôn a soledad y tedio de todas las criaturas del siglo, en respiro suave de amor y vida en el espîritu. En lo cual, todo lo que no es esta extraôez, se le hace desabrido; porque como dicen, gustado el espîritu, desabrida est la carne.

40. Pero los bienes que esta callada comunicaciôn y contemplaciôn deja impresos en el alma, sin ella sentirlo entonces, como digo, son inestimables; porque son unciones secretîsimas, y por tanto delicadîsimas, del Espîritu Santo, que secretamente llenan el alma de riquezas, dones y gracias espirituales, porque, siendo Dios el que lo hace, hcelo no menos que como Dios.

41. Estas unciones, pues, y matices tan delicados y subidos del Espîritu Santo, que, por su delgadez y por su sutil pureza, ni el alma ni el que la trata las entiende, sino sôlo el que se las pone para agradarse mâs de ella, con grandîsima facilidad, no mâs que con el menor acto que el alma quiere tener entonces hacer de suyo memoria, o entendimiento, o voluntad, o aplicar el sentido, o apetito, o noticia, o jugo, o gusto, se deturban o impiden en el alma, lo cual es grave daño y dolor y lstima grande.

42. Oh grave caso y mucho para admirar, que, no pareciendo el daño ni casi nada lo que se interpuso en aquellas santas unciones, es entonces mayor el daño y de mayor dolor y mancilla que ver deturbar y echar a perder muchas almas de estas otras comunes que no estân en puesto de tan subido esmalte y matiz! Bien asî como si en un rostro de extremada y delicada pintura tocase una tosca mano con bajos y toscos colores, serîa el daño mayor y mâs notable y de mâs lstima, que si borrase muchos rostros de pintura comùn. Porque aquella mano tan delicada, que era del Espîritu Santo, que aquella tosca mano deturbô, quién la acertar a sentar?

43. Y con ser este daño mâs grande que se puede encarecer, es tan comùn y frecuente, que apenas se hallar un maestro espiritual que no le haga en las almas que comienza Dios a recoger en esta manera de contemplaciôn. Porque Ácuntas veces est Dios ungiendo al alma contemplativa con alguna unciôn muy delgada de noticia amorosa, serena, pacîfica, solitaria, muy ajena del sentido y de lo que se puede pensar!; con la cual no puede meditar ni pensar en cosa alguna, ni gustar de cosa de arriba ni de abajo, por cuanto la trae Dios ocupada en aquella unciôn solitaria, inclinada a ocio y soledad; y vendr un maestro espiritual que no sabe sino martillar y macear con las potencias como herrero, y, porque él no enseña mâs que aquello y no sabe mâs que meditar, dir: "Anda, dejaos de esos reposos, que es ociosidad y perder tiempo; sino toma y medita y haced actos interiores, porque es menester que hagis de vuestra parte lo que en vos es que esotros son alumbramientos y cosas de bausanes".

44. Y asî, no entendiendo los grados de oraciôn ni vîas del espîritu, no echan de ver que aquellos actos que ellos dicen que haga el alma, y que el quererla hacer caminar con discurso est ya hecho, pues ya aquella alma ha llegado a la negaciôn y silencio del sentido y del discurso; y que ha llegado a la vîa del espîritu, que es la contemplaciôn, en la cual cesa la operaciôn del sentido y del discurso propio del alma, y sôlo Dios es el agente y el que habla entonces secretamente al alma solitaria, callando ella; y que, si entonces el alma, habiendo llegado al espîritu de esta manera que decimos, la quieren hacer caminar todavîa con el sentido, que ha de volver atrs y distraerse; porque el que ha llegado al término, si todavîa se pone a caminar para llegar al término, dems de ser cosa ridîcula, por fuerza se ha de alejar del término. Y asî, habiendo llegado por la operaciôn de las potencias al recogimiento quieto que todo espiritual pretende, en el cual cesa la operaciôn de las mismas potencias, no sôlo serîa cosa vana volver a hacer actos con las mismas potencias para llegar al dicho recogimiento, sino le serîa dañoso, por cuanto le servirîa de distracciôn, dejando el recogimiento que ya tenîa.

45. No entendiendo, pues, como digo, estos maestros espirituales qué cosa sea recogimiento y soledad espiritual del alma y sus propiedades, en la cual soledad asienta Dios en el alma estas subidas unciones, sobreponen ellos o entreponen otros ungŸentos de mâs bajo ejercicio espiritual, que es hacer obrar al alma como habemos dicho. De lo cual hay tanta diferencia a lo que el alma tenîa, como de obra humana a obra divina y de natural a sobrenatural; porque en la una manera obra Dios sobrenaturalmente en el alma, y en la otra solamente ella hace obra no mâs que natural. Y lo peor es que, por ejercitar su operaciôn natural, pierde la soledad y recogimiento interior y, por el consiguiente, la subida obra que en el alma Dios pintaba; y asî, todo es dar golpes en la herradura, dañando en lo uno y no aprovechando en lo otro.

46. Adviertan los que guîan las almas y consideren que el principal agente y guîa y movedor de las almas en este negocio no son ellos sino el Espîritu Santo, que nunca pierde cuidado de ellas, y que ellos sôlo son instrumentos para enderezarlas en la perfecciôn por la fe y ley de Dios, segùn el espîritu que Dios va dando a cada una. Y asî, todo su cuidado sea no acomodarlas a su modo y condiciôn propia de ellos, sino mirando si saben por dônde Dios las lleva, y, si no lo saben, déjenlas y no las perturben. Y, conforme al camino y espîritu por donde Dios las lleva, procuren enderezarlas siempre en mayor soledad y libertad y tranquilidad de espîritu, dândoles anchura a que no aten el sentido corporal ni espiritual a cosa particular interior ni exterior, cuando Dios las lleva por esta soledad, y no se penen ni se soliciten pensando que no se hace nada; aunque el alma entonces no lo hace, Dios lo hace en ella.

Procuren ellos desembarazar el alma y ponerla en soledad y ociosidad, de manera que no esté atada a alguna noticia particular de arriba o de abajo, o con codicia de algùn jugo o gusto, o de alguna otra aprehensiôn, de manera que esté vacîa en negaciôn pura de toda criatura, puesta en pobreza espiritual, que esto es lo que el alma ha de hacer de su parte, como lo aconseja el Hijo de Dios (Lc. 14, 33), diciendo: El que no renuncia a todas las cosas que posee, no puede ser mi discîpulo. Lo cual se entiende no solô de la renunciaciôn de las cosas temporales segùn la voluntad, mas también del desapropio de las espirituales, en que se incluye la pobreza espiritual, en que pone el Hijo de Dios la bienaventuranza (Mt. 5, 3). Y vacando de esta manera el alma a todas las cosas, llegando a estar vacîa y desapropiada acerca de ellas, que es, como habemos dicho, lo que puede hacer el alma de su parte imposible, que deje Dios de hacer lo que es de la suya en comunicrsele, a lo menos secretamente. mâs imposible es esto que dejar de dar el rayo del sol en lugar sereno y descombrado; pues que, asî como el sol est madrugando y dando en tu casa para entrar, si destapas el agujero, asî Dios, que en guardar a Israel no dormita (Sal. 120, 4) ni menos duerme, entrar en el alma vacîa y la llenar de bienes divinos.

47. Dios est como el sol sobre las almas para comunicarse a ellas. Conténtense los que las guîan en disponerlas para esto segùn la perfecciôn evangélica, que es la desnudez y vacîo del sentido y espîritu, y no quieran pasar adelante en edificar, que ese oficio sôlo es del Padre de las lumbres, de adonde desciende toda ddiva buena y perfecta (Sant. 1, 17). Porque si el Señor, como dice David (Sal. 126, 1), no edifica la casa, en vano trabaja el que la edifica. Y pues él es el artîfice sobrenatural, él edificar sobrenaturalmente en cada alma el edificio que quisiere, si tù se la dispusieres, procurando aniquilarla acerca de sus operaciones y afecciones naturales, con las cuales ella no tiene habilidad ni fuerza para el edificio sobrenatural, antes en esta sazôn se estorba mâs que se ayuda. Y esa preparaciôn es de tu oficio ponerla en el alma, y de Dios, como dice el Sabio (Pv. 16, 9), es enderezar su camino, conviene saber, a los bienes sobrenaturales, por modos y maneras que ni el alma ni tù entiendes. Por tanto, no digas: "Oh, que no va el alma delante, porque no hace nada!". Porque, si ello es verdad que no hace nada, por el mismo caso que no hace nada, te probaré yo aquî que hace mucho. Porque, si el entendimiento se va vaciando de inteligencias particulares, ahora naturales, ahora espirituales, adelante va, y cuanto mâs vacare a la inteligencia particular y a los actos de entender, tanto mâs adelante va el entendimiento caminando al sumo bien sobrenatural.

48. "Oh, -dirs- que no entiende nada distintamente, y asî no podrà ir adelante!". Antes, te digo que, si entendiese distintamente, no irîa adelante. La razôn es porque Dios, a quien va el entendimiento, excede al entendimiento, y asî es incomprehensible e inaccesible al entendimiento, y, por tanto, cuando el entendimiento va entendiendo, no se va llegando a Dios, sino antes apartando. Y asî, antes se ha de apartar el entendimiento de sî mismo y de su inteligencia para allegarse a Dios, caminando en fe, creyendo y no entendiendo. Y de esa manera llega el entendimiento a la perfecciôn, porque por fe y no por otro medio se junta con Dios; y a Dios mâs se llega el alma no entendiendo que entendiendo. Y, por tanto, no tengas de eso pena, que si el entendimiento no vuelve atrs (que serîa si se quisiese emplear en noticias distintas y otros discursos y entenderes, sino que se quiera estar ocioso), adelante va, pues que se va vaciando de todo lo que en él podîa caer, porque nada de ello era Dios, pues, como habemos dicho, Dios no puede caber en él. Y en este caso de perfecciôn, el no volver atrs es ir adelante, y el ir adelante el entendimiento es irse mâs poniendo en fe, y asî es irse mâs oscureciendo, porque la fe es tiniebla para el entendimiento. De donde, porque el entendimiento no puede saber cômo es Dios, de necesidad ha de caminar a él rendido, no entendiendo; y asî, para bien ser, le conviene eso que tù condenas, conviene saber: que no se emplee en inteligencias distintas, pues con ellas no puede llegar a Dios, sino antes embarazarse para ir a él.

49. "Oh, -dirs- que, si el entendimiento no entiende distintamente, la voluntad estar ociosa y no amar, que es lo que siempre se ha de huir en el camino espiritual! La razôn es porque la voluntad no puede amar si no es lo que entiende el entendimiento". Verdad es esto, mayormente en las operaciones y actos naturales del alma, en que la voluntad no ama sino lo que distintamente entiende el entendimiento. Pero en la contemplaciôn de que vamos hablando, por la cual Dios, como habemos dicho, infunde de sî en el alma, no es menester que haya noticia distinta, ni que el alma haga actos de inteligencia; porque en un acto la est Dios comunicando luz y amor juntamente, que es noticia sobrenatural amorosa, que podemos decir es como luz caliente, que calienta, porque aquella luz juntamente enamora; y ésta es confusa y oscura para el entendimiento, porque es noticia de contemplaciôn, la cual, como dice san Dionisio, es rayo de tiniebla para el entendimiento". Por lo cual, al modo que es la inteligencia en el entendimiento, es también el amor en la voluntad; que, como en el entendimiento esta noticia que le infunde Dios es general y oscura, sin distinciôn de inteligencia, también la voluntad ama en general, sin distinciôn alguna de cosa particular entendida. Que, por cuanto Dios es divina luz y amor, en la comunicaciôn que hace de sî al alma, igualmente informa estas dos potencias, entendimiento y voluntad, con inteligencia y amor; y como él no sea inteligible en esta vida, la inteligencia es oscura, como digo, y a este talle es el amor en la voluntad. Aunque algunas veces, en esta delicada comunicaciôn, se comunica Dios mâs y hiere mâs en la una potencia que en la otra, porque algunas veces se siente mâs la inteligencia que amor, y otras veces mâs amor que inteligencia, y a veces también todo inteligencia, sin ningùn amor, y a veces todo amor sin inteligencia ninguna. Por tanto, digo que, en lo que es hacer el alma actos naturales con el entendimiento, no puede amar sin entender; mas en los que Dios hace e infunde en ella, como hace en la que vamos tratando, es diferente, porque se puede comunicar Dios en la una potencia sin la otra; y asî puede inflamar la voluntad con el toque del calor de su amor, aunque no entienda el entendimiento, bien asî como una persona podrà ser calentada del fuego aunque no vea el fuego.

50. De esta manera, muchas veces se sentir la voluntad inflamada o enternecida o enamorada sin saber ni entender cosa mâs particular que antes, ordenando Dios en ella el amor, como lo dice la Esposa en los Cantares (2, 4), diciendo: Entrôme el rey en la cela vinaria y ordenô en mî la caridad.

De donde no hay que temer la ociosidad de la voluntad en este caso; que si de suyo deja de hacer actos de amor sobre particulares noticias, hcelos Dios en ella, embriagndola secretamente en amor infuso, o por medio de la noticia de contemplaciôn, o sin ella, como acabamos de decir, los cuales son tanto mâs sabrosos y meritorios que los que ella hiciera, cuanto es mejor el movedor e infusor de este amor, que es Dios.

51. Este amor infunde Dios en la voluntad, estando ella vacîa y desasida de otros gustos y afecciones particulares de arriba y de abajo. Por eso, téngase cuidado que la voluntad esté vacîa y desasida de sus afecciones, que, si no vuelve atrs, queriendo gustar algùn jugo o gusto, aunque particularmente no le sienta en Dios, adelante va, subiendo sobre todas las cosas a Dios, pues de ninguna cosa gusta. Y a Dios, aunque no le guste muy en particular y distintamente, ni le ame con tan distinto acto, gùstale en aquella infusiôn general oscura y secretamente mâs que a todas las cosas distintas, pues entonces ve ella claro que ninguna le da tanto gusto como aquella quietud solitaria; y male sobre todas las cosas amables, pues que todos los otros jugos y gustos de todas ellas tiene desechados y le son desabridos.

Y asî, no hay que tener pena, que, si la voluntad no puede reparar en jugos y gustos de actos particulares, adelante va; pues el no volver atrs abrazando algo sensible, es ir adelante a lo inaccesible, que es Dios, y asî no es maravilla que no le sienta. Y asî, la voluntad para ir a Dios, mâs ha de ser desarrimndose de toda cosa deleitosa y sabrosa, que arrimndose; y asî cumple bien el precepto de amor, que es amar sobre todas la cosas, lo cual no puede ser sin desnudez y vacîo de todas ellas.

52. Tampoco hay que temer en que la memoria vaya vacîa de sus formas y figuras, que, pues Dios no tiene forma ni figura, segura va vacîa de forma y figura, y mâs acercndose a Dios; porque, cuanto mâs se arrimare a la imaginaciôn, mâs se aleja de Dios y en mâs peligro va, pues que Dios, siendo como es incogitable, no cabe en la imaginaciôn.

53. No entendiendo, pues, estos maestros espirituales las almas que van en esta contemplaciôn quieta y solitaria, por no haber ellos llegado a ella, ni sabido qué cosa es salir de discursos de meditaciones, como he dicho, piensan que estân ociosas, y les estorban e impiden la paz de la contemplaciôn sosegada y quieta, que de suyo les estaba Dios dando, haciéndoles ir por el camino de meditaciôn y discurso imaginario, y que hagan actos interiores; en lo cual hallan entonces las dichas almas grande repugnancia, sequedad y distracciôn, porque se querrîan ellas estar en su ocio santo y recogimiento quieto y pacîfico. En el cual, como el sentido no halla de qué asir, ni de qué gustar, ni qué hacer, persudenlas éstos también a que procuren jugos y fervores, como quiera que les habîan de aconsejar lo contrario. Lo cual no pudiendo ellas hacer ni entrar en ella como antes (porque ya pasô ese tiempo, y no es su camino), desasosiéganse doblado, pensando que van perdidas, y aun ellos se lo ayudan a creer, y sécanlas el espîritu y quîtanlas las unciones preciosas que en la soledad y tranquilidad Dios las ponîa, y, como dije es grande daño, y pônenlas del duelo y del lodo, pues en lo uno pierden, y en lo otro sin provecho penan.

54. No saben éstos qué cosa es espîritu; hacen a Dios grande injuria y desacato metiendo su tosca mano donde Dios obra. Porque le ha costado mucho a Dios llegar a estas almas hasta aquî, y precia mucho haberlas llegado a esta soledad y vacîo de sus potencias y operaciones para poderles hablar al corazôn, que es lo que él siempre desea, tomando ya él la mano, siendo ya él el que en el alma reina con abundancia de paz y sosiego, haciendo desfallecer los actos naturales de las potencias, con que trabajando toda la noche no hacîan nada (Lc. 5, 5), apacentândolas ya el espîritu sin operaciôn de sentido, porque el sentido, ni su obra, no es capaz del espîritu.

55. Y cunto él precie esta tranquilidad y adormecimiento o ajenaciôn de sentido, échase bien de ver en aquella conjuraciôn tan notable y eficaz que hizo en los Cantares (3, 5), diciendo: Conjùroos, hijas de Jerusalén, por las cabras y ciervos campesinos, que no recordéis ni hagis velar a la amada h

sta que ella quiera. En lo cual da a entender cunto ama el adormecimiento y olvido solitario, pues interpone estos animales tan solitarios y retirados. Pero estos espirituales no quieren que el alma repose ni quiete, sino que siempre trabaje y obre, de manera que no dé lugar a que Dios obre, y que lo que él va obrando se deshaga y borre con la operaciôn del alma, hechos las raposillas que demuelen la flor de la viña del alma (Ct. 2, 15). Y por eso se queja el Señor de éstas por Isaîas (3, 14), diciendo: Vosotros habéis depacido mi viña.

56. Pero éstos por ventura yerran por buen celo, porque no llega a mâs su saber. Pero no por eso quedan excusados en los consejos que temerariamente dan sin entender primero el camino y espîritu que lleva el alma, y, no entendiéndola, en entremeter su tosca mano en cosa que no entienden, no dejndola a quien la entienda. Que no es cosa de pequeño peso y culpa hacer a un alma perder inestimables bienes, y a veces dejarla muy bien estragada por su temerario consejo. Y asî, el que temerariamente yerra, estando obligado a acertar, como cada uno lo est en su oficio, no pasar sin castigo, segùn el daño que hizo. Porque los negocios de Dios con mucho tiento y muy a ojos abiertos se han de tratar, mayormente en cosa de tanta importancia y en negocio tan subido como es el de estas almas, donde se aventura casi infinita ganancia en acertar, y casi infinita pérdida en errar.

57. Pero ya que quieras decir que tienes alguna excusa, aunque yo no la veo, a lo menos no me podrs decir que la tiene el que, tratando un alma, jams la deja salir de su poder, all por los respetos e intentos vanos que él se sabe, que no quedarn sin castigo. Pues que est cierto que, habiendo aquel alma de ir adelante, aprovechando en el camino espiritual, a que Dios la ayuda siempre, ha de mudar estilo y modo de oraciôn y ha de tener necesidad de otra doctrina ya mâs alta que la suya y otro espîritu. Porque no todos saben para todos los sucesos y términos que hay en el camino espiritual, ni tienen espîritu tan cabal que conozcan de cualquier estado de la vida espiritual por donde ha de ser el alma llevada y regida. A lo menos, no ha de pensar que no le falta a él nada, ni que Dios querr dejar de llevar aquel alma mâs adelante. No cualquiera que sabe desbastar el madero, sabe entallar la imagen, ni cualquiera que sabe entallarla, sabe perfilarla y pulirla, y no cualquiera que sabe pulirla, sabr pintarla, ni cualquiera que sabe pintarla, sabr poner la ùltima mano y perfecciôn. Porque cada uno de éstos no pueden en la imagen hacer mâs de lo que sabe, y, si quisiese pasar adelante, serîa echarla a perder.

58. Pues veamos si tù, siendo solamente desbastador, que es poner el alma en el desprecio del mundo y mortificaciôn de sus apetitos, o, cuando mucho, entallador, que ser ponerla en santas meditaciones, y no sabes ms, cômo llegars esa alma hasta la ùltima perfecciôn de delicada pintura, que ya no consiste en desbastar, ni entallar, ni aun en perfilar, sino en la obra que Dios en ella ha de ir haciendo? Y asî, cierto est que si en tu doctrina, que siempre es de una manera, la haces siempre estar atada, o ha de volver atrs, o, a lo menos, no ir adelante. Porque en qué parar, ruégote, la imagen si siempre has de ejercitar en ella no mâs que el martillar y desbastar, que en el alma es el ejercicio de las potencias? cundo se ha de acabar esta imagen? cundo o cômo se ha de dejar a que la pinte Dios? Es posible que tù tienes todos estos oficios, y que te tienes por tan consumado, que nunca esa alma habr nenester a mâs que a ti?

59. Y dado caso que tengas para alguna alma (porque quiz no tendr talento para pasar mâs adelante), es como imposible que tù tengas para todas las que tù no dejas salir de tus manos; porque a cada una lleva Dios por diferentes caminos, que apenas se hallar un espîritu que en la mitad del modo que lleva convenga con el modo del otro. Porque quién habr como san Pablo (1 Cor. 9, 22), que tenga para hacerse todo a todos, para ganarlos a todos? Y tù de tal manera tiranizas las almas y de suerte les quitas la libertad y adjudicas para ti la anchura de la doctrina evangélica, que no sôlo procuras que no te dejen, mas, lo que peor es, que, si acaso alguna vez sabes que alguna haya ido a tratar alguna cosa con otro, que por ventura no convendrîa tratarla contigo (o la llevarîa Dios para que la enseñase lo que tù no la enseñaste), te hayas con ella (que no lo digo sin vergŸenza) con las contiendas de celos que tienen entre sî los casados, los cuales no son celos que tienes de la honra de Dios o provecho de aquel alma (pues que no conviene que presumas que en faltarte de esa manera faltô a Dios), sino celos de tu soberbia y presunciôn o de otro imperfecto motivo tuyo.

60. Grandemente se indigna Dios contra estos tales y promételes castigo por Ezequiel (34, 3) diciendo: Comîades la leche de mi ganado y cubrîades os con su lana, y mi ganado no apacentbades; yo pediré, dice, mi ganado de vuestra mano (ib. 10).

61. Deben, pues, los maestros espirituales dar libertad a las almas, y estân obligados a mostrarles buen rostro cuando ellas quisieren buscar mejorîa; porque no saben ellos por dônde querr Dios aprovechar cualquier alma, mayormente cuando ya no gusta de su doctrina, que es señal que no le aprovecha, porque o la lleva Dios adelante por otro camino que el maestro la lleva, o el maestro espiritual ha mudado estilo. Y los dichos maestros se lo han de aconsejar, y lo dems nace de necia soberbia y presunciôn o de alguna otra pretensiôn.

62. Pero dejemos ahora esta manera y digamos otra pestîfera que éstos tienen u otras peores que ellos usan. Porque acaecer que anda Dios ungiendo algunas almas con ungŸentos de santos deseos y motivos de dejar el mundo y mudar la vida o estilo y servir a Dios, despreciando el siglo (lo cual tiene Dios en mucho haber acabado con ellas de llegarlas hasta esto, porque las cosas del siglo no son de voluntad de Dios), y ellos all con unas razones humanas o respetos harto contrarios a la doctrina de Cristo y su humildad y desprecio de todas las cosas, estribando en su propio interés o gusto, o por temer donde no hay que temer, o se lo dificultan, o se lo dilatan, o, lo que es peor, por quitrselo del corazôn trabajan. Que, teniendo el espîritu poco devoto, muy vestido de mundo, y poco ablandado en Cristo, como ellos no entran por la puerta estrecha de la vida, tampoco dejan entrar a los otros. A los cuales amenaza nuestro Salvador por san Lucas (Lc. 11, 52), diciendo: ÁAy de vosotros, que tomasteis la llave de la ciencia, y no entris vosotros ni dejis entrar a los dems! Porque éstos, a la verdad, estân puestos en la tranca y tropiezo de la puerta del cielo, impidiendo que no entren los que les piden consejo; sabiendo que les tiene Dios mandado, no sôlo que los dejen y ayuden a entrar, sino que aun los compelan a entrar, diciendo por san Lucas (14, 24): Porfîa, hazlos entrar para que se llene mi casa de convidados. Ellos, por el contrario, estân compeliendo que no entren.

De esta manera es él un ciego que puede estorbar la vida del alma, que es el Espîritu Santo, lo cual acaece en los maestros espirituales de muchas maneras, que aquî queda dicho, unos sabiendo, otros no sabiendo. Mas los unos y los otros no quedarn sin castigo, porque, teniéndolo por oficio, estân obligados a saber y mirar lo que hacen.

63. El segundo ciego que dijimos que podrîa empachar al alma en este género de recogimiento es el demonio, que quiere que, como él es ciego, también el alma lo sea. El cual en estas altîsimas soledades, en que se infunden las delicadas unciones del Espîritu Santo (en lo cual él tiene grave pesar y envidia, porque ve que no solamente se enriquece el alma, sino que se le va de vuelo y no la puede coger en nada, por cuanto est el alma sola, desnuda y ajena de toda criatura y rastro de ella), procùrale poner en este enajenamiento algunas cataratas de noticias y nieblas de jugos sensibles, a veces buenos, para cebar mâs el alma y hacerla volver asî al trato distinto y obra del sentido, y que mire en aquellos jugos y noticias buenas que la representa y las abrace, a fin de ir a Dios arrimada a ellas. Y en esto facilîsimamente la distrae y saca de aquella soledad y recogimiento, en que, como habemos dicho, el Espîritu Santo est obrando aquellas grandezas secretas. Porque, como el alma de suyo es inclinada a sentir y gustar, mayormente si lo anda pretendiendo y no entiende el camino que lleva, facilîsimamente se pega a aquellas noticias y jugos que la pone el demonio, y se quita de la soledad en que Dios la ponîa. Porque, como ella en aquella soledad y quietud de las potencias del alma no hacîa nada, parécele que estotro es mejor, pues ya ella hace algo. Y aquî es grande lstima que, no entendiéndose el alma, por comer ella un bocadillo de noticia particular o jugo, se quita que la coma Dios a ella toda; porque asî lo hace Dios en aquella soledad en que la pone, porque la absorbe en sî por medio de aquellas unciones espirituales solitarias.

64. De esta manera, por poco mâs que nada, causa gravîsimos daños, haciendo al alma perder grandes riquezas, sacndola con un poquito de cebo, como al pez, del golfo de las aguas sencillas del espîritu, adonde estaba engolfada y anegada en Dios sin hallar pie ni arrimo. Y en esto la saca a la orilla dândola estribo y arrimo, y que halle pie, y vaya por su pie, por tierra, con trabajo, y no nade por las aguas de Siloé, que van con silencio (Is. 8, 6), bañada en las unciones de Dios.

Y hace el demonio tanto caso de esto, que es para admirar; que, con ser mayor un poco de daño en esta parte que hacer muchos en otras almas muchas, como habemos dicho, apenas hay alma que vaya por este camino que no la haga grandes daños y haga caer en grandes pérdidas. Porque este maligno se pone aquî con grande aviso en el paso que hay del sentido al espîritu, engañando y cebando a las almas con el mismo sentido, atravesando, como habemos dicho, cosas sensibles. No piensa el alma que hay en aquello pérdida, por lo cual deja de entrar en lo interior del Esposo, quedândose a la puerta a ver lo que pasa afuera en la parte sensitiva. Todo lo alto ve, dice Job (41, 25), el demonio, es a saber, la alteza espiritual de las almas para impugnarla. De donde, si acaso algùn alma se le entra en el alto recogimiento, ya que de la manera que habemos dicho no puede distraerla, a lo menos con horrores, temores o dolores corporales, o con sentidos y ruidos exteriores, trabaja por poderla hacer advertir al sentido, para sacarla fuera y divertirla del interior espîritu, hasta que, no pudiendo ms, la deja.

Mas es con tanta facilidad las riquezas que estorba y estraga a estas preciosas almas, que, con preciarlo él mâs que derribar muchas de otras, no lo tiene en mucho por la facilidad con que lo hace y lo poco que le cuesta. Porque a este propôsito podemos entender lo que de él dijo Dios a Job (40, 18), es a saber: Absorber un rîo y no se maravillar, y tiene confianza que el Jordân caer en su boca, que se entiende por lo mâs alto de la perfecciôn. En sus mismos ojos la cazar como en anzuelo, y con aleznas le horadar las narices; esto es, con las puntas de las noticias con que la est hiriendo, la divertir el espîritu, porque el aire, que sale por las narices recogido, estando horadadas, se divierte por muchas partes. Y adelante (41, 21) dice: Y abajo de él estarn los rayos del sol, y derramar el oro debajo de sî como el lodo; porque admirables rayos de divinas noticias hace perder a las almas ilustradas, y precioso oro de matices divinos quita y derrama a las almas ricas.

65. Oh, pues, almas! Cuando Dios os va haciendo tan soberanas mercedes que os lleva por estado de soledad y recogimiento, apartândoos de vuestro trabajoso sentir, no os volvis al sentido. Dejad vuestras operaciones, que, si antes os ayudaban para negar al mundo y a vosotros mismos que érades principiantes, ahora que os hace ya Dios merced de ser el obrero, os sern obstculo grande y embarazo. Que, como tengis cuidado de no poner vuestras potencias en cosa ninguna, desasiéndolas de todo y no embarazndolas, que es lo que de vuestra parte habéis de hacer en este estado solamente, junto con la advertencia amorosa, sencilla, que dije arriba, de la manera que allî lo dije, que es cuando no os hiciere desgana el tenerla, porque no habéis de hacer ninguna fuerza al alma si no fuere en desasirla de todo y libertarla, porque no la turbéis y alteréis la paz y tranquilidad. Dios os las cebar de refecciôn celestial, pues que no se las embarazis.

66. El tercer ciego es la misma alma, la cual, no entendiéndose, como habemos dicho, ella misma se perturba y se hace el daño. Porque, como ella no sabe obrar sino por el sentido y discurso de pensamiento, cuando Dios la quiere poner en aquel vacîo y soledad donde no puede usar de las potencias ni hacer actos, como ve que ella no hace nada, procura hacerlo, y asî se distrae y se llena de sequedad y disgusto el alma, la cual estaba gustando de la ociosidad de la paz y silencio espiritual en que Dios la estaba de secreto poniendo a gesto. Y acaecer que Dios esté porfiando por tenerla en aquella callada quietud, y ella porfiando también con la imaginaciôn y con el entendimiento a querer obrar por sî misma; en lo cual es como el muchacho, que, queriéndole llevar su madre en brazos, él va gritando y pateando por irse por su pie, y asî ni anda él ni deja andar a la madre, o como cuando, queriendo el pintor pintar una imagen y otro se la estuviese maneando, que no se harîa nada, o se borrarîa la pintura.

67. Ha de advertir el alma en esta quietud que, aunque entonces ella no se sienta caminar ni hacer nada, camina mucho mâs que si fuese por su pie, porque la lleva Dios en sus brazos; y asî, aunque camina al paso de Dios, ella no siente el paso. Y, aunque ella misma no obra nada con las potencias de su alma, mucho mâs hace que si ella lo hiciese, pues Dios es el obrero. Y que ella no lo eche de ver no es maravilla, porque lo que Dios obra en el alma a este tiempo no lo alcanza el sentido, porque es en silencio; que, como dice el Sabio (Ecle. 9, 17), las palabras de la sabidurîa ôyense en silencio. Déjese el alma en las manos de Dios y no se ponga en sus propias manos ni en las de esotros dos ciegos, que, como esto sea y ella no ponga las potencias en algo, segura ir.

68. Volvamos, pues, ahora al propôsito de estas profundas cavernas de las potencias del alma en que decîamos que el padecer del alma suele ser grande cuando la anda Dios ungiendo y disponiendo con los mâs subidos ungŸentos del Espîritu Santo para unirla consigo. Los cuales son ya tan sutiles y de tan delicada unciôn, que, penetrando ellos la ÔNtima sustancia del fondo del alma, la disponen y saborean, de manera que el padecer y desfallecer en deseo con inmenso vacîo de estas cavernas es inmenso.

Donde habemos de notar que si los ungŸentos que disponîan a estas cavernas del alma para la uniôn del matrimonio espiritual con Dios son tan subidos como habemos dicho, cul pensamos que ser la posesiôn de inteligencia y amor y gloria que tienen ya en la dicha uniôn con Dios el entendimiento, voluntad y memoria? Cierto que, conforme a la sed y hambre que tenîan estas cavernas, ser ahora la satisfacciôn y hartura y deleite de ellas, y conforme a la delicadez de las disposiciones, ser el primor de la posesiôn del alma y fruiciôn de su sentido.

69. Por el sentido del alma entiende aquî la virtud y fuerza que tiene la sustancia del alma para sentir y gozar los objetos de las potencias espirituales con que gusta la sabidurîa y amor y comunicaciôn de Dios. Y por eso a estas tres potencias, memoria, entendimiento y voluntad, las llama el alma en este verso cavernas del sentido profundas, porque por medio de ellas y en ellas siente y gusta el alma profundamente las grandezas de la sabidurîa y excelencias de Dios. Por lo cual harto propiamente las llama aquî el alma cavernas profundas; porque, como siente que en ellas caben las profundas inteligencias y resplandores de las lmparas del fuego, conoce que tiene tanta capacidad y senos, cuantas cosas distintas recibe de inteligencias, de sabores, de gozos, de deleites, etc., de Dios. Todas las cuales cosas se reciben y asientan en este sentido del alma, que, como digo, es la virtud y capacidad que tiene el alma para sentirlo, poseerlo y gustarlo todo, administrndoselo las cavernas de las potencias, asî como al sentido comùn de la fantasîa acuden con las formas de sus objetos los sentidos corporales, y él es receptculo y archivo de ellas. Por lo cual este sentido comùn del alma, que est hecho receptculo y archivo de las grandezas de Dios, est tan ilustrado y tan rico, cuanto alcanza de esta alta y esclarecida posesiôn.

70. Conviene saber, antes que Dios le esclareciese y alumbrase, como est dicho. Para inteligencia de lo cual es de saber que por dos cosas puede el sentido de la vista dejar de ver: o porque est a oscuras, o porque est ciego.

Dios es la luz y el objeto del alma. Cuando ésta no le alumbra, a oscuras est, aunque la vista tenga muy subida. Cuando est en pecado o emplea el apetito en otra cosa, entonces est ciega; y, aunque entonces la embista la luz de Dios, como est ciega, no la ve. La oscuridad del alma, es la ignorancia del alma, la cual, antes que Dios la alumbrase por esta transformaciôn, estaba oscura e ignorante de tantos bienes de Dios, como dice el Sabio (Ecli. 51, 26) que lo estaba él antes que la sabidurîa le alumbrase, diciendo: Mis ignorancias alumbrô.

71. Hablando espiritualmente, una cosa es estar a oscuras y otra estar en tinieblas. Porque estar en tinieblas es estar ciego, como habemos dicho, en pecado; pero el estar a oscuras, puédelo estar sin pecado. Y esto en dos maneras, conviene saber: acerca de lo natural, no teniendo luz de algunas cosas naturales; y acerca de lo sobrenatural, no teniendo luz de las cosas sobrenaturales. Y acerca de estas dos cosas dice aquî el alma que estaba oscuro su sentido antes de esta preciosa uniôn.

Porque, hasta que el Señor dijo: Fiat lux (Gn. 1, 3), estaban las tinieblas sobre la haz del abismo (1, 2) de la caverna del sentido del alma; el cual, cuanto es mâs abisal y de mâs profundas cavernas, tanto mâs abisales y profundas tinieblas hay en él acerca de lo sobrenatural cuando Dios, que es su lumbre, no le alumbra; y asî, esle imposible alzar los ojos a la divina luz, ni caer en su pensamiento, porque no sabe cômo es, nunca habiéndola visto. Y por eso, ni la podrà apetecer, antes apetecer tiniebla, porque sabe cômo son, e ir de una tiniebla en otra, guiado por aquella tiniebla. Porque no puede guiar una tiniebla sino a otra tiniebla, pues, como dice David (Sal. 18, 3): El dîa rebosa en el dîa, y la noche enseña ciencia a la noche. Y asî un abismo llama a otro abismo (Sal. 41, 8), conviene saber: un abismo de luz llama a otro abismo de luz, y un abismo de tiniebla a otro abismo de tiniebla, llamando cada semejante a su semejante y comunicndosele. Y asî, la luz de la gracia que Dios habîa dado antes a esta alma, con que le habîa alumbrado el ojo del abismo de su espîritu, abriéndosele a la divina luz y haciéndola en esto agradable a sî, llamô a otro abismo de gracia, que es esta transformaciôn divina del alma en Dios, con que el ojo del sentido queda tan esclarecido y agradable a Dios, que podemos decir que la luz de Dios y del alma toda es una, unida la luz natural del alma con la sobrenatural de Dios, y luciendo ya la sobrenatural solamente; asî como la luz que Dios criô se uniô con la del sol, y luce ya la del sol solamente sin faltar la otra (Gn. 1, 14-18).

72. Y también estaba ciego en tanto que gustaba de otra cosa. Porque la ceguedad del sentido racional y superior es el apetito, que, como catarata y nube, se atraviesa y pone sobre el ojo de la razôn, para que no vea las cosas que estân delante. Y asî, en tanto que proponîa en el sentido algùn gusto, estaba ciego para ver las grandezas de riquezas y hermosura divina que estaban detrs de la catarata. Porque asî como, poniendo sobre el ojo una cosa, por pequeña que sea, basta para tapar la vista que no vea otras cosas que estân delante, por grandes que sean, asî un leve apetito y ocioso acto que tenga el alma, basta para impedirla todas estas grandezas divinas, que estân después de los gustos y apetitos que el alma quiere.

73. Oh, quién pudiera decir aquî cun imposible le es al alma que tiene apetitos juzgar de las cosas de Dios como ellas son! Porque, para acertar a juzgar las cosas de Dios, totalmente se ha de echar el apetito y gusto fuera, y no las ha de juzgar con él; porque infaliblemente vendr a tener las cosas de Dios por no de Dios, y las no de Dios por de Dios. Porque, estando aquella catarata y nube sobre el ojo del juicio, no ve sino catarata, unas veces de un color y otras de otro, como ellas se le ponen; y piensa que la catarata es Dios, porque, como digo, no ve mâs que catarata que est sobre el sentido, y Dios no cae en el sentido. Y de esta manera el apetito y gustos sensitivos impiden el conocimiento de las cosas altas. Lo cual da bien a entender el Sabio (Sab. 4, 12) por estas palabras, diciendo: El engaño de la vanidad oscurece los bienes, y la inconstancia de la concupiscencia trastorna el sentido sin malicia, es a saber, el buen juicio.

74. Por lo cual, los que no son tan espirituales que estén purgados de los apetitos y gustos, sino que todavîa estân algo animales en ellos, crean que las cosas que son mâs viles y bajas al espîritu, que son las que mâs se llegan al sentido, segùn el cual todavîa ellos viven, las tendrn por gran cosa; y las que son mâs preciadas y mâs altas para el espîritu, que son las que mâs se apartan del sentido, las tendrn en poco y no las estimarn, y aun a veces las tendrn por locura, como lo da bien a entender san Pablo (1 Cor. 2, 14), diciendo: El hombre animal no percibe las cosas de Dios; son para él locura, y no las puede entender. Por hombre animal entiende aquî aquel que todavîa vive con apetitos y gustos naturales; porque, aunque algunos gustos nacen del espîritu en el sentido, si el hombre se quiere asir a ellos con su natural apetito, ya son apetitos no mâs que naturales. Que poco hace al caso que el objeto o motivo sea sobrenatural, si el apetito sale del mismo natural, teniendo su raîz y fuerza en el natural para que deje de ser apetito natural, pues que tiene la misma sustancia y naturaleza que si fuera acerca de motivo y materia natural.

75. Dirsme: "Pues, luego sîguese que, cuando el alma apetece a Dios, no le apetece sobrenaturalmente, y asî aquel apetito no ser meritorio delante de Dios". Respondo que verdad es que no es aquel apetito, cuando el alma apetece a Dios, siempre sobrenatural, sino cuando Dios le infunde, dando él la fuerza de tal apetito, y éste es muy diferente del natural, y, hasta que Dios le infunde, muy poco o nada se merece. Y asî, cuando tù, de tuyo, quieres tener apetito de Dios, no es mâs que apetito natural, ni ser mâs hasta que Dios le quiera informar sobrenaturalmente. De donde, cuando tù de tuyo quieres apegar el apetito a las cosas espirituales, y te quieres asir al sabor de ellas, ejercitas el apetito tuyo natural, y entonces cataratas pones en el ojo y animal eres. Y asî no podrs entender ni juzgar de lo espiritual, que es sobre todo sentido y apetito natural. Y si tienes mâs dudas, no sé qué te diga, sino que lo vuelvas a leer, quiz lo entenders, que dicha est la sustancia de la verdad y no se sufre aquî en esto alargarme ms,

76. Este sentido, pues, del alma que antes estaba oscuro sin esta divina luz de Dios, y ciego con sus apetitos y afecciones, ya no solamente con sus profundas cavernas est ilustrado y claro por medio de esta divina uniôn con Dios, pero aun hecho ya como una resplandeciente luz él con las cavernas de sus potencias.

77. Porque, estando estas cavernas de las potencias ya tan mirîficas y maravillosamente infundidas en los admirables resplandores de aquellas lmparas, como habemos dicho, que en ellas estân ardiendo, estân ellas enviando a Dios en Dios, dems de la entrega que de sî hacen a Dios, esos mismos resplandores que tienen recibidos con amorosa gloria, inclinadas ellas a Dios en Dios, hechas también ellas unas encendidas lmparas en los resplandores de las lmparas divinas, dando al Amado la misma luz y calor de amor que reciben. Porque aquî, de la misma manera que lo reciben, lo estân dando al que lo ha dado con los mismos primores que él se lo da; como el vidrio hace cuando le embiste el sol, que echa también resplandores; aunque estotro es en mâs subida manera, por intervenir en ello el ejercicio de la voluntad.

78. Con extraños primores, es a saber: extraños y ajenos de todo comùn pensar y de todo encarecimiento y de todo modo y manera. Porque, conforme al primor con que el entendimiento recibe la sabidurîa divina, hecho el entendimiento uno con el de Dios, es el primor con que lo da el alma, porque no lo puede dar sino al modo que se lo dan. Y conforme al primor con que la voluntad est unida en la bondad, es el primor con que ella da a Dios en Dios la misma bondad, porque no lo recibe sino para darlo. Y, ni mâs ni menos, segùn el primor con que en la grandeza de Dios conoce, estando unida en ella, luce y da calor de amor. Y segùn los primores de los atributos divinos que comunica allî él al alma de fortaleza, hermosura, justicia, etc., son los primores con que el sentido, gozando, est dando en su Querido esa misma luz y calor que est recibiendo de su Querido. Porque, estando ella aquî hecha una misma cosa en él, en cierta manera es ella Dios por participaciôn; que, aunque no tan perfectamente como en la otra vida, es, como dijimos, como sombra de Dios.

Y a este talle, siendo ella por medio de esta sustancial transformaciôn sombra de Dios, hace ella en Dios por Dios lo que él hace en ella por sî mismo, al modo que lo hace; porque la voluntad de los dos es una, y asî la operaciôn de Dios y de ella es una. De donde, como Dios se le est dando con libre y graciosa voluntad, asî también ella, teniendo la voluntad tanto mâs libre y generosa cuanto mâs unida en Dios, est dando a Dios al mismo Dios en Dios, y es verdadera y entera ddiva del alma a Dios.

Porque allî ve el alma que verdaderamente Dios es suyo, y que ella le posee con posesiôn hereditaria, con propiedad de derecho, como hijo de Dios adoptivo, por la gracia que Dios le hizo de drsele a sî mismo, y que, como cosa suya, le puede dar y comunicar a quien ella quisiere de voluntad; y asî dale a su Querido, que es el mismo Dios que se le dio a ella. En lo cual paga ella a Dios todo lo que le debe, por cuanto de voluntad le da otro tanto como de él recibe.

79. Y porque, en esta ddiva que hace el alma a Dios, le da al Espîritu Santo como cosa suya con entrega voluntaria, para que en él se ame como él merece, tiene el alma inestimable deleite y fruiciôn, porque ve que da ella a Dios cosa suya propia que cuadra a Dios segùn su infinito ser. Que, aunque es verdad que el alma no puede de nuevo dar al mismo Dios a sî mismo, pues él en sî siempre se es el mismo, pero el alma de suyo perfecta y verdaderamente lo hace, dando todo lo que él le habîa dado para ganar el amor, que es dar tanto como le dan. Y Dios se paga con aquella ddiva del alma (que con menos no se pagarîa), y la toma Dios con agradecimiento, como cosa que de suyo le da el alma, y en esa misma ddiva ama él de nuevo al alma, y en esa reentrega de Dios al alma ama el alma también como de nuevo.

Y asî, entre Dios y el alma est actualmente formado un amor recîproco en conformidad de la uniôn y entrega matrimonial, en que los bienes de entrambos, que son la divina esencia, poniéndolos cada uno libremente por razôn de la entrega voluntaria del uno al otro, los poseen entrambos juntos, diciendo el uno al otro lo que el Hijo de Dios dijo al Padre por san Juan (17, 10), es a saber: Omnia mea tua sunt, et tua mea sunt et clarificatus sum in eis, esto es: Todos mis bienes son tuyos, y tus bienes mîos y clarificado soy en ellos. Lo cual en la otra vida es sin intermisiôn en la fruiciôn perfecta; pero en este estado de uniôn acaece cuando Dios ejercita en el alma este acto de la transformaciôn, aunque no con la perfecciôn que en la otra. Y que pueda el alma hacer aquella ddiva, aunque es de mâs entidad que su capacidad y ser, est claro; porque lo est que el que tiene muchas gentes y reinos por suyos, que son de mucha mâs entidad, los puede dar a quien él quisiere.

80. Esta es la gran satisfacciôn y contento del alma: ver que da a Dios mâs que ella en sî es y vale, con aquella misma luz divina y calor divino que se lo da; lo cual en la otra vida es por medio de la lumbre de gloria, y en ésta por medio de la fe ilustradîsima. De esta manera, las profundas cavernas del sentido, con extraños primores calor y luz dan junto a su Querido. Junto, dice, porque junta es la comunicaciôn del Padre y del Hijo y del Espîritu Santo en el alma, que son luz y fuego de amor en ella.

81. Pero los primores con que el alma hace esta entrega hemos de notar brevemente. Acerca de lo cual se ha de advertir que, como quiera que el alma goce cierta imagen de fruiciôn causada de la uniôn del entendimiento y del afecto con Dios, deleitada ella y obligada por esta tan gran merced, hace la dicha entrega de Dios y de sî a Dios con maravillosos modos. Porque acerca del amor se ha el alma con Dios con extraños primores, y acerca de este rastro de fruiciôn, ni mâs ni menos, y acerca de la alabanza también, y por el semejante acerca del agradecimiento.

82. Cuanto a lo primero, tiene tres primores principales de amor. El primero es que aquî ama el alma a Dios, no por sî, sino por él mismo; lo cual es admirable primor, porque ama por el Espîritu Santo, como el Padre y el Hijo se aman, como el mismo Hijo lo dice por san Juan (17, 26), diciendo: La dilecciôn con que me amaste esté en ellos y yo en ellos. El segundo primor es amar a Dios en Dios, porque en esta uniôn vehemente se absorbe el alma en amor de Dios, y Dios con grande vehemencia se entrega al alma. El tercer primor de amor principal es amarle allî por quien él es, porque no le ama sôlo porque para sî misma es largo bien y glorioso, etc., sino mucho mâs fuertemente, porque en sî es todo esto esencialmente.

83. Y acerca de esta imagen de fruiciôn tiene otros tres primores maravillosos, preciosos y principales. El primero, que el alma goza allî a Dios por el mismo Dios; porque, como el alma aquî une el entendimiento en la omnipotencia, sapiencia, bondad, etc., aunque no claramente como ser en la otra vida, grandemente se deleita en todas estas cosas entendidas distintamente, como arriba dijimos. El segundo primor principal de esta delectaciôn es deleitarse ordenadamente sôlo en Dios, sin otra alguna mezcla de criatura. El tercer deleite es gozarle sôlo por quien él es, sin mezcla alguna de gusto propio.

84. Acerca de la alabanza que el alma tiene a Dios en esta uniôn, hay otros tres primores de alabanza. El primero, hacerlo de oficio, porque ve el alma que para su alabanza la criô Dios, como lo dice por Isaîas (43, 21), diciendo: Este pueblo formé para mî; cantar mis alabanzas. El segundo primor de alabanza es por los bienes que recibe y deleite que tiene en alabarle. El tercero es por lo que Dios es en sî, porque, aunque el alma ningùn deleite recibiese, le alabarîa por quien él es.

85. Acerca del agradecimiento tiene otros tres primores. El primero, agradece los bienes naturales y espirituales que ha recibido y los beneficios. El segundo es la delectaciôn grande que tiene en alabar a Dios, porque con gran vehemencia se absorbe en esta alabanza. El tercero es alabanza sôlo por lo que Dios es, la cual es mucho mâs fuerte y deleitable.

1. Conviértese el alma aquî a su Esposo con mucho amor, estimndole y agradeciéndole dos efectos admirables que a veces en ella hace por medio de esta uniôn, notando también el modo con que hace cada uno y también el efecto que en ella redunda en este caso.

2. El primer efecto es recuerdo de Dios en el alma, y el modo con que éste se hace es de mansedumbre y amor. El segundo es de aspiraciôn de Dios en el alma, y el modo de éste es de bien y gloria que se le comunica en la aspiraciôn. Y lo que de aquî en el alma redunda es enamorarla delicada y tiernamente.

3. Y asî, es como si dijera: El recuerdo que haces, Oh Verbo Esposo!, en el centro y fondo de mi alma, que es la pura e ÔNtima sustancia de ella, en que secreta y calladamente solo, como solo Señor de ella, moras, no sôlo como en tu casa, ni sôlo como en tu mismo lecho, sino también como en mi propio seno, ÔNtima y estrechamente unido, Ácun mansa y amorosamente le haces!, esto es, grandemente amoroso y manso. Y en la sabrosa aspiraciôn que en ese recuerdo tuyo haces, sabrosa para mî, que est llena de bien y gloria, Ácon cunta delicadez me enamoras y aficionas a ti! En lo cual toma el alma la semejanza del que cuando, recuerda de su sueño, respira; porque, a la verdad, ella aquî asî lo siente. Sîguese el verso:

4. Muchas maneras de recuerdos hace Dios al alma, tantos, que, si hubiésemos de ponernos a contarlos, nunca acabarîamos. Pero este recuerdo que aquî quiere dar a entender el alma que la hace el Hijo de Dios es, a mi ver, de los mâs levantados y que mayor bien hacen al alma. Porque este recuerdo es un movimiento que hace el Verbo en la sustancia del alma, de tanta grandeza y señorîo y gloria, y de tan ÔNtima suavidad, que le parece al alma que todos los blsamos y especias odorîferas y flores del mundo se trabucan y menean, revolviéndose para dar su suavidad, y que todos los reinos y señorîos del mundo y todas las potestades y virtudes del cielo se mueven. Y no sôlo eso, sino que también todas las virtudes y sustancias y perfecciones y gracias de todas las cosas criadas relucen y hacen el mismo movimiento, todo a una y en uno.

Que, por cuanto, como dice san Juan (1, 3), todas las cosas en él son vida, y en él viven y son y se mueven, como también dice el Apôstol (Act. 17, 28), de aquî es que, moviéndose este tan grande Emperador en el alma, cuyo principado, como dice Isaîas (9, 6) trae sobre su hombro, que son las tres mquinas: celeste, terrestre e infernal (Fil. 2, 10), y las cosas que hay en ellas, sustentândolas todas, como dice san Pablo (Hb. 1, 3) con el Verbo de su virtud, todas a una parezcan moverse, al modo que al movimiento de la tierra se mueven todas las cosas materiales que hay en ella, como si no fuesen nada; asî es cuando se mueve este prÔNcipe, que trae sobre sî su corte y no la corte a él.

5. Aunque esta comparaciôn harto impropia es, porque ac no sôlo parecen moverse, sino que también todos descubren las bellezas de su ser, virtud y hermosura y gracias, y la raîz de su duraciôn y vida. Porque echa allî de ver el alma cômo todas las criaturas de arriba y de abajo tienen su vida y duraciôn y fuerza en él, y ve claro lo que él dice en el libro de los Proverbios, diciendo: Por mî reinan los reyes y por mî gobiernan los prÔNcipes, y los poderosos ejercitan justicia y la entienden (8, 15-16). Y, aunque es verdad que echa allî de ver el alma que estas cosas son distintas de Dios, en cuanto tienen ser criado, y las ve en él con su fuerza, raîz y vigor, es tanto lo que conoce ser Dios en su ser con infinita eminencia todas estas cosas, que las conoce mejor en su ser que en las mismas cosas. Y éste es el deleite grande de este recuerdo: conocer por Dios las criaturas, y no por las criaturas a Dios; que es conocer los efectos por su causa y no la causa por los efectos, que es conocimiento trasero, y esotro esencial.

6. Y cômo sea este movimiento en el alma, como quiera que Dios sea inamovible, es cosa maravillosa, porque, aunque entonces Dios no se mueve realmente, al alma le parece que en verdad se mueve. Porque, como ella es la innovada y movida por Dios para que vea esta sobrenatural vista, y se le descubre con tanta novedad aquella divina vida y el ser y armonîa de toda criatura en ella con sus movimientos en Dios, parécele que Dios es el que se mueve y que toma la causa el nombre del efecto que hace, segùn el cual efecto podemos decir que Dios se mueve, segùn el Sabio dice: Que la sabidurîa es mâs movible que todas las cosas movibles (Sab. 7, 24). Y es no porque ella se mueva, sino porque es el principio y raîz de todo movimiento; y, permaneciendo en sî estable, como dice luego, todas las cosas innova. Y asî, lo que allî quiere decir, es que la Sabidurîa mâs activa es que todas las cosas activas. Y asî debemos aquî decir, que el alma en este movimiento es la movida y la recordada del sueño, de vista natural a vista sobrenatural. Y por eso le pone bien propiamente nombre de recuerdo.

7. Pero Dios siempre se est asî, como el alma lo echa de ver, moviendo, rigiendo y dando ser y virtud y gracias y dones a todas las criaturas, teniéndolas en sî virtual y presencial y sustancialmente, viendo el alma lo que Dios es en sî y lo que en sus criaturas en una sola vista, asî como quien, abriendo un palacio, ve en un acto la eminencia de la persona que est dentro, y ve juntamente lo que est haciendo. Y asî, lo que yo entiendo cômo se haga este recuerdo y vista del alma es que, estando el alma en Dios sustancialmente, como lo est toda criatura, quîtale de delante algunos de los muchos velos y cortinas que ella tiene antepuestos para poderle ver como él es, y entonces traslùcese y viséase algo entreoscuramente (porque no se quitan todos los velos) aquel rostro suyo lleno de gracias; el cual, como todas las cosas est moviendo con su virtud, parécese juntamente con él lo que est haciendo, y parece moverse él en ellas y ellas en él con movimiento continuo; y por eso le parece al alma que él se moviô y recordô, siendo ella la movida y la recordada.

8. Que ésta es la bajeza de esta nuestra condiciôn de vida, que, como nosotros estamos, pensamos que estân los otros, y como somos, juzgamos a los dems, saliendo el juicio y comenzando de nosotros mismos y no de fuera. Y asî, el ladrôn piensa que los otros también hurtan; y el lujurioso piensa que los otros lo son; y el malicioso, que los otros son maliciosos, saliendo aquel juicio de su malicia; y el bueno piensa bien de los dems, saliendo aquel juicio de la bondad que él tiene en sî concebida; el que es descuidado y dormido, parécele que los otros lo son. Y de aquî es que, cuando nosotros estamos descuidados y dormidos delante de Dios, nos parezca que Dios es el que est dormido y descuidado de nosotros, como se ve en el salmo cuarenta y tres (v. 23), donde dice David a Dios: Levntate, Señor, por qué duermes?, levntate, poniendo en Dios lo que habîa en los hombres, que, siendo ellos los caîdos y dormidos, dice a Dios que él sea el que se levante y el que despierte, como quiera que nunca duerme el que guarda a Israel (Sal. 120, 4).

9. Pero, a la verdad, como quiera que todo bien del hombre venga de Dios (Sant. 1, 16) y el hombre de suyo ninguna cosa pueda que sea buena, con verdad se dice que nuestro recuerdo es recuerdo de Dios, y nuestro levantamiento es levantamiento de Dios. Y asî, es como si dijera David: Levntanos dos veces y recuérdanos, porque estamos dormidos y caîdos de dos maneras. De donde, porque el alma estaba dormida en sueño de que ella jams no pudiera por sî misma recordar, y sôlo Dios es el que le pudo abrir los ojos y hacer este recuerdo, muy propiamente llama recuerdo de Dios a éste, diciendo: Recuerdas en mi seno.

ÁRecuérdanos tù y alùmbranos, Señor mîo, para que conozcamos y amemos los bienes que siempre nos tienes propuestos, y conoceremos que te moviste a hacernos mercedes y que te acordaste de nosotros!

10. Totalmente es indecible lo que el alma conoce y siente en este recuerdo de la excelencia de Dios, porque, siendo comunicaciôn de la excelencia de Dios en la sustancia del alma, que es el seno suyo que aquî dice, suena en el alma una potencia inmensa en voz de multitud de excelencias de millares de virtudes, nunca numerables, de Dios. En éstas el alma estancada, queda terrible y sôlidamente en ellas ordenada como haces de ejércitos (Ct. 6, 3) y suavizada y agraciada con todas las suavidades y gracias de las criaturas.

11. Pero ser la duda: cômo puede sufrir el alma tan fuerte comunicaciôn en la flaqueza de la carne, que, en efecto, no hay sujeto y fuerza en ella para sufrir tanto sin desfallecer? Pues que, solamente de ver la reina Ester al rey Asuero en su trono con vestiduras reales y resplandeciendo en oro y piedras preciosas, temiô tanto de verle tan terrible en su aspecto que desfalleciô, como ella lo confiesa allî (Est. 15, 16), diciendo, que por el temor que le hizo su grande gloria, porque le pareciô como un ngel y su rostro lleno de gracias, desfalleciô; porque la gloria oprime al que la mira, cuando no glorifica (Prov. 25, 27). Pues, cunto mâs habîa el alma de desfallecer aquî, pues no es ngel al que echa de ver, sino Dios, con su rostro lleno de gracias de todas las criaturas, y de terrible poder y gloria y voz de multitud de excelencias? De la cual dice Job (26, 14), que cuando oyésemos tan mala vez una estila, quién podrà sufrir la grandeza de su trueno?; y en otra parte (23, 6) dice: No quiero que entienda y trate conmigo con mucha fortaleza, porque por ventura no me oprima con el peso de su grandeza.

12. Pero la causa por que el alma no desfallece ni teme en aqueste recuerdo tan poderoso y glorioso, es por dos causas.

La primera, porque estando ya el alma en estado de perfecciôn, como aquî est, en el cual est la parte inferior muy purgada y conforme con el espîritu, no siente el detrimento y pena que en las comunicaciones espirituales suele sentir el espîritu y sentido no purgado y dispuesto para recibirlas. Aunque no basta ésta para dejar de recibir detrimento delante de tanta grandeza y gloria, por cuanto, aunque esté el natural muy puro, todavîa, porque excede al natural, le corromperîa, como hace el excelente sensible a la potencia; que a este propôsito se entiende lo que alegamos de Job.

Sino que la segunda causa es la que hace al caso, que es la que en el primer verso dice aquî el alma, que es mostrarse manso. Porque, asî como Dios muestra al alma grandeza y gloria para regalarla y engrandecerla, asî la favorece para que no reciba detrimento, amparando el natural, mostrando al espîritu su grandeza con blandura y amor a excusa del natural, no sabiendo el alma si pasa en el cuerpo o fuera de él (2 Cor. 12, 2). Lo cual puede muy bien hacer el que con su diestra amparô a Moisés (Ex. 33, 22) para que viese su gloria. Y asî, tanta mansedumbre y amor siente el alma en él, cuanto poder y señorîo y grandeza, porque en Dios toda es una misma cosa; y asî es el deleite fuerte y el amparo fuerte en mansedumbre y amor, para sufrir fuerte deleite; y asî, antes el alma queda poderosa y fuerte que desfallecida. Que, si Ester se desmayô, fue porque el rey se le mostrô al principio no favorable, sino, como allî dice (Est. 15, 10), los ojos ardientes, le mostrô el furor de su pecho. Pero, luego que la favoreciô extendiendo su cetro y tocndola con él y abrazndola, volviô en sî, habiéndola dicho que él era su hermano, que no temiese (15, 12-15).

13. Y asî, habiéndose aquî el Rey del cielo desde luego con el alma amigablemente, como su igual y su hermano, desde luego no teme el alma; porque, mostrndole en mansedumbre y no en furor la fortaleza de su poder y el amor de su bondad, la comunica fortaleza y amor de su pecho, saliendo a ella de su trono del alma como esposo de su tlamo (Sal. 18, 6), donde estaba escondido, inclinado a ella, y tocndola con el cetro de su majestad, y abrazndola como hermano. Y allî las vestiduras reales y fragancia de ellas, que son las virtudes admirables de Dios; allî el resplandor del oro, que es la caridad; allî lucir las piedras preciosas de las noticias de las sustancias superiores e inferiores; allî el rostro del Verbo lleno de gracias, que embisten y visten a la reina del alma, de manera que, transformada ella en estas virtudes del Rey del cielo, se vea hecha reina, y que se pueda con verdad decir de ella lo que dice David de ella en el salmo (44, 10), es a saber: La reina estuvo a tu diestra en vestidura de oro y cercada de variedad. Y porque todo esto pasa en la ÔNtima sustancia del alma, dice luego ella:

14. Dice que en su seno mora secretamente, porque, como habemos dicho, en el fondo de la sustancia del alma es hecho este dulce abrazo. Es de saber que Dios en todas las almas mora secreto y encubierto en la sustancia de ellas, porque, si esto no fuese, no podrîan ellas durar. Pero hay diferencia en este morar, y mucha. porque en unas mora solo y en otras no mora solo; en unas mora agradado, y en otras mora desagradado; en unas mora como en su casa, mandândolo y rigiéndolo todo, y en otras mora como extraño en casa ajena, donde no le dejan mandar nada ni hacer nada.

El alma donde menos apetitos y gustos propios moran, es donde él mâs solo y mâs agradado y mâs como en casa propia mora, rigiéndola y gobernndola, y tanto mâs secreto mora, cuanto mâs solo. Y asî, en esta alma, en que ya ningùn apetito, ni otras imgenes y formas, ni afecciones de alguna cosa criada moran, secretîsimamente mora el Amado con tanto mâs ÔNtimo e interior y estrecho abrazo, cuanto ella, como decimos, est mâs pura y sola de otra cosa que Dios. Y asî est secreto, porque a este puesto y abrazo no puede llegar el demonio, ni el entendimiento del hombre a saber cômo es. Pero a la misma alma en esta perfecciôn no le est secreto, la cual siente en sî este ÔNtimo abrazo; pero, segùn estos recuerdos, no siempre, porque cuando los hace el Amado, le parece al alma que recuerda él en su seno, donde antes estaba como dormido; que, aunque le sentîa y gustaba, era como al amado dormido en el sueño; y, cuando uno de los dos est dormido, no se comunican las inteligencias y amores de entrambos, hasta que ambos estân recodados.

15. Oh, cun dichosa es esta alma que siempre siente estar Dios descansando y reposando en su seno! Oh, cunto le conviene apartarse de cosas, huir de negocios y vivir con inmensa tranquilidad, porque aun con la mâs mÔNima motica o bullicio no inquiete ni revuelva el seno del Amado! Est él allî de ordinario como dormido en este abrazo con la Esposa, en la sustancia de su alma, al cual ella muy bien siente y de ordinario goza. Porque si estuviese siempre en ella recordado, comunicndose las noticias y los amores, ya serîa estar en gloria. Porque, si una vez que recuerda mala vez abriendo el ojo, pone tal al alma, como habemos dicho, qué serîa si de ordinario estuviese en ella para ella bien despierto?

16. En otras almas que no han llegado a esta uniôn, aunque no est desagradado, porque, en fin, estân en gracia, pero por cuanto aùn no estân bien dispuestas, aunque mora en ellas mora secreto para ellas; porque no le sienten de ordinario, sino cuando él les hace algunos recuerdos sabrosos, aunque no son del género ni metal de éste, ni tienen que ver con él, ni al entendimiento y demonio les es tan secreto como estotro, porque todavîa podrîan entender algo por los movimientos del sentido (por cuanto hasta la uniôn no est bien aniquilado) que todavîa tiene algunas acciones y movimientos acerca de lo espiritual, por no ser ello totalmente puro espiritual.

Mas, en este recuerdo que el Esposo hace en esta alma perfecta, todo lo que pasa y se hace es perfecto, porque lo hace él todo; que es al modo como cuando uno recuerda y respira. Siente el alma un extraño deleite en la espiraciôn del Espîritu Santo en Dios, en que soberanamente ella se glorifica y enamora, y por eso dice los versos siguientes:

Y en tu aspirar sabroso, de bien y gloria lleno, Ácuan delicadamente me enamoras!

17. En la cual aspiraciôn, llena de bien y gloria y delicado amor de Dios para el alma, yo no querrîa hablar, ni aun quiero; porque veo claro que no lo tengo de saber decir, y parecerîa que ello es menos si lo dijese. Porque es una aspiraciôn que hace al alma Dios, en que, por aquel recuerdo del alto conocimiento de la deidad, la aspira el Espîritu Santo con la misma proporciôn que fue la inteligencia y noticia de Dios, en que la absorbe profundîsimamente en el Espîritu Santo, enamorndola con primor y delicadez divina, segùn aquello que vio en Dios. Porque, siendo la aspiraciôn llena de bien y gloria, en ella llenô el Espîritu Santo al alma de bien y gloria, en que la enamorô de sî sobre toda lengua y sentido en los profundos de Dios. Al cual sea honra y gloria in saecula saeculorum. Amén.

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AVISOS ESPIRITUALES

También, Oh Dios y deleite mîo!, en estos dichos de luz y amor de ti se quiso mi alma emplear por amor de ti, porque ya que yo, teniendo la lengua de ellos, no tengo la obra y virtud de ellos, que es con lo que, Señor mîo, te agradas, mâs que con el lenguaje y sabidurîa de ellos, otras personas, provocadas por ellos, por ventura aprovechen en tu servicio y amor, en que yo falto, y tenga mi alma en qué se consolar de que haya sido ocasiôn que lo que falta en ella halles en otros.

Amas tù, Señor, la discreciôn, amas la luz, amas el amor sobre las dems operaciones del alma. Por eso, estos dichos sern de discreciôn para el caminar, de luz para el camino y de amor en el caminar.

Quédese, pues, lejos la retôrica del mundo; quédense las parlerîas y elocuencia seca de la humana sabidurîa, flaca e ingeniosa, de que nunca tù gustas, y hablemos palabras al corazôn bañadas en dulzor y amor, de que tù bien gustas, quitando por ventura delante ofendîculos y tropiezos a muchas almas que tropiezan no sabiendo, y no sabiendo van errando, pensando que aciertan en lo que es seguir a tu dulcîsimo Hijo, Nuestro Señor Jesucristo, y hacerse semejantes a él en la vida, condiciones y virtudes, y en la forma de la desnudez y pureza de su espirîtu. Mas dala tù, Padre de misericordias, porque sin ti no se har nada, Señor.

1. Siempre el Señor descubriô los tesoros de su sabidurîa y espîritu a los mortales; mas ahora que la malicia va descubriendo mâs su cara, mucho los descubre.

2. Oh, Señor Dios mîo!, quién te buscar con amor puro y sencillo que te deje de hallar muy a su gusto y voluntad, pues que tù te muestras primero y sales al encuentro a los que te desean?

3. Aunque el camino es llano y suave para los hombres de buena voluntad, el que camina caminar poco y con trabajo si no tiene buenos pies y nimo y porfîa animosa en eso mismo.

4. mâs vale estar cargado junto al fuerte que aliviado junto al flaco: cuando ests cargado, ests junto a Dios, que es tu fortaleza, el cual est con los atribulados; cuando ests aliviado, ests junto a ti, que eres tu misma flaqueza; porque la virtud y fuerza del alma en los trabajos de paciencia crece y se confirma.

5. El que solo se quiere estar, sin arrimo de maestro y guîa, ser como el rbol que est solo y sin dueño en el campo, que, por mâs fruta que tenga, los viadores se la cogern y no llegar a sazôn.

6. El rbol cultivado y guardado con el beneficio de su dueño, da la fruta en el tiempo que de él se espera.

7. El alma sola, sin maestro, que tiene virtud, es como el carbôn encendido que est solo: antes se ir enfriando que encendiendo.

8. El que a solas cae, a solas se est caîdo y tiene en poco su alma, pues de sî solo la fîa.

9. Pues no temes el caer a solas, cômo presumes de levantarte a solas? Mira que mâs pueden dos juntos que uno solo.

11. Y el que cae ciego, no se levantar ciego solo; y, si se levantare solo, encaminar por donde no conviene.

12. mâs quiere Dios en ti el menor grado de pureza de conciencia que cuantas obras puedes hacer.

13. mâs quiere Dios en ti el menor grado de obediencia y sujeciôn que todos esos servicios que le piensas hacer.

14. mâs estima Dios en ti el inclinarte a la sequedad y al padecer por su amor que todas las consolaciones y visiones espirituales y meditaciones que puedas tener.

15. Niega tus deseos y hallars lo que desea tu corazôn. Qué sabes tù si tu apetito es segùn Dios?

16. Oh dulcîsimo amor de Dios, mal conocido! El que hallô sus venas descansô.

17. Pues se te ha de seguir doblada amargura de cumplir tu voluntad, no la quieras cumplir, aunque quedes en amargura.

18. mâs indecencia e impureza lleva el alma para ir a Dios, si lleva en si el menor apetito de cosa del mundo, que si fuese cargada de todas las feas y molestas tentaciones y tinieblas que se pueden decir, con tal que su voluntad razonal no las quiera admitir. Antes el tal entonces puede confiadamente llegar a Dios por hacer la voluntad de Su Majestad, que dice: Venid a mî todos los que estis trabajados y cargados y yo os recrearé (Mt.11,28).

19. mâs agrada a Dios el alma que con sequedad y trabajo se sujeta a lo que es razôn, que la que, faltando en esto, hace todas sus cosas con consolaciôn.

20. mâs agrada a Dios una obra, por pequeña que sea, hecha en escondido, no teniendo voluntad de que se sepa, que mil hechas con gana de que las sepan los hombres. Porque el que con purîsimo amor obra por Dios, no solamente no se le da nada de que lo vean los hombres, pero ni lo hace porque lo sepa el mismo Dios; el cual, aunque nunca lo hubiese de saber, no cesarîa de hacerle los mismos servicios con la misma alegrîa y pureza de amor.

21. La obra pura y entera hecha por Dios en el seno puro hace reino entero para su dueño.

22. Dos veces trabaja el pjaro que se asentô en la liga, es a saber: en desasirse y limpiarse de ella. Y de dos maneras pena el que cumple su apetito: en desasirse y, después de desasido, en purgarse de lo que de él se le pegô.

23. El que de los apetitos no se deja llevar, volar ligero segùn el espîritu, como el ave a que no falta pluma.

24. La mosca que a la miel se arrima impide su vuelo; y el alma que se quiere estar asida al sabor del espîritu impide su libertad y contemplaciôn.

25. No te hagas presente a las criaturas si quieres guardar el rostro de Dios claro y sencillo en tu alma; mas vacîa y enajena mucho tu espîritu de ellas y andars en divinas luces, porque Dios no es semejante a ellas.

26. ÁSeñor Dios, amado mîo! Si todavîa te acuerdas de mis pecados para no hacer lo que te ando pidiendo, haz en ellos, Dios mîo, tu voluntad, que es lo que yo mâs quiero, y ejercita tu bondad y misericordia y sers conocido en ellos. Y si es que esperas a mis obras para por ese medio concederme mi ruego, dmelas tù y ôbramelas, y las penas que tù quisieras aceptar, y hgase. Y si a las obras mîas no esperas, qué esperas, clementîsimo Señor mîo?; por qué te tardas? Porque si, en fin, ha de ser gracia y misericordia la que en tu Hijo te pido, toma mi cornadillo , pues le quieres, y dame este bien, pues que tù también lo quieres.

Quién se podrà librar de los modos y términos bajos si no le levantas tù a ti en pureza de amor, Dios mîo?

Cômo se levantar a ti el hombre, engendrado y criado en bajezas, si no le levantas tù, Señor, con la mano que le hiciste?

No me quitars, Dios mîo, lo que una vez me diste en tu ùnico Hijo Jesucristo, en que me diste todo lo que quiero. Por eso me holgaré que no te tardars si yo espero.

Con qué dilaciones esperas, pues desde luego puedes amar a Dios en tu corazôn?

27. Mîos son los cielos y mîa es la tierra; mîas son las gentes, los justos son mîos y mîos los pecadores; los angeles son mîos, y la Madre de Dios y todas las cosas son mîas; y el mismo Dios es mîo y para mî, porque Cristo es mîo y todo para mî. Pues qué pides y buscas, alma mîa? Tuyo es todo esto, y todo es para ti. No te pongas en menos ni repares en meajas que se caen de la mesa de tu Padre.

Sal fuera y glorîate en tu gloria, escôndete en ella y goza, y alcanzars las peticiones de tu corazôn.

28. El espîritu bien puro no se mezcla con extrañas advertencias ni humanos respetos, sino solo en soledad de todas las formas, interiormente, con sosiego sabroso se comunica con Dios, porque su conocimiento es en silencio divino.

31. Si tù en tu amor, Oh buen Jesùs! no suavizas el alma, siempre perseverar en su natural dureza.

32. El que la ocasiôn pierde, es como el que soltô el ave de la mano, que no la volver a cobrar.

33. No te conocîa yo a ti, Oh Señor mîo!, porque todavîa querîa saber y gustar cosas.

34. Mùdese todo muy enhorabuena, Señor Dios, porque hagamos asiento en ti.

35. Un solo pensamiento del hombre vale mâs que todo el mundo; por tanto, sôlo Dios es digno de él.

36. Para lo insensible, lo que no sientes; para lo sensible, el sentido; y para el espîritu de Dios, el pensamiento.

37. Mira que tu ngel custodio no siempre mueve el apetito a obrar, aunque siempre alumbra la razôn; por tanto, para obrar virtud, no esperes al gusto, que bstate la razôn y entendimiento.

38. No da lugar el apetito a que le mueva el ngel cuando est puesto en otra cosa.

40. Eso que pretendes y lo que mâs deseas no lo hallars por esa vîa tuya ni por la alta contemplaciôn, sino en la mucha humildad y rendimiento de corazôn.

41. No te canses, que no entrars en el sabor y suavidad de espîritu, si no te dieres a la mortificaciôn de todo eso que quieres.

42. Mira que la flor mâs delicada mâs presto se marchita y pierde su olor; por tanto, gurdate de querer caminar por espîritu de sabor, porque no sers constante; mas escoge para ti un espîritu robusto, no asido a nada, y hallars dulzura y paz en abundancia; porque la sabrosa y durable fruta en tierra frîa y seca se coge.

43. Cata que tu carne es flaca y que ninguna cosa del mundo puede dar fortaleza a tu espîritu ni consuelo; porque lo que nace del mundo, mundo es, y lo que nace de la carne, carne es; y el buen espîritu sôlo nace del espîritu de Dios, que se comunica no por mundo ni carne (Jn. 4, 6).

44. Entra en cuenta con tu razôn para hacer lo que ella te dice en el camino de Dios, y valdrte mâs para con tu Dios que todas las obras que sin esta advertencia haces y que todos los sabores espirituales que pretendes.

45. Bienaventurado el que, dejado aparte su gusto e inclinaciôn, mira las cosas en razôn y justicia para hacerlas.

46. El que obra razôn es como el que come sustancia, y el que se mueve por el gusto de su voluntad, como el que come fruta floja.

47. Tù, Señor, vuelves con alegrîa y amor a levantar al que te ofende y yo no vuelvo a levantar y honrar al que me enoja a mi.

48. Oh poderoso Señor!, si una centella del imperio de tu justicia tanto hace en el principe mortal, que gobierna y mueve las gentes, qué har tu omnipotente justicia sobre el justo y el pecador?

49. Si purificares tu alma de extrañas posesiones y apetitos, entenders en espîritu las cosas; y si negares el apetito en ellas, gozars de la verdad de ellas entendiendo en ellas lo cierto.

50. ÁSeñor, Dios mîo!, no eres tù extraño a quien no se extraña contigo; cômo dicen que te ausentas tù?

51. Verdaderamente aquél tiene vencidas todas las cosas que ni el gusto de ellas le mueve a gozo ni el desabrimiento le causa tristeza.

52. Si quieres venir al santo recogimiento, no has de venir admitiendo sino negando.

53. Yéndome yo, Dios mîo, por doquiera contigo, por doquiera me ir como yo quiero para ti.

54. No podrà llegar a la perfecciôn el que no procura satisfacerse con nonada, de manera que la concupiscencia: natural y espiritual estén contentas en vacîo; que para llegar a la suma tranquilidad y paz de espîritu esto se requiere; y de esta manera el amor de Dios en el alma pura y sencilla casi frecuentemente est en acto.

55. Mira que, pues Dios es inaccesible, no repares en cuanto tus potencias pueden comprehender y tu sentido sentir, porque no te satisfagas con menos y pierda tu alma la ligereza conveniente para ir a él.

56. Como el que tira el carro la cuesta arriba, asî camina para Dios el alma que no sacude el cuidado y apaga el apetito.

57. No es de voluntad de Dios que el alma se turbe de nada ni que padezca trabajos; que, si los padece en los adversos casos del mundo, es por la flaqueza de su virtud, porque el alma del perfecto se goza en lo que se pena la imperfecta.

58. El camino de la vida, de muy poco bullicio y negociaciôn es, y mâs requiere mortificaciôn de la voluntad que mucho saber. El que tomare de las cosas y gustos lo menos, andar mâs por él.

59. No pienses que el agradar a Dios est tanto en obrar mucho como en obrarlo con buena voluntad, sin propiedad y respetos.

60. A la tarde te examinarn en el amor; aprende a amar como Dios quiere ser amado y deja tu condiciôn.

61. Cata que no te entremetas en cosas ajenas, ni aun las pases por tu memoria, porque quiz no podrs tù cumplir con tu tarea.

62. No pienses que porque en aquél no relucen las virtudes que tù piensas, no ser precioso delante de Dios por lo que tù no piensas. 63. No sabe el hombre gozarse bien ni dolerse bien, porque no entiende la distancia del bien y del mal.

64. Mira que no te entristezcas de repente de los casos adversos del siglo, pues que no sabes el bien que traen consigo ordenado en los juicios de Dios para el gozo sempiterno de los escogidos.

65. No te goces en las prosperidades temporales, pues no sabes de cierto que te aseguran la vida eterna.

66. En la tribulaciôn acude luego a Dios confiadamente, y sers esforzado, y alumbrado y enseñado.

67. En los gozos y gustos acude luego a Dios con temor y verdad, y no sers engañado ni envuelto en vanidad.

68. Toma a Dios por esposo y amigo con quien te andes de continuo, y no pecars, y sabrs amar, y harnse las cosas necesarias prôsperamente para ti.

69. Sin trabajo sujetars las gentes y te servirn las cosas si te olvidares de ellas y de ti mismo.

70. Date al descanso echando de ti cuidados y no se te dando nada de cuanto acaece, y servirs a Dios a su gusto y holgars en él.

72. Aunque obres muchas cosas, si no aprendes a negar tu voluntad y sujetarte, perdiendo cuidado de ti y de tus cosas, no aprovechars en la perfecciôn.

73. Qué aprovecha dar tù a Dios una cosa si él te pide otra? Considera lo que Dios querr y hazlo, que por ahî satisfars mejor tu corazôn que con aquello a que tù te inclinas.

74. Cômo te atreves a holgarte tan sin temor, pues has de parecer delante de Dios a dar cuenta de la menor palabra y pensamiento?

75. Mira que son muchos los llamados y pocos los escogidos (Mt. 22, 14), y que, si tù de ti no tienes cuidado, mâs cierta est tu perdiciôn que tu remedio, mayormente siendo la senda que guîa a la vida eterna tan estrecha (Mt. 7, 14).

76. No te alegres vanamente, pues sabes cuntos pecados has hecho y no sabes cômo est Dios contigo, sino teme con confianza.

77. Pues que en la hora de la cuenta te ha de pesar de no haber empleado este tiempo en servicio de Dios, por qué no le ordenas y empleas ahora como lo querrîas haber hecho cuando te estés muriendo?

78. Si quieres que en tu espîritu nazca la devociôn y que crezca el amor de Dios y apetito de las cosas divinas, limpia el alma de todo apetito y asimiento y pretensiôn, de manera que no se te dé nada por nada. Porque, asî como el enfermo, echado fuera el mal humor, luego siente el bien de la salud y le nace gana de comer, asî tù convalecers en Dios si en lo dicho te curas; y sin ello, aunque mâs hagas, no aprovechars.

79. Si deseas hallar la paz y consuelo de tu alma y servir a Dios de veras, no te contentes con eso que has dejado, porque por ventura te ests, en lo que de nuevo andas, tan impedido o mâs que antes; las deja todas esotras cosas que te quedan y aprtate a una sola que lo trae todo consigo, que es la soledad santa, acompañada con oraciôn y santa y divina lecciôn, y allî persevera en olvido de todas las cosas; que, si de obligaciôn no te incumben, mâs agradars a Dios en saberte guardar y perfeccionar a ti mismo que en granjearlas todas juntas; porque qué le aprovecha al hombre ganar todo el mundo si deja perder su alma? (Mt 16, 26).

1. Refrene mucho la lengua y el pensamiento y traiga de ordinario el afecto en Dios, y calentrsele ha el espîritu divinamente.

2. No apaciente el espîritu en otra cosa que en Dios. Deseche las advertencias de las cosas y traiga paz y recogimiento en el corazôn.

3. Traiga sosiego espiritual en advertencia de Dios amorosa; y cuando fuere necesario hablar, sea con el mismo sosiego y paz.

4. Tenga ordinaria memoria de la vida eterna, y que los que mâs abatidos y pobres y en menos se tienen, gozarn de mâs alto señorîo y gloria en Dios.

5. Alégrese ordinariamente en Dios, que es su salud (Lc. 1, 47), y mire que es bueno el padecer de cualquiera manera por el que es bueno.

6. Consideren cômo han menester ser enemigas de sî mismas y caminar por el santo rigor a la perfecciôn, y entiendan que cada palabra que hablaren sin orden de obediencia se la pone Dios en cuenta.

7. Intimo deseo de que Dios la dé lo que Su Majestad sabe que le falta para honra suya.

8. Crucificada interior y exteriormente con Cristo. Vivir en esta vida con hartura y satisfacciôn de su alma, poseyéndola en su paciencia (Lc. 21, 19).

9. Traiga advertencia amorosa en Dios, sin apetito de querer sentir ni entender cosa particular de él.

10. Ordinaria confianza en Dios, estimando en sî y en las Hermanas lo que Dios mâs estima, que son los bienes espirituales.

11. Entrese en su seno y trabaje en presencia del Esposo, que siempre est presente queriéndola bien.

12. Sea enemiga de admitir en su alma cosas que no tienen en sî sustancia espiritual, porque no la hagan perder el gusto de la devociôn y el recogimiento.

13. Bstele Cristo crucificado, y con él pene y descanse, y por esto aniquilarse en todas las cosas exteriores e interiores.

14. Procure siempre que las cosas no sean nada para ella, ni ella para las cosas; mas, olvidada de todo, more en su recogimiento con el Esposo.

15. Ame mucho los trabajos y téngalos en poco por caer en gracia al Esposo, que por ella no dudô morir.

16. Tenga fortaleza en el corazôn contra todas las cosas que le movieren a lo que no es Dios, y sea amiga de la pasiôn de Cristo.

17. Traiga interior desasimiento a todas las cosas y no ponga el gusto en alguna temporalidad, y recoger su alma a los bienes que no sabe.

19. Al pobre que est desnudo le vestirn, y al alma que se desnudare de sus apetitos, quereres y no quereres, la vestir Dios de su pureza, gusto y voluntad.

20. Hay almas que se revuelcan en el cieno, como los animales que se revuelcan en él, y otras que vuelan, como las aves que en el aire se purifican y limpian.

21. Una palabra hablô el Padre, que fue su Hijo, y ésta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oîda del alma.

22. Los trabajos los hemos de medir a nosotros, y no nosotros a los trabajos.

24. Para enamorarse Dios del alma, no pone los ojos en su grandeza, mas en la grandeza de su humildad.

25. El que tuviere vergŸenza de confesarme delante de los hombres, también la tendré yo de confesarle delante de mi Padre, dice el Señor (Mt. 10, 33).

26. El cabello que se peina a menudo estar esclarecido y no tendr dificultad en peinarse cuantas veces quisiere; y el alma que a menudo examinare sus pensamientos, palabras y obras, que son sus cabellos, obrando por amor de Dios todas las cosas, tendr muy claro su cabello, y mirarle ha el Esposo su cuello, y quedar preso en él y llagado en uno de sus ojos, que es la pureza de intenciôn con que obra todas las cosas. El cabello se comienza a peinar de lo alto de la cabeza, si queremos esté esclarecido; todas nuestras obras se han de comenzar desde lo mâs alto del amor de Dios, si quieres que sean puras y claras.

27. No comer en pastos vedados, que son los de esta vida presente, porque bienaventurados son los que han hambre y sed de justicia, porque ellos sern hartos (Mt. 5, 6). Lo que pretende Dios es hacernos dioses por participaciôn, siéndolo él por naturaleza, como el fuego convierte todas las cosas en fuego.

28. Toda la bondad que tenemos es prestada, y Dios la tiene por propia obra; Dios y su obra es Dios.

29. La sabidurîa entra por el amor, silencio y mortificaciôn. Grande sabidurîa es saber callar y no mirar dichos ni hechos ni vidas ajenas.

32. Déjate enseñar, déjate mandar, déjate sujetar y despreciar y sers perfecta.

33. Cinco daños causa cualquier apetito en el alma: el primero, que la inquieta; el segundo, que la enturbia; el tercero, que la ensucia; el cuarto, que la enflaquece; el quinto, que la oscurece.

34. La perfecciôn no est en las virtudes que el alma conoce de si, mas consiste en las que nuestro Señor ve en el alma, la cual es carta cerrada, y asî no tiene de qué presumir, mas estar el pecho por tierra acerca de sî.

35. El amor no consiste en sentir grandes cosas, sino en tener grande desnudez y padecer por el Amado.

36. Todo el mundo no es digno de un pensamiento del hombre, porque a sôlo Dios se debe; y asî, cualquier pensamiento que no se tenga en Dios, se le hurtamos.

37. Las potencias y sentidos no se han de emplear todas en las cosas, sino lo que no se puede excusar, y lo dems dejarlo desocupado para Dios.

38. No mirar imperfecciones ajenas, guardar silencio y continuo trato con Dios, desarraigarn grandes imperfecciones del alma y la harn señora de grandes virtudes.

39. Las señales del recogimiento interior son tres: la primera, si el alma no gusta de las cosas transitorias; la segunda, si gusta de la soledad y silencio y acudir a todo lo que es mâs perfecciôn; la tercera, si las cosas que solîan ayudarle le estorban, como es las consideraciones y meditaciones y actos, no llevando el alma otro arrimo a la oraciôn sino la fe y la esperanza y la caridad.

40. Si un alma tiene mâs paciencia para sufrir y mâs tolerancia para carecer de gustos, es señal que tiene mâs aprovechamiento en la virtud.

41. Las condiciones del pjaro solitario son cinco. La primera, que se va a lo mâs alto; la segunda, que no sufre compaôîa, aunque sea de su naturaleza; la tercera, que pone el pico al aire; la cuarta, que no tiene determinado color; la quinta, que canta suavemente. Las cuales ha de tener el alma contemplativa: que se ha de subir sobre las cosas transitorias, no haciendo mâs caso de ellas que si no fuesen; y ha de ser tan amiga de la soledad y silencio, que no sufra compaôîa de otra criatura; ha de poner el pico al aire del Espîritu Santo, correspondiendo a sus inspiraciones, para que, haciéndolo asî, se haga mâs digna de su compaôîa; no ha de tener determinado color, no teniendo determinaciôn en ninguna cosa, sino en lo que es voluntad de Dios; ha de cantar suavemente en la contemplaciôn y amor de su Esposo.

42. Los hbitos de voluntarias imperfecciones que nunca acaban de vencerse, no solamente impiden a la divina uniôn, pero para llegar a la perfecciôn, como son: costumbre de hablar mucho, algùn asimientillo sin vencer, como a persona, vestido, celda, libro, tal manera de comida y otras conversaciones y gustillos en querer gustar de las cosas, saber y oîr y otras semejantes.

1. El que con puro amor obra por Dios, no solamente no se le da de que lo sepan los hombres, pero ni lo hace porque lo sepa el mismo Dios; el cual aunque nunca lo hubiese de saber, no cesarîa de hacer los mismos servicios y con la misma alegrîa y amor.

2. Otro para vencer los apetitos: Traer un ordinario apetito de imitar a Jesucristo en todas sus obras, conformndose con su vida, la cual debe considerar para saberla imitar y haberse en todas las cosas como él se hubiera. Para poder hacer esto, es necesario que cualquiera apetito o gusto, si no fuere puramente por honra y gloria de Dios, renunciarlo y quedarse en vacîo por amor de él, que en esta vida no tuvo ni quiso mâs de hacer la voluntad de su Padre, la cual llamaba su comida y manjar.

3. Para mortificar las cuatro pasiones naturales, que son: gozo, tristeza, temor y esperanza, aprovecha lo siguiente: Procurar siempre inclinarse no a lo mâs fcil, sino a lo mâs dificultoso. No a lo mâs sabroso, sino a lo mâs desabrido; no a lo mâs gustoso, sino a lo que no da gusto. No inclinarse a lo que es descanso, sino a lo mâs trabajoso. No a lo que es consuelo, sino a lo que no es consuelo; no a lo ms, sino a lo menos. No a lo mâs alto y precioso, sino a lo mâs bajo y despreciado. No a lo que es querer algo, sino a lo que no es querer nada. No andar buscando lo mejor de las cosas, sino lo peor, y traer desnudez y vacîo y pobreza por Jesucristo de cuanto hay en el mundo.

4. Para la concupiscencia: Procurar obrar en desnudez y desear que los otros lo hagan. Procurar hablar en desprecio y desear que todos lo hagan. Procurar pensar bajamente de sî y desear que los otros lo hagan.

5. Tenga fortaleza en el corazôn contra todas las cosas que le movieren a lo que no es Dios, y sea amiga de las pasiones por Cristo.

6. Prontitud en la obediencia, gozo en el padecer, mortificar la vista, no querer saber nada, silencio y esperanza.

7. Jhs. Magdalena del Espîritu Santo. Refrene mucho la lengua y el pensamiento y traiga de ordinario el afecto en Dios, y calentrsele ha el espîritu divino mucho. Léale muchas veces.

1. Cuanto mâs te apartas de las cosas terrenas, tanto mâs te acercas a las celestiales y mâs hallas en Dios.

7. Si quieres ser perfecto, vende tu voluntad y dala a los pobres de espîritu, y ven a Cristo por la mansedumbre y humildad y sîguelo hasta el Calvario y sepulcro.

1. Si gloriarte quieres y no quieres parecer necio y loco, aparta de ti las cosas que no son tuyas, y de lo que queda habrs gloria. Mas, por cierto, si todas las cosas que no son tuyas apartas, en nada sers tornado, pues de nada te debes gloriar si no quieres caer en vanidad. Mas descendamos ahora especialmente a los dones de aquellas gracias que hacen a los hombres graciosos y agradables delante de los ojos de Dios; cierto es que de aquellos dones no te debes gloriar, que aun no sabes si los tienes.

2. Oh, cun dulce ser a mi la presencia tuya, que eres sumo bien! Allegarme he yo con silencio a ti y descubrirte he los pies porque tengas por bien de me juntar contigo en matrimonio a mî, y no holgaré hasta que me goce en tus brazos (cf. Rut. 3, 4-9). Y ahora te ruego, Señor, que no me dejes en ningùn momento en mi recogimiento, porque soy desperdiciadora de mi alma.

3. Desasida de lo exterior, desaposesionada de lo interior, desapropiada de las cosas de Dios, ni lo prôspero la detiene ni lo adverso la impide.

6. El alma que quiere que Dios se le entregue todo, se ha de entregar toda, sin dejar nada para sî.

7. El alma que est en uniôn de amor, hasta los primeros movimientos no tiene.

8. Los amigos viejos de Dios por maravilla faltan a Dios, porque estân ya sobre todo lo que les puede hacer falta.

9. Amado mîo, todo lo spero y trabajoso quiero para mî, y todo lo suave y sabroso quiero para ti .

10. La mayor necesidad que tenemos para aprovechar es de callar a este gran Dios con el apetito y con la lengua, cuyo lenguaje que él mâs oye, sôlo es el callado amor.

11. Desancillar para buscar a Dios. La luz que aprovecha en lo exterior para no caer, es al revés en las cosas de Dios, de manera que es mejor no ver, y tiene el alma mâs seguridad.

12. mâs se granjea en los bienes de Dios en una hora que en los nuestros toda la vida.

13. Ama el no ser conocida de ti ni de los otros. Nunca mirar los bienes ni los males ajenos.

15. Andar a perder y que todos nos ganen es de nimos valerosos, de pechos generosos; de corazones dadivosos es condiciôn dar antes que recibir, hasta que vienen a darse a sî mismos, porque tienen por gran carga poseerse, que mâs gustan de ser poseîdos y ajenos de sî, pues somos mâs propios de aquel infinito Bien que nuestros.

16. Grande mal es tener mâs ojo a los bienes de Dios que al mismo Dios. Oraciôn y desapropio.

17. Mire aquel infinito saber y aquel secreto escondido. ÁQué paz, qué amor, qué silencio est en aquel pecho divino, qué ciencia tan levantada es la que Dios allî enseña, que es lo que llamamos actos anagôgicos, que tanto encienden el corazôn.

18. Mucho se desmejora y menoscaba el secreto de la conciencia todas las veces que alguno manifiesta a los hombres el fruto de ella, porque entonces recibe por galardôn el fruto de la fama transitoria.

20. Siempre procure traer a Dios presente y conservar en sî la pureza que Dios le enseña.

21. No se disculpe ni rehùse ser corregido de todos; oiga con rostro sereno toda reprensiôn; piense que se lo dice Dios.

22. Viva como si no hubiese en este mundo mâs que Dios y ella, para que no pueda su corazôn ser detenido por cosa humana.

23. Tenga por misericordia de Dios que alguna vez le digan alguna buena palabra, pues no merece ninguna.

25. Nunca oiga flaquezas ajenas, y si alguna se quejare a ella de otra, podrle decir con humildad no le diga nada.

26. No se queje de nadie; no pregunte cosa alguna, y si le fuere necesario preguntar, sea con pocas palabras.

27. No rehùse el trabajo, aunque le parezca no lo podrà hacer. Hallen todos en ella piedad.

29. Lo que hablare sea de manera que no sea nadie ofendido, y que sea en cosas que no le pueda pesar que lo sepan todos.

31. Calle lo que Dios le diere y acuérdese de aquel dicho de la esposa: Mi secreto para mî (Is. 24, 16).

32. Procure conservar el corazôn en paz; no le desasosiegue ningùn suceso de este mundo; mire que todo se ha de acabar.

33. No pare mucho ni poco en quién es contra ella o con ella, y siempre procure agradar a su Dios. Pîdale se haga en ella su voluntad. Amele mucho, que se lo debe.

34. Doce estrellas para llegar a la suma perfecciôn: amor de Dios, amor del prôjimo, obediencia, castidad, pobreza, asistir al coro, penitencia, humildad, mortificaciôn, oraciôn, silencio, paz.

35. Nunca tomes por ejemplo al hombre en lo que hubieres de hacer, por santo que sea, porque te pondr el demonio delante sus imperfecciones sino imita a Cristo, que es sumamente perfecto y sumamente santo, y nunca errars.

36. Buscad leyendo y hallaréis meditando; llamad orando y abriros han contemplando.

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AVISOS A UN RELIGIOSO

1. Jesùs Mariae Filius. Pidiôme su santa caridad mucho en pocas palabras; para lo cual era necesario mucho tiempo y papel. Viéndome, pues, falto de todas estas cosas, procuré de resumirme y poner solamente algunos puntos o avisos, que en suma contienen mucho y que quien perfectamente los guardare alcanzar mucha perfecciôn. El que quisiere ser verdadero religioso y cumplir con el estado que tiene prometido a Dios, y aprovechar en las virtudes y gozar de las consolaciones y suavidad del Espîritu Santo, no, no podrà si no procura ejercitar con grandîsimo cuidado los cuatro avisos siguientes, que son: resignaciôn, mortificaciôn, ejercicio de virtudes, soledad corporal y espiritual.

2. Para guardar lo primero, que es resignaciôn, le conviene que de tal manera viva en el monasterio como si otra persona en él no viviese. Y asî, jams se entremeta, ni de palabra ni de pensamiento, en las cosas que pasan en la comunidad ni de las particulares, no queriendo notar ni sus bienes, ni sus males, ni sus condiciones; y, aunque se hunda el mundo, ni querer advertir ni entremeterse en ello, por guardar el sosiego de su alma; acordândose de la mujer de Lot, que, porque volviô la cabeza a mirar los clamores y ruido de los que perecîan, se volviô en dura piedra (Gn. 19, 26).

Esto ha menester guardar con gran fuerza, porque con ello se librar de muchos pecados e imperfecciones y guardar el sosiego y quietud de su alma, con mucho aprovechamiento delante de Dios y de los hombres.

Y esto se mire mucho, que importa tanto, que por no lo guardar muchos religiosos, no sôlo nunca les lucieron las otras obras de virtud y de religiôn que hicieron, mas fueron siempre hacia atrs de mal en peor.

3. Para obrar lo segundo y aprovecharse en ello, que es mortificaciôn, le conviene muy de veras poner en su corazôn esta verdad, y es que no ha venido a otra cosa al convento sino para que le labren y ejerciten en la virtud, y que es como la piedra, que la han de pulir y labrar antes que la asienten en el edificio.

Y asî, ha de entender que todos los que estân en el convento no son mâs que oficiales que tiene Dios allî puestos para que solamente le labren y pulan en mortificaciôn, y que unos le han de labrar con la palabra, diciéndole lo que no quisiera oîr; otros con la obra, haciendo contra él lo que no quisiera sufrir; otros con la condiciôn, siéndole molestos y pesados en sî y en su manera de proceder; otros con los pensamientos, sintiendo en ellos o pensando en ellos que no le estiman ni aman.

Y todas estas mortificaciones y molestias debe sufrir con paciencia interior, callando por amor de Dios, entendiendo que no vino a la Religiôn para otra cosa sino para que lo labrasen asî y fuese digno del cielo. Que, si para esto no fuera, no habîa para qué venir a la Religiôn, sino estarse en el mundo buscando su consuelo, honra y crédito y sus anchuras.

4. Y este segundo aviso es totalmente necesario al religioso para cumplir con su estado y hallar la verdadera humildad, quietud interior y gozo en el Espîritu Santo. Y, si asî no lo ejercita, ni sabe ser religioso, ni aun a lo que vino a la Religiôn; ni sabe buscar a Cristo, sino a sî mismo; ni hallar paz en su alma, ni dejar de pecar y turbarse muchas veces.

Porque nunca han de faltar ocasiones en la Religiôn, ni Dios quiere que falten, porque, como trae allî a las almas para que se prueben y purifiquen, como el oro con fuego y martillo (Eccli. 2, 5), conviene que no falten pruebas y tentaciones de hombres y de demonios, fuego de angustias y desconsuelos.

En las cuales cosas se ha de ejercitar el religioso, procurando siempre llevarlas con paciencia y conformidad con la voluntad de Dios, y no llevarlo de manera que, en lugar de aprovecharle Dios en la probaciôn, le venga a reprobar por no haber querido llevar la cruz de Cristo con paciencia.

Por no entender muchos religiosos que vinieron a esto, sufren mal a los otros; los cuales al tiempo de la cuenta se hallaran muy confusos y burlados.

5. Para obrar lo tercero, que es ejercicio de virtudes, le conviene tener constancia en obrar las cosas de su Religiôn y de la obediencia, sin ningùn respeto de mundo, sino solamente por Dios. Y para hacer esto asî y sin engaño, nunca ponga los ojos en el gusto o disgusto que se le ofrece en la obra para hacerla o dejarla de hacer, sino a la razôn que hay de hacerla por Dios. Y asî, ha de hacer todas las cosas, sabrosas o desabridas, con este solo fin de servir a Dios con ellas.

6. Y para obrar fuertemente y con esta constancia y salir presto a luz con las virtudes, tenga siempre cuidado de inclinarse mâs a lo dificultoso que a lo fcil, a lo spero que a lo suave, y a lo penoso de la obra y desabrido que a lo sabroso y gustoso de ella, y no andar escogiendo lo que es menos cruz, pues es carga liviana (Mt. 11, 30) ; y cuanto mâs carga, mâs leve es, llevada por Dios. Procure también siempre que tos Hermanos sean preferidos a él en todas las comodidades, poniéndose siempre en mâs bajo lugar, y esto muy de corazôn, porque éste es el modo de ser mayor en lo espiritual, como nos dice Dios en su Evangelio: Qui se humiliaverit, exaltabitur (Lc. 14, 11).

7. Para obrar lo cuarto, que es soledad, le conviene tener todas las cosas del mundo por acabadas, y asî cuando, por no poder ms, las hubiere de tratar, sea tan desasidamente como si no fuesen.

8. Y de las cosas de all fuera no tenga cuenta ninguna, pues Dios te ha ya sacado y descuidado de ellas. El negocio que pudiere tratar por tercera persona no lo haga por sî mismo, porque te conviene mucho ni querer ver a nadie, ni que nadie te vea.

Y advierta mucho que, si a cualquiera de los fieles ha Dios de pedir estrecha cuenta de una palabra ociosa (Mt. 12, 26), cunto mâs al religioso, que tiene toda su vida y obras consagradas a Dios, y se las ha de pedir todas el dîa de su cuenta.

9. No quiero decir por esto que deje de hacer el oficio que tiene, y cualquiera otro que la obediencia le mandare, con toda la solicitud posible y que fuere necesaria, sino que de tal manera lo haga que nada se le pegue en él de culpa, porque esto no lo quiere Dios ni la obediencia.

Para esto procure ser continuo en la oraciôn, y en medio de los ejercicios corporales no la deje. Ahora coma, ahora beba, o hable o trate con seglares, o haga cualquier otra cosa, siempre ande deseando a Dios y aficionando a él su corazôn, que es cosa muy necesaria para la soledad interior, en la cual se requiere no dejar el alma parar ningùn pensamiento que no sea enderezado a Dios y en olvido de todas las cosas que son y pasan en esta mîsera y breve vida.

En ninguna manera quiera saber cosa, sino sôlo cômo servir mâs a Dios y guardar mejor las cosas de su instituto.

10. Si estas cuatro cosas guardare Su Caridad con cuidado, muy en breve ser perfecto, las cuales de tal manera se ayudan una a otra, que, si en una faltare, lo que por las otras fuere aprovechando y ganando, por aquella en que falta se le va perdiendo.

1. No hacer un pecado por cuanto hay en el mundo, ni hacer ningùn venial a sabiendas, ni imperfecciôn conocida.

2. Procurar andar siempre en la presencia de Dios, o real, o imaginaria, o unitiva, conforme con las obras se compadeciere.

3. No hacer cosa ni decir palabra notable que no la dijera o hiciera Cristo si estuviera en el estado que yo estoy y tuviera la edad y salud que yo tengo.

5. Por ninguna ocupaciôn dejar la oraciôn mental, que es sustento del alma.

6. No dejar el examen de conciencia por las ocupaciones, y por cada falta hacer alguna penitencia.

7. Tener gran dolor por cualquier tiempo perdido o que se le pasa en que no ame a Dios.

8. En todas las cosas altas y bajas tenga por fin a Dios, porque de otra manera no crecer en perfecciôn y mérito.

9. Nunca falte en la oraciôn, y cuando tuviere sequedad y dificultad, por el mismo caso persevere en ella, porque quiere Dios muchas veces ver lo que tiene en su alma, lo cual no se prueba en la facilidad y gusto.

10. Del cielo y de la tierra siempre lo mâs bajo y el lugar y oficio mâs ÔNfimo.

11. Nunca se entremeta en lo que no le es mandado ni porfîe en cosa alguna, aunque sea el que tiene razôn. Y en lo que le fuere mandado, si le dieren el pie (como dicen) no se tome la mano, que algunos se engañan en esto, entendiendo que tienen obligaciôn de hacer lo que nada les obliga si bien lo mirasen.

12. De las cosas ajenas, buenas o malas, nunca tenga cuenta, porque, allende del peligro que hay de pecar, es causa de distracciones y poco espîritu.

13. Procure siempre confesarse con mucho conocimiento de su miseria y con claridad y pureza.

14. Aunque las cosas de su obligaciôn y oficio se le hagan dificultosas y acedas, no desmaye por entonces en ellas, porque no ha de ser siempre asî, y Dios, que prueba el alma fingiendo trabajo en el precepto (Sal. 93, 20), de allî a poco le har sentir el bien y ganancia.

15. Siempre se acuerde de que todo lo que por él pasare, prôspero o adverso, viene de Dios, para que asî ni en lo uno se ensoberbezca ni en lo otro desmaye.

16. Acuérdese siempre cômo no ha venido mâs de a ser santo, y asî no admita reinar cosa en su alma que no encamine a santidad.

17. Siempre sea amigo mâs de dar a otros contento que a sî mismo, y asî no tendr envidia ni propiedad acerca del prôjimo. Esto se entiende en lo que fuere segùn perfecciôn, porque se enoja Dios mucho contra los que no anteponen lo que a él place al beneplcito de los hombres. Soli Deo honor et gloria.

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CAUTELAS

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INSTRUCCION Y CAUTELAS de que debe usar el que desea ser verdadero religioso y llegar a la perfecciôn.

1. El alma que quiere llegar en breve al santo recogimiento, silencio espiritual, desnudez y pobreza de espîritu, donde se goza el pacîfico refrigerio del Espîritu Santo, y se alcanza unidad con Dios, y librarse de los impedimentos de toda criatura de este mundo, y defenderse de las astucias y engaños del demonio, y libertarse de si mismo, tiene necesidad de ejercitar los documentos siguientes, advirtiendo que todos los daños que el alma recibe nacen de los enemigos ya dichos, que son: mundo, demonio y carne.

2. El mundo es el enemigo menos dificultoso: el demonio es mâs oscuro de entender; pero la carne es mâs tenaz que todos, y duran sus acometimientos mientras dura el hombre viejo.

3. Para vencer a uno de estos enemigos es menester vencerlos a todos tres; y enflaquecido uno, se enflaquecen los otros dos, y vencidos todos tres, no le queda al alma mâs guerra.

4. Para librarte perfectamente del daño que te puede hacer el mundo, has de usar de tres cautelas.

5. La primera es que acerca de todas las personas tengas igualdad de amor e igualdad de olvido, ahora sean deudos ahora no, quitando el corazôn de éstos tanto como de aquéllos y aun en alguna manera mâs de parientes, por el temor de que la carne y sangre no se avive con el amor natural que entre los deudos siempre vive, el cual conviene mortificar para la perfecciôn espiritual. Tenlos todos como por extraños, y de esa manera cumples mejor con ellos que poniendo la aficiôn que debes a Dios en ellos.

6. No ames a una persona mâs que a otra, que errars; porque aquel es digno de mâs amor que Dios ama ms, y no sabes tù a cul ama Dios ms. Pero olvidândolos tù igualmente a todos, segùn te conviene para el santo recogimiento, te librars del yerro de mâs y menos en ellos.

No pienses nada de ellos, no trates nada de ellos, ni bienes ni males, y huye de ellos cuanto buenamente pudieres, y si esto no guardas, no sabrs ser religioso, ni podrs llegar al santo recogimiento ni librarte de las imperfecciones. Y si en esto te quisieres dar alguna licencia, o en uno o en otro te engañar el demonio, o tù a ti mismo, con algùn color de bien o de mal.

En hacer esto hay seguridad, y de otra manera no te podrs librar de las imperfecciones y daños que saca el alma de las criaturas.

7. La segunda cautela contra el mundo es acerca de los bienes temporales; en lo cual es menester, para librarse de veras de los daños de este género y templar la demasîa del apetito, aborrecer toda manera de poseer y ningùn cuidado le dejes tener acerca de ello: no de comida, no de vestido ni de otra cosa criada, ni del dîa de mañana, empleando ese cuidado en otra cosa mâs alta, que es en buscar el reino de Dios, esto es, en no faltar a Dios; que lo dems, como Su Majestad dice, nos ser añadido (Mt. 6, 33), pues no ha de olvidarse de ti el que tiene cuidado de las bestias. Con esto adquirirs silencio y paz en los sentidos.

8. La tercera cautela es muy necesaria para que te sepas guardar en el convento de todo daño acerca de los religiosos; la cual, por no la tener muchos, no solamente perdieron la paz y bien de su alma, pero vinieron y vienen ordinariamente a dar en grandes males y pecados. Esta es que guardes con toda guarda de poner el pensamiento y menos la palabra en lo que pasa en la comunidad; qué sea o haya sido ni de algùn religioso en particular, no de su condiciôn, no de su trato, no de sus cosas, aunque mâs graves sean, ni con color de celo ni de remedio, sino a quien de derecho conviene, decirlo a su tiempo; y jams te escandalices ni maravilles de cosas que veas ni entiendas, procurando tù guardar tu alma en el olvido de todo aquello.

9. Porque si quieres mirar en algo, aunque vivas entre angeles, te parecern muchas cosas no bien, por no entender tù la sustancia de ellas. Para lo cual toma ejemplo en la mujer de Lot (Gn. 19, 26), que porque se alterô en la perdiciôn de los sodomitas volviendo la cabeza a mirar atrs, la castigô el Señor volviéndola en estatua y piedra de sal. Para que entiendas que, aunque vivas entre demonios, quiere Dios que de tal manera vivas entre ellos que ni vuelvas la cabeza del pensamiento a sus cosas, sino que las dejes totalmente, procùranlo tù traer tu alma pura y entera en Dios, sin que un pensamiento de eso ni de esotro te lo estorbe.

Y para esto ten por averiguado que en los conventos y comunidades nunca ha de faltar algo en qué tropezar, pues nunca faltan demonios que procuren derribar los santos, y Dios lo permite para ejercitarlos y probarlos.

Y, si tù no te guardas, como est dicho, como si no estuvieses en casa, no sabrs ser religioso, aunque mâs hagas, ni llegar a la santa desnudez y recogimiento, ni librarte de lo daños que hay en esto; porque no lo haciendo asî, aunque mâs buen fin y celo lleves, en uno en otro te coger el demonio y harto cogido ests cuando ya das lugar a distraer el alma en algo de ello; y acuérdate de lo que dice el apôstol Santiago: Si alguno piensa que es religioso no refrenando su lengua, la religiôn de éste vana es (1, 26). Lo cual se entiende no menos de la lengua interior que de la exterior.

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10. De otras tres cautelas debe usar el que aspira a la perfecciôn para librarse del demonio, su segundo enemigo. Para lo cual has de advertir que, entre las muchas astucias de que el demonio usa para engañar a los espîrituales, la mâs ordinaria es engañarlos debajo de especie de bien y no debajo de especie de mal; porque sabe que el mal conocido apenas lo tomarn. Y asî siempre te has de recelar de lo que parece bueno, mayormente cuando no interviene obediencia. La sanidad de esto es el consejo de quien le debes tomar.

11. Sea la primera cautela que jams, fuera de lo que de orden ests obligado, te muevas a cosa, por buena que parezca y llena de caridad, ahora para ti, ahora para otro cualquiera de dentro y fuera de casa, sin orden, de obediencia. Ganars en esto mérito y seguridad: excùsaste de propiedad y huyes el daño y daños que no sabes, que te pedir Dios en su tiempo, y si esto no guardas en lo poco y en lo mucho, aunque mâs te parezca que aciertas, no podrs dejar de ser engañado del demonio o en poco o en mucho. Aunque no sea mâs que no regirte en todo por obediencia, ya yerras culpablemente, pues Dios mâs quiere obediencia que sacrificios (1 Re. 15, 22), y las acciones del religioso no son suyas, sino de la obediencia, y si las sacare de ella, se las pedirn como perdidas.

12. La segunda cautela sea que jams mires al prelado con menos ojos que a Dios, sea el prelado que fuere, pues le tienes en su lugar; y advierte que el demonio mete mucho aquî la mano. Mirando asî al prelado es grande la ganancia y aprovechamiento, y sin esto grande la pérdida y el daño. Y asî con grande vigilancia vela en que no mires en su condiciôn, ni en su modo, ni en su traza, ni en otras maneras de proceder suyas; porque te hars tanto daño que vendrs a trocar la obediencia de divina en humana, moviéndote no te moviendo sôlo por los modos que ves visibles en el prelado, y no por Dios invisible, a quien sirves en él. Y ser tu obediencia vana o tanto mâs infructuosa cuanto mâs tù, por la adversa condiciôn del prelado, te agravas o por la buena condiciôn te aligeras. Porque dîgote que mirar en estos modos a grande multitud de religiosos tiene arruinados en la perfecciôn, y sus obediencias son de muy poco valor delante de los ojos de Dios, por haberlos ellos puesto en estas cosas acerca de la obediencia.

Si esto no haces con fuerza, de manera que vengas a que no se te dé mâs que sea prelado uno que otro, por lo que a tu particular sentimiento toca, en ninguna manera podrs ser espiritual ni guardar bien tus votos.

13. La tercera cautela, derechamente contra el demonio, es que de corazôn procures siempre humillarte en la palabra y en la obra, holgndote del bien de los otros como del de ti mismo y queriendo que los antepongan a ti en todas las cosas, y esto con verdadero corazôn. Y de esta manera vencers en el bien el mal (Rm. 12, 21), y echars lejos el demonio y traers alegrîa de corazôn Y esto procura ejercitar mâs en los que menos te caen en gracia. Y sbete que si asî no lo ejercitas, no llegars a la verdadera caridad ni aprovechars en ella.

Y seas siempre mâs amigo de ser enseñado de todos que querer enseñar aun al que es menos que todos.

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14. De otras tres cautelas ha de usar el que se ha de vencer a si mismo y su sensualidad, su tercer enemigo.

15. La primera cautela sea que entiendas que no has venido al convento sino a que todos te labren y ejerciten. Y asî, para librarte de todas las turbaciones e imperfecciones se te pueden ofrecer acerca de las condiciones y trato de los religiosos y sacar provecho de todo acaecimiento, conviene que pienses que todos son oficiales que estân en el convento para ejercitarte, como a la ver dad lo son, y que unos te han de labrar de palabra, otros de obra, otros de pensamientos contra ti, y que en todo esto tù has de estar sujeto, como la imagen lo est ya al que la labra, ya al que la pinta, ya al que la dora.

Y si esto no guardas, no sabrs vencer tu sensualidad y sentimientos, ni sabrs haberte bien en el convento con los religiosos, ni alcanzars la santa paz, ni te librars de muchos tropiezos y males.

16. La segunda cautela es que jams dejes de hacer las obras por la falta de gusto o sabor que en ellas hallares, si conviene al servicio de Dios que ellas se hagan. Ni las hagas por solo el sabor y gusto que te dieren sino conviene hacerlas tanto como las desabridas, porque sin esto es imposible que ganes constancia y que venzas tu flaqueza.

17. La tercera cautela sea que nunca en los ejercicios el varôn espiritual ha de poner los ojos en lo sabroso de ellos para asirse de ello y por sôlo aquello hacer los tales ejercicios, ni ha de huir lo amargo de ellos, antes ha de buscar lo desabrido y trabajoso de ellos y abrazarlo, con lo cual se pone freno a la sensualidad. Porque de otra manera, ni perders el amor propio ni ganars amor de Dios.

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EPISTOLARIO

Aunque no sé dônde est, la quiero escribir estos renglones, confiando se los enviar nuestra Madre, si no anda con ella; y, si es asî que no anda, consuélese conmigo, que mâs desterrado estoy yo y solo por ac; que después que me tragô aquella ballena y me vomitô en este extraño puerto, nunca mâs merecî verla ni a los santos de por all. Dios lo hizo bien; pues, en fin, es lima el desamparo, y para gran luz el padecer tinieblas. Oh, qué de cosas quisiera decir! Mas escribo muy a oscuras, no pensando la ha de recibir; y por eso, ceso sin acabar. Encomiéndeme a Dios. Yo no la quiero decir de por ac porque no tengo gana.

Sobrescrito. Es para la Hermana Catalina de Jesùs, carmelita descalza, donde estuviere.

Mucha caridad recibî con su carta y quisiera yo harto cumplir lo que en ella me dice y darla mucho contento y a sus hermanas; mas como Dios manda de otra manera que pensamos, habrémonos de conformar con su voluntad.

Ya me han hecho prior en esta casa de Granada, y es tierra harto acomodada para servir a Dios. Su Majestad lo hace todo por mejor. Ojal vuestra merced con sus hermanas moraran en ella!, porque las pudiera yo en algo dar contento. Yo espero en Dios se le ha de dar harto grande. Mire que no deje sus confesiones, y a sus hermanas diga lo mismo. Y me encomienden todas a Dios, que yo nunca me tengo de olvidar. No deje de acudir al padre fray Juan, aunque mâs cansado ande. Y quédese con Dios y déla Su Majestad su santo espîritu. Amén.

... Pues ella no me dice, yo le digo que no sea boba ni ande con temores que acobardan el alma. Déle a Dios lo que le ha dado y le da cada dîa; que parece quiere ella medir a Dios a la medida de su capacidad; pues no ha de ser asî. Aparéjese, que la quiere Dios hacer una gran merced.

... Hasta cundo piensa, hija, que ha de andar en brazos ajenos? Ya deseo verla con una gran desnudez de espîritu y tan sin arrimo de criaturas que todo el infierno no baste a turbarla. Qué lâgrimas tan impertinentes son esas que derrama estos dîas? Cunto tiempo bueno piensa que ha perdido con esos escrùpulos? Si desea comunicar conmigo sus trabajos, vyase a aquel espejo sin mancilla (Sab. 7, 26) del Eterno Padre (que es su Hijo), que allî miro yo su alma cada dîa, y sin duda saldr consolada y no tendr necesidad de mendigar a puertas de gente pobre.

Al tiempo que me partîa de Granada a la fundaciôn de Côrdoba, la dejé escrito de priesa; y después ac, estando en Côrdoba, recibî las cartas suyas y de esos señores que iban a Madrid, que debieron pensar me cogerîan en la Junta. Pues sepa que nunca se ha hecho, por esperar a que se acaben estas visitas y fundaciones; que se da el Señor estos dîas tanta priesa, que no nos damos vado. Acabôse de hacer la de Côrdoba de frailes con el mayor aplauso y solemnidad de toda la ciudad que se ha hecho allî con religiôn ninguna; porque toda la clerecîa de Côrdoba y cofradîas se juntaron, y se trajo el Santîsimo Sacramento con gran solemnidad de la Iglesia Mayor; todas las calles muy bien colgadas y la gente como el dîa del Corpus Christi. Esto fue el domingo después de la Ascensiôn, y vino el señor Obispo y predicô, alabndonos mucho. Est la casa en el mejor puesto de la ciudad, que es en la colaciôn de la Iglesia Mayor.

Ya estoy en Sevilla en la traslaciôn de nuestras monjas, que han comprado unas casas principalîsimas, que, aunque costaron casi catorce mil ducados, valen mâs de 20 mil. Ya estân en ellas, y el dîa de san Bernabé pone el cardenal el Santîsimo Sacramento con mucha solemnidad. Y entiendo dejar aquî otro convento de frailes antes que me vaya, y habr dos en Sevilla de frailes. Y de aquî a san Juan me parto a Ecija, donde con el favor de Dios fundaremos otro, y luego a Mlaga, y de allî a la Junta.

Ojal tuviera yo comisiôn para esa fundaciôn como la tengo para éstas, que no esperara yo muchas andulencias, mas espero en Dios que se har y en la Junta haré cuanto pudiere. Asî lo diga a esos señores, a los cuales escribo.

Pesdome ha de que no se hizo luego la escritura con los Padres de la Compaôîa, porque no los tengo yo mirado con ojos que son gente que guarda la palabra; y asî, entiendo que no sôlo se desviarn en parte, mas, si se difiere, se volvern de obrar en todo, si les parece les est bien. Por eso, mire que la digo que, sin decirles nada a ellos, ni a nadie, trate con el señor Gonzalo Muñoz de comprar la otra casa que est de esotra parte y hagan sus escrituras, que ellos, como ven que tienen cogida la cuerda, ensnchanse. Y va muy poco que después se sepa que las compramos sôlo por eso de redimir nuestra vejaciôn, y asî ellos vendrn a buenas sin tanto quebradero de cabezas, y aun les haremos venir a lo mâs que quisiéremos. Dé cuenta a pocos y hgalo, que no se puede vencer a veces una cautela sin otra.

El librico de las Canciones de la Esposa querrîa que me enviase, que ya a buena razôn lo tendr sacado Madre de Dios.

Mucho se dilata esta Junta, y pésame por amor de la entrada de doña Catalina, porque deseo dar...

Mire que me dé un gran recaudo al señor Gonzalo Muñoz, que, por no cansar a Su Merced, no le escribo, y porque Vuestra Reverencia le dir lo que ahî digo.

Sobrescrito. Para la Madre Ana de san Alberto, Priora de las descalzas carmelitas de Caravaca.

... Hija, en el vacîo y sequedad de todas las cosas ha Dios de probar los que son soldados fuertes para vencer su batalla; que saben beber el agua en el aire sin pegar el pecho a la tierra, como los soldados de Gedeôn (Jc. 7, 5-7, 16-23), que vencieron con barro seco y candelas encendidas dentro, que significa la sequedad del sentido, y dentro, el espîritu bueno y encendido.

Piensan que, aunque me ven tan mudo, que las pierdo de vista y dejo andar echando de ver cômo con gran facilidad pueden ser santas, y con mucho deleite y amparo seguro andar en deleite del amado Esposo? Pues yo iré all y vern cômo no me olvidaba, y veremos las riquezas ganadas en el amor puro y sendas de la vida eterna y los pasos hermosos que dan en Cristo, cuyos deleites y corona son sus esposas: cosa digna de no andar por el suelo rodando, sino de ser tomada en las manos de los serafines, y con reverencia y aprecio la pongan el la cabeza de su Señor.

Cuando el corazôn anda en bajezas, por el suelo rueda la corona, y cada bajeza la da con el pie; mas cuando el hombre se allega al corazôn alto que dice David (Sal. 63, 7), entonces es Dios ensalzado con la corona de aquel corazôn alto de su Esposa, con que le coronan el dîa de la alegrîa de su corazôn (Ct. 3, 11), en que tiene sus deleites cuando est con los hijos de los hombres (Pv. 8, 31). Estas aguas de deleites interiores no nacen en la tierra; hacia el cielo se ha de abrir la boca del deseo, vacîa de cualquier otra llenura, y para que asî la boca del apetito, no abreviada ni apretada con ningùn bocado de otro gusto, la tenga bien vacîa y abierta hacia aquel que dice: Abre y dilata tu boca, y yo te la henchiré (Sal. 80, 11).

De manera que el que busca gusto en alguna cosa, ya no se guarda vacîo para que Dios le llene de su inefable deleite; y asî como va Dios, asî se sale, porque lleva las manos embarazadas y no puede tomar lo que Dios le daba. ÁDios nos libre de tan malos embarazos, que tan dulces y sabrosas libertades estorban!

Sirvan a Dios, mis amadas hijas en Cristo, siguiendo sus pisadas de mortificaciôn en toda paciencia, en todo silencio y en todas ganas de padecer, hechas verdugos de los contentos, mortificndose si por ventura algo ha quedado por morir que estorbe la resurrecciôn interior del Espîritu, el cual more en sus almas. Amén.

Mucho me consolé con su carta; pgueselo Nuestro Señor. El no haber escrito no ha sido falta de voluntad, porque de veras deseo su gran bien, sino parecerme que harto esta ya dicho y escrito para obrar lo que importa; y que lo que falta, si algo falta, no es el escribir o el hablar, que esto antes ordinariamente sobra, sino el callar y obrar. Porque, dems de esto, el hablar distrae, y el callar y obrar recoge y da fuerza al espîritu. Y asî, luego que la persona sabe lo que le han dicho para su aprovechamiento, ya no ha menester oîr ni hablar ms, sino obrarlo de veras con silencio y cuidado, en humildad y caridad y desprecio de sî; y no andar luego a buscar nuevas cosas, que no sirve sino de satisfacer el apetito en lo de fuera, y aùn sin poderle satisfacer, y dejar el espîritu flaco y vacîo sin virtud interior. Y de aquî es que ni lo primero ni lo postrero aprovecha, como el que come sobre lo indigesto, que, porque el calor natural se reparte en lo uno y en lo otro, no tiene fuerza para todo convertirlo en sustancia, y engéndrase enfermedad.

Mucho es menester, hijas mîas, saber hurtar el cuerpo del espîritu al demonio y a nuestra sensualidad, porque si no, sin entendernos, nos hallaremos muy desaprovechados y muy ajenos de las virtudes de Cristo, y después amaneceremos con nuestro trabajo y obra hecho del revés, y pensando que llevbamos la lmpara encendida, parecer muerta; porque los soplos que a nuestro parecer dbamos para encenderla, quiz eran mâs para apagarla. Digo, pues, que para que esto no sea, y para guardar al espîritu, como he dicho, no hay mejor remedio que padecer y hacer y callar, y cerrar los sentidos con uso e inclinaciôn de soledad y olvido de toda criatura y de todos los acaecimientos, aunque se hunda el mundo. Nunca por bueno ni malo dejar de quietar su corazôn con entrañas de amor, para padecer en todas las cosas que se ofrecieren. Porque la perfecciôn es de tan alto momento, y el deleite del espîritu de tan rico precio, que aun todo esto quiera Dios que baste. Porque es imposible ir aprovechando sino haciendo y padeciendo virtuosamente, todo envuelto en silencio.

Esto entendido, hijas: que el alma que presto advierte en hablar y tratar, muy poco advertida est en Dios. Porque, cuando lo est, luego con fuerza la tiran de dentro a callar y huir de cualquiera conversaciôn; porque mâs quiere Dios que el alma se goce con él que con otra alguna criatura, por mâs aventajada que sea y por mâs al caso que le haga.

En las oraciones de Vuestras Caridades me encomiendo; y tengan por cierto que, con ser mi caridad tan poca, est tan recogida hacia all, que no me olvido de a quien tanto debo en el Señor. El cual sea con todos nosotros. Amén.

La mayor necesidad que tenemos es de callar a este gran Dios con el apetito y con la lengua, cuyo lenguaje, que él oye, sôlo es el callado amor.

Sobrescrito. A Ana de Jesùs y las dems Hermanas Carmelitas Descalzas del convento de Beas.

No piense, hija en Cristo, que me he dejado de doler de sus trabajos y de las que son participantes; pero acordândome que asî como Dios la llamô para que hiciese vida apostôlica, que es vida de desprecio, la lleva por el camino de ella, me consuelo. En fin, el religioso de tal manera quiere Dios que sea religioso, que haya acabado con todo y que todo se haya acabado para él; porque él mismo es el que quiere ser su riqueza, consuelo y gloria deleitable. Harta merced la ha Dios hecho a Vuestra Reverencia, porque ahora, bien olvidada de todas las cosas, podrà a sus solas gozar bien de Dios, no se le dando nada que hagan de ella lo que quisieren por amor de Dios, pues que no es suya, sino de Dios.

Hgame saber si es cierta su partida a Madrid y si viene la Madre Priora, y encomiéndeme mucho a mis hijas Magdalena y Ana y a todas, que no me dan lugar para escribirlas.

La necesidad que hay de religiosos, como Vuestra Reverencia sabe, segùn la multitud de fundaciones que hay, es muy grande; por eso es menester que Vuestra Reverencia tenga paciencia en que vaya de ahî el padre fray Miguel a esperar en Pastrana al P. Provincial, porque tiene luego de acabar de fundar aquel convento de Molina.

También les pareciô a los Padres convenir dar luego a Vuestra Reverencia Suprior; y asî, le dieron al padre fray Angel, por entender se conformar bien con su Prior, que es lo que mâs conviene en un convento, y déles Vuestra Reverencia a cada uno sus patentes. Y convendr que no pierda Vuestra Reverencia cuidado en que ningùn sacerdote, ni no sacerdote, se le entremeta en tratar con los novicios; pues, como sabe Vuestra Reverencia, no hay cosa mâs perniciosa que pasar por muchas manos y que otros anden traqueando a los novicios; y, pues tiene tantos, es razôn ayudar y aliviar al padre fray Angel, y aun darle autoridad, como ahora se le ha dado, de Suprior, para que en casa le tengan mâs respeto.

El Padre fray Miguel parece no era ahî mucho menester ahora, y que podrà mâs servir a la Religiôn en otra parte.

Acerca del Padre Gracin no se ofrece cosa de nuevo, sino que el Padre fray Antonio, est ya aquî.

Pocos dîas ha la escribî por vîa del padre fray Juan en respuesta de esta suya postrera, que, segùn se habîa esperado, fue bien estimada. Allî la respondî cômo, a mi ver, todas sus cartas tengo recibidas, y sus lstimas y males y soledades sentidas, las cuales me dan a mî siempre tantas voces callando, que la pluma no me declara tanto. Todo es aldabadas y golpes en el alma para mâs amar, que causan mâs oraciôn y suspiros espirituales a Dios, para que él cumpla lo que el alma pide para él. Ya le dije que no habîa para qué inquietarse por aquellas cosillas, sino que haga lo que le tienen mandado, y, cuando se lo impidieren, obediencia y avisarme, que Dios proveer lo mejor. Los que quieren bien a Dios, él se tiene cuidado de sus cosas, sin que ellos se soliciten por ellas.

En lo del alma, lo mejor que tiene para estar segura es no tener asidero a nada, ni apetito de nada; y tenerle muy verdadero y entero a quien la guîa conviene, porque si no ya serîa no querer guîa. Y cuando basta una, y es la que conviene, todas las dems o no hacen al caso o estorban. No se asga el alma, que, como no falte oraciôn, Dios tendr cuidado de su hacienda, pues no es de otro dueño, ni lo ha de ser. Esto por mî lo veo, que, cuanto las cosas mâs son mîas, mâs tengo al alma y corazôn en ellas y mi cuidado, porque la cosa amada se hace una con el amante; y asî hace Dios con quien le ama. De donde no se puede olvidar aquello sin olvidarse de la propia alma; y aun de la propia se olvida por la amada, porque mâs vive en la amada que en sî.

Oh gran Dios de amor, y Señor, y qué de riquezas vuestras ponéis en el que no ama ni gusta sino de Vos, pues a Vos mismo le dais y hacéis una cosa por amor, y en eso le dais a gustar y amar lo que mâs el alma quiere en Vos y le aprovecha! Mas, porque conviene que no nos falte cruz como a nuestro Amado, hasta la muerte de amor, él ordena nuestras pasiones en el amor de lo que mâs queremos, para que mayores sacrificios hagamos y mâs valgamos. Mas todo es breve, que todo es hasta alzar el cuchillo y luego se queda Isaac vivo, con promesa del hijo multiplicado (Gn. 22, 1-18).

Paciencia es menester, hija mîa, en esta pobreza, que salir bien de nuestra tierra aprovecha, y para entrar en la vida a gozarlo bien todo, la cual es (privaciôn) de vida.

Ahora no sé cundo ser mi ida. Bueno estoy, aunque el alma muy atrs. Encomendadme a Dios, y las cartas dé a fray Juan o a las monjas mâs a menudo, cuando se pueda; y, si no fuesen tan corticas, serîa mejor.

Jesùs sea en su alma. El mensajero me ha tomado en tiempo que no podîa responder cuando él pasaba de camino, y aùn ahora est esperando. Déle Dios, hija mîa, siempre su santa gracia, para que toda en todo se emplee en su santo amor, como tiene la obligaciôn, pues sôlo para (esto la criô y redimiô).

Los tres puntos que me pregunta habîa mucho que decir en ellos, mâs que la presente brevedad y carta pide; pero diréle otros tres, con que podrà algo aprovechar en ellos.

Acerca de los pecados, que Dios tanto aborrece, que le obligaron a muerte, le conviene, para bien llorarlos y no caer en ellos, tener el menos trato que pudiere con gentes, huyendo de ellas, y nunca hablar mâs de lo necesario en cada cosa; porque de tratar con las gentes mâs de lo que puramente es necesario y la razôn pide, nunca a ninguno, por santo que fuese, le fue bien; y con esto, guardar la ley de Dios con grande puntualidad y amor.

Acerca de la pasiôn del Señor, procure el rigor de su cuerpo con discreciôn, el aborrecimiento de sî misma y mortificaciôn y no querer hacer su voluntad y gusto en nada, pues ella fue la causa de su muerte y pasiôn; y lo que hiciere, todo sea por consejo de su madre.

Lo tercero, que es la gloria, para bien pensar en ella y amarla, tenga toda la riqueza del mundo y los deleites de ella por lodo y vanidad y cansancio, como de verdad lo es, y no estime en nada cosa alguna, por grande y preciosa que sea, sino estar bien con Dios, pues que todo lo mejor de ac, comparado con aquellos bienes eternos para que somos criados, es feo y amargo y, aunque breve su amargura y fealdad, durar para siempre en el alma del que los estimare.

De su negocio yo no me olvido; mas ahora no se puede ms, que harta voluntad tengo. Encomiéndelo mucho a Dios, y tome por abogada a nuestra Señora y San José en ello.

A su madre me encomiende mucho, y que haya ésta por suya, y entrambas me encomienden a Dios, y a sus amigas pidan lo hagan por caridad.

La carta de Vuestra Reverencia recibî, en que me dice los grandes deseos que le da Nuestro Señor de ocupar su voluntad en solo él, amndole sobre todas las cosas, y pîdeme que en orden a conseguir aquesto le dé algunos avisos.

Huélgome de que Dios le haya dado tan santos deseos, y mucho mâs me holgaré que los ponga en ejecuciôn. Para lo cual le conviene advertir cômo todos los gustos, gozos y aficiones se causan siempre en el alma mediante la voluntad y querer de las cosas que se le ofrecen como buenas y convenientes y deleitables, por ser ellas a su parecer gustosas y preciosas; y segùn las aficiones y gozos de las cosas, est el alma alterada e inquieta.

Pues para aniquilar y mortificar estas aficiones de gustos acerca de todo lo que no es Dios, debe Vuestra Reverencia notar que todo aquello de que se puede la voluntad gozar distintamente es lo que es suave y deleitable, por ser ello a su parecer gustoso; y ninguna cosa deleitable y suave en que ella pueda gozar y deleitarse es Dios, porque, como Dios no puede caer debajo de las aprehensiones de las dems potencias, tampoco puede caer debajo de los apetitos y gustos de la voluntad; porque en esta vida, asî como el alma no puede gustar a Dios esencialmente, asî toda la suavidad y deleite que gustare, por subido que sea, no puede ser Dios; porque también todo lo que la voluntad puede gustar y apetecer distintamente es cuanto lo conoce por tal o tal objeto.

Pues, como la voluntad nunca haya gustado a Dios como es, ni conocîdolo debajo de alguna aprehensiôn de apetito, y, por el consiguiente, no sabe cul sea Dios, no lo puede saber su gusto cul sea, ni puede su ser y apetito y gusto llegar a saber apetecer a Dios, pues es sobre toda su capacidad; y asî, est claro que ninguna cosa distinta de cuantas puede gozar la voluntad es Dios. Y por eso, para unirse con él se ha de vaciar y despegar de cualquier afecto desordenado de apetito y gusto de todo lo que distintamente puede gozarse, asî de arriba como de abajo, temporal o espiritual, para que, purgada y limpia de cualesquiera gustos, gozos y apetitos desordenados, todo ella con sus afectos se empleen en amar a Dios.

Porque, si en alguna manera la voluntad puede comprehender a Dios y unirse con él, no es por algùn medio aprehensivo del apetito, sino por el amor; y, como el deleite y suavidad y cualquier gusto que puede caer en la voluntad no sea amor, sîguese que ninguno de los sentimientos sabrosos puede ser medio proporcionado para que la voluntad se una con Dios, sino la operaciôn de la voluntad, porque es muy distinta la operaciôn de la voluntad de su sentimiento: por la operaciôn se une con Dios y se termina en él, que es amor, y no por el sentimiento y aprehensiôn de su apetito, que se asienta en el alma como fin y remate. Sôlo pueden servir los sentimientos de motivos para amar, si la voluntad quiere pasar adelante, y no ms; y asî, los sentimientos sabrosos de suyo no encaminan al alma a Dios, antes la hacen asentar en sî mismos; pero la operaciôn de la voluntad, que es amar a Dios, sôlo en él pone el alma su aficciôn, gozo, gusto, y contento y amor, dejadas atrs todas las cosas y amndole sobre todas ellas.

De donde, si alguno se mueve a amar a Dios no por la suavidad que siente, ya deja atrs esta suavidad, y pone el amor en Dios, a quien no siente; porque, si le pusiese en la suavidad y gusto que siente, reparando y deteniéndose en él, eso ya serîa ponerle en criatura o cosa de ella, y hacer del motivo fin y término, y, por consiguiente, la obra de la voluntad serîa viciosa; que, pues Dios es incomprehensible e inaccesible, la voluntad no ha de poner su operaciôn de amor, para ponerla en Dios, en lo que ella puede tocar y aprehender en el apetito, sino en lo que no puede comprehender ni llegar con él. Y de esta manera queda la voluntad amando a lo cierto y de veras al gusto de la fe, también en vacîo y a oscuras de sus sentimientos sobre todos los que ella puede sentir con el entendimiento de su inteligencia, creyendo y amando sobre todo lo que puede entender.

Y asî muy insipiente serîa el que, faltândole la suavidad y deleite espiritual, pensase que por eso le falta Dios, y, cuando le tuviese, se gozase y deleitase, pensando que por eso tenîa a Dios. Y mâs insipiente serîa si anduviese a buscar esta suavidad en Dios y se gozase y detuviese en ella; porque de esa manera ya no andarîa a buscar a Dios con la voluntad fundada en vacîo de fe y caridad, sino el gusto y suavidad espiritual, que es criatura, siguiendo su gusto y apetito; y asî, ya no amarîa a Dios puramente sobre todas las cosas, lo cual es poner toda la fuerza de la voluntad en él, porque, asiéndose y arrimndose en aquella criatura con el apetito, no sube la voluntad sobre ella a Dios, que es inaccesible; porque es cosa imposible que la voluntad pueda llegar a la suavidad y deleite de la divina uniôn, ni abrazar ni sentir los dulces y amorosos abrazos de Dios, si no es que sea en desnudez y vacîo de apetito en todo gusto particular, asî de arriba como de abajo; porque esto quiso decir David cuando dijo: Dilata os tuum, et implebo illud (Sal. 80, 11).

Conviene, pues, saber, que el apetito es la boca de la voluntad, la cual se dilata cuando con algùn bocado de algùn gusto no se embaraza ni se ocupa; porque cuando el apetito se pone en alguna cosa, en eso mismo se estrecha, pues fuera de Dios todo es estrecho. Y asî, para acertar el alma a ir a Dios y juntarse con él, ha de tener la boca de la voluntad abierta solamente al mismo Dios, vacîa y desapropiada de todo bocado de apetito para que Dios la hincha y llene de su amor y dulzura, y estarse con esa hambre y sed de solo Dios, sin quererse satisfacer de otra cosa, pues a Dios aquî no le puede gustar como es; y lo que se puede gustar (si hay apetito, digo), también lo impide. Esto enseôô Isaîas (55,1) cuando dijo: Todos los que tenéis sed, venid a las aguas, etc.; donde convida a los que de solo Dios tienen sed a la hartura de las aguas divinas de la uniôn de Dios, y no tienen plata de apetito.

Mucho, pues, le conviene e importa a Vuestra Reverencia, si quiere gozar de grande paz en su alma y llegar a la perfecciôn, entregar toda su voluntad a Dios, para que asî se una con él, y no ocuprsela con las cosas viles y bajas de la tierra.

Jesùs sea en Vuestra Reverencia y la haga tan santa y pobre de espîritu como tiene el deseo, y me lo alcance a mî de Su Majestad.

Ve ahî la licencia para las cuatro novicias; mire que sean buenas para Dios.

Ahora quiero responder a todas sus dudas brevemente, que tengo poco tiempo, habiéndolas tratado primero con estos Padres, porque el nuestro no est aquî, que anda por all. Dios le traiga.

1. Que no hay ya disciplina de varillas aunque se reza de feria, porque aquesto expirô con el rezo carmelitano, que sôlo era en ciertos tiempos y tenîa pocas ferias.

2. Lo segundo, que no dé en general licencia a todas ni a ninguna para que en recompensa de eso ni de otra cosa, se discipline tres dîas en la semana. Sus particularidades, como suele, all se las ver. Gurdese lo comùn.

3. Que no se levanten comùnmente mâs de mañana que manda la constituciôn, esto es, la comunidad.

4. Que las licencias expiran expirando el prelado, y asî ahora por ésta se la envîo de nuevo para que pueda entrar en el convento en caso de necesidad confesor, médico, barbero y oficiales.

5. Lo quinto, que pues ahora tiene hartos lugares vacîos, que cuando fuese necesario lo que dice se puede tratar la duda de la hermana Aldonza. Encomiéndemela, y a mî a Dios. Y quédese con él, que no me puedo alargar ms.

Agradézcola su letra, y a Dios el haberse querido aprovechar de ella en esa fundaciôn, pues lo ha Su Majestad hecho para aprovecharla ms; porque, cuanto mâs quiere dar, tanto mâs hace desear, hasta dejarnos vacîos para llenarnos de bienes. Bien pagados irn los que ahora deja en Sevilla del amor de las Hermanas, que, por cuanto los bienes inmensos de Dios no caben ni caen sino en corazôn vacîo y solitario, por eso la quiere el Señor, porque la quiere bien, bien sola, con gana de hacerle él toda compaôîa. Y ser menester que Vuestra Reverencia advierta en poner nimo en contestarse sôlo con ella, para que en ella halle todo contento; porque, aunque el alma esté en el cielo, si no acomoda la voluntad a quererlo, no estar contenta; y asî nos acaece con Dios, aunque siempre est Dios con nosotros, si tenemos el corazôn aficionado a otra cosa, y no solo.

Bien creo sentirn las de Sevilla allî soledad sin Vuestra Reverencia; mas por ventura habîa ya Vuestra Reverencia aprovechado allî lo que esa fundaciôn ha de ser principal; y asî Vuestra Reverencia procure ayudar mucho a la Madre Priora, con gran conformidad y amor en todas las cosas, aunque bien veo no tengo que encargarle esto, pues, como tan antigua y experimentada, sabe ya lo que se suele pasar en esas fundaciones; y por eso escogimos a Vuestra Reverencia, porque para monjas, hartas habîa por ac, que no caben.

A la Hermana Marîa de la Visitaciôn dé Vuestra Reverencia un gran mi recaudo y a la Hermana Juana de San Gabriel que le agradezco el suyo. Dé Dios a Vuestra Reverencia su espîritu.

Sobrescrito. A la Madre Leonor de San Gabriel, carmelita descalza en Côrdoba.

Obligadas estân a responder al Señor conforme al aplauso con que ahî las han recibido, que cierto me ha consolado de ver la relaciôn. Y que hayan entrado en casas tan pobres y con tantos calores ha sido ordenaciôn de Dios, porque hagan alguna edificaciôn y den a entender lo que profesan, que es Cristo desnudamente, para que las que se movieren sepan con qué espîritu han de venir.

Ahî le envîo todas licencias; miren mucho lo que reciben al principio, porque conforme a eso ser lo dems. Y miren que conserven el espîritu de pobreza y desprecio de todo, -si no, sepan que caern en mil necesidades espirituales y temporales- queriéndose contentar con solo Dios. Y sepan que no tendrn ni sentirn mâs necesidades que a las que quisieren sujetar el corazôn; porque el pobre espîritu en las menguas est mâs constante y alegre porque ha puesto su todo en nonada en nada, y asî halla en todo anchura de corazôn. Dichosa nada y dichoso escondrijo de corazôn, que tiene tanto valor que lo sujeta todo, no queriendo sujetar nada para sî y perdiendo cuidados por poder arder mâs en amor.

A todas las Hermanas de mi parte salude en el Señor, y dîgales que, pues Nuestro Señor las ha tomado por primeras piedras, que miren cules deben ser, pues como en mâs fuertes han de fundarse las otras; que se aprovechen de este primero espîritu que da Dios en estos principios para tomar muy de nuevo el camino de perfecciôn en toda humildad y desasimiento de dentro y de fuera, no con nimo aniñado, mas con voluntad robusta; sigan la mortificaciôn y penitencia, queriendo que les cueste algo este Cristo, y no siendo como los que buscan su acomodamiento y consuelo, o en Dios o fuera de él; sino el padecer en Dios, y fuera de él por él en silencio y esperanza y amorosa memoria. Diga a Gabriela esto y a las suyas de Mlaga, que a las dems escribo, y déle Dios su espîritu. Amén.

El Padre fray Antonio y los Padres se le encomiendan. Al Padre Prior de Guadalczar dé Vuestra Reverencia mis saludes.

Sobrescrito. Para la madre Marîa de Jesùs, Priora del convento de Santa Ana de Côrdoba, de Descalzas Carmelitas.

Holgado me he de ver sus buenas determinaciones que muestra por su carta. Alabo a Dios que provee en todas las cosas, porque bien las habr menester en estos principios de fundaciones para calores, estrechuras, pobrezas y trabajar en todo, de manera que no se advierta si duele o no duele. Mire que en estos principios quiere Dios almas no haraganas ni delicadas, ni menos amigas de sî; y para esto ayuda Su Majestad mâs en estos principios; de manera que, con un poco de diligencia, pueden ir adelante en toda virtud. Y ha sido grande dicha y signo de Dios dejar otras y traerla a ella. Y, aunque mâs le costara lo que deja, no es nada, que eso presto se habîa de dejar, asî como asî. Y para tener a Dios en todo, conviene no tener en todo nada; porque el corazôn, que es de uno, cômo puede ser todo de otro?

A la hermana Juana, que digo lo mismo, y que me encomiende a Dios, el cual sea en su alma. Amén.

18.- Al P. Nicols de Jesùs Marîa (Doria), Vicario General de los Carmelitas Descalzos

Harto nos habemos holgado que llegase Vuestra Reverencia bueno y que all esté todo tan bien y el Sr. Nuncio. Espero en Dios ha de mirar por su familia; ac estân los pobres buenos y bien avenidos; procuraré despachar presto como Vuestra Reverencia deja mandado, aunque hasta ahora no han llegado los avenidos.

Acerca del recibir en Génova sin saber Gramtica, dicen los Padres que poco importa no la saber, como ellos entiendan el latÔN con la suficiencia que manda el Concilio, de manera que sepan bien construir; y que si con sôlo eso se ordenan all, que parece los podrân recibir. Pero que, si los Ordinarios de all no se contentan con eso, que no parece tienen la bastante suficiencia que manda el Concilio; y que serîa trabajo haber de traer por ac a ordenar o enseñar. Y, a la verdad, no querrîan que pasasen por ac muchos italianos.

Las cartas irn al padre fray Nicols, como Vuestra Reverencia dice, al cual nos guarde nuestro Señor como ve que es menester.

Jesùs sea en su alma y gracias a él que me la ha dado para que, como ella dice, no me olvide de los pobres y no como a la sombra, como ella dice, que harto me hace rabiar pensar si, como lo dice, lo cree; harto malo serîa a cabo de tantas muestras, aun cuando menos lo merecîa. No me faltaba ahora mâs sino olvidarla; mira cômo puede ser lo que est en el alma, como ella est. Como ella anda en esas tinieblas y vacîos de pobreza espiritual, piensa que todos le faltan, y todo; mas no es maravilla, pues en eso también (le parece le falta Dios. Mas no le hace falta nada, ni tiene ninguna necesidad de tratar nada, ni) tiene qué, ni lo sabe ni lo hallar, que todo es sospecha sin causa. Quien no quiere otra cosa sino a Dios, no anda en tinieblas, aunque mâs oscuro y pobre se vea; y quien no anda en presunciones ni gustos propios, ni de Dios ni de las criaturas, ni hace su voluntad propia en eso ni esotro, no tiene en qué tropezar ni qué tratar. Buena va, déjese y huélguese. Quién es ella para tener cuidado de sî? ÁBuena se pararîa!

Nunca mejor estuvo que ahora, porque nunca estuvo tan humilde ni tan sujeta, ni teniéndose en tan poco, y a todas cosas las cosas del mundo; ni se conocîa por tan mala, ni a Dios por tan bueno, ni servîa a Dios tan pura y desinteresadamente como ahora, ni se va tras las imperfecciones de su voluntad y enterez, como quiz solîa. Qué quiere? Qué vida o modo de proceder se pinta ella en esta vida? Qué piensa que es servir a Dios, sino no hacer males, guardando sus mandamientos, y andar en sus cosas como pudiéremos? Como esto haya, qué necesidad hay de otras aprehensiones ni otras luces ni jugos de ac o de all, en que ordinariamente nunca faltan tropiezos y peligros al alma, que con sus entenderes y apetitos se engaña y se embelesa y sus (mismas potencias la hacen errar. Y) asî es gran merced de Dios cuando las oscurece, y empobrece al alma de manera que no pueda errar con ellas; y como no se yerre, qué hay que acertar sino ir por el camino llano de la ley de Dios y de la Iglesia, y sôlo vivir en fe oscura y verdadera, (y esperanza cierta y caridad entera, y esperar) all nuestros bienes, viviendo ac como peregrinos, pobres, desterrados, huérfanos, secos, sin camino y sin nada, esperndolo all todo?

Alégrese y fîese de Dios, que muestras le tiene dadas que puede muy bien, y aùn lo debe hacer; y si no, no ser mucho que se enoje viéndola andar tan boba, llevndola él por donde mâs la conviene, y habiéndola puesto en puesto tan seguro. No quiera nada sino ese modo, y allane el alma, que buena est, y comulgue como suele. El confesar, cuando hubiere cosa clara. Y no tiene que tratar. Cuando tuviere algo, a mî me lo escribir, y escrîbame presto, y mâs veces, que por vîa de doña Ana podr, cuando no pudiere por las monjas.

Algo malo he estado; ya estoy bueno; mas fray Juan Evangelista est malo. Encomiéndele a Dios y a mî, hija mîa en el Señor.

Sobrescrito. A doña Juana de Pedraza, en casa del arcediano de Granada, frontero del Colegio de los Abades.

Estos dîas traiga empleado el interior en deseo de la venida del Espîritu Santo, y en la Pascua y después de ella continua presencia suya; y tanto sea el cuidado y estima de esto, que no le haga el caso otra cosa ni mire en ella, ahora sea de pena, ahora de otras memorias de molestia; y todos estos dîas, aunque haya faltas en casa, pasar por ellas por amor del Espîritu Santo y por lo que se debe a la paz y quietud del alma en que él se agrada morar.

Si pudiere acabar con sus escrùpulos, no confesarse estos dîas entiendo serîa mejor para su quietud; mas cuando lo hiciere ser de esta manera: acerca de las advertencias y pensamientos, ahora sean de juicios, ahora de objetos, o representaciones desordenadas y otros cualesquier movimientos que acaecen, sin quererlo, ni admitirlo el alma, y sin querer parar con advertencia de ellos, no los confiese, ni haga caso ni cuidado de ellos, que mejor es olvidarlos, aunque mâs pena den al alma; cuando mucho, podrà decir en general la omisiôn o remisiôn que por ventura haya tenido acerca de la pureza y perfecciôn que debe tener en las potencias interiores: memoria, entendimiento y voluntad. Acerca de las palabras, la demasîa y poco recato que hubiese tenido en hablar con verdad y rectitud, y necesidad y pureza de intenciôn. Acerca del obrar, la falta que puede haber del recto y solitario fin, sin respeto alguno, que es solo Dios.

Y confesando de esta manera, puede quedar satisfecha, sin confesar nada de esotro en particular, aunque mâs guerra la haga. Comulgar esta Pascua, dems de los dîas que suele.

Cuando se le ofreciere algùn sinsabor y disgusto, acuérdese de Cristo crucificado, y calle.

Viva en fe y esperanza, aunque sea a oscuras, que en esas tinieblas ampara Dios al alma.

Arroje el cuidado suyo en Dios, que él le tiene; ni la olvidar. No piense que la deja sola, que serîa hacerle agravio.

Lea, ore, alégrese en Dios, su bien y salud, El cual se lo dé y conserve todo hasta el dîa de la eternidad.

La causa de no haber escrito en todo ese tiempo que dice, mâs es haber estado tan a trasmano, como es Segovia, que poca voluntad, porque ésta siempre se es una misma, y espero en Dios lo ser. De sus males me he compadecido.

De lo temporal de esa casa no querrîa que tuviese tanto cuidado, porque se ir Dios olvidando de ella y vendrn a tener mucha necesidad temporal y espiritualmente, porque nuestra solicitud es la que nos necesita. Arroje, hija, en Dios su cuidado, y él la criar (Sal. 54, 23); que el que da y quiere dar lo ms, no puede faltar en lo menos. Cate que no la falte el deseo de que le falte y ser pobre, porque en esa misma hora le faltar el espîritu e ir aflojando en las virtudes. Y, si antes deseaba pobreza, ahora que es prelada la ha de desear y amar mucho ms; porque la casa mâs la ha de gobernar y proveer con virtudes y deseos vivos del cielo que con cuidados y trazas de lo temporal y de tierra; pues nos dice el Señor que ni de comida ni vestido del dîa de mañana nos acordemos (Mt. 6, 31-34).

Lo que ha de hacer es procurar traer su alma y las de sus monjas en toda perfecciôn y religiôn unidas con Dios, olvidadas de toda criatura y respecto de ella, hechas todas en Dios y alegres con solo él, que yo le aseguro todo lo dems; que pensar que ahora ya las casas la darn algo, estando en un tan buen lugar como ése y recibiendo tan buenas monjas, téngolo por dificultoso; aunque, si viere algùn portillo por dônde, no dejaré de hacer lo que pudiere.

A la Madre Supriora deseo mucho consuelo. Espero en el Señor se le dar, animndose ella a llevar su peregrinaciôn y destierro en amor por él. Ahî la escribo. A las hijas Magdalena, San Gabriel y Marîa de San Pablo, Marîa de la Visitaciôn, San Francisco y todas, muchas mis saludes en nuestro Bien. El cual sea siempre en su espîritu, mi hija. Amén.

Con su carta me compadecî de su pena y pésame la tenga por el daño que le pueda hacer al espîritu y aun a la salud; pues sepa que no me parece a mî tiene tanta causa para tenerla como ésa, porque a nuestro Padre yo no le veo con ningùn género de desgracia con ella, ni aun memoria de tal cosa; y aunque la haya tenido, ya con su arrepentimiento se le habr mitigado, y si todavîa tuviese algo, yo tendré cuidado de hablar bien; ninguna pena tenga ni haga caso, que no hay de qué. Y asî, yo entiendo cierto que es tentaciôn traérselo el demonio a la memoria, para que lo que ha de ocupar en Dios ocupe en eso.

Tenga nimo, mi hija, y dése mucho a la oraciôn, olvidando eso y esotro, que, al fin, no tenemos otro bien ni arraigo ni consuelo sino éste, que después que lo habemos dejado todo por Dios, es justo que no anhelemos arrimo ni consuelo en cosa sino de él, y aùn es gran misericordia... nos le tener, porque nos qu... con él y no se le dé nada qu... del alma, todo se lo bu... suelo; y pensando ella qu... su Majestad estar sa... como no estemos en desg... por mâs que sea no es.. lo haré. De Madrid y ju.

Sobrescrito. A la madre Leonor de San Gabriel, Supriora en las carmelitas descalzas de Côrdoba.

Ha visto, hija, qué bueno es no tener dineros que nos hurten y alboroten, y que los tesoros del alma también estén escondidos y en paz, que aùn no lo sepamos ni alcancemos de vista por nosotros mismos, porque no hay peor ladrôn que el de dentro de casa.

Dios nos libre de nosotros. Dénos lo que él se agradare y nunca nos lo muestre hasta que él quiera. Y, en fin, el que atesora por amor, para otro atesora, y es bueno que él se lo guarde y goce, pues todo es para él; y nosotros, ni verlo de los ojos, ni gozarlo, porque no desfloremos a Dios el gusto que tiene en la humildad y desnudez de nuestro corazôn y desprecio de las cosas del siglo por él.

Harto descubierto tesoro es y de gran gozo ver que el alma ande a darle gusto al descubierto, no haciendo caso de los bobos del mundo, que no saben guardar nada para después.

Las misas se dirn, y yo iré de buena gana, si no me avisaren. Dios la guarde.

... Si en algùn tiempo alguno le persuadiere, sea prelado u otro cualquiera, alguna doctrina de anchura, aunque la confirme con milagros, no la crea ni abrace; sino mâs penitencia y mâs desasimiento de todas las cosas; y no busque a Cristo sin Cruz.

El haberme escrito la agradezco mucho, y me obliga a mucho mâs de lo que yo me estaba. De no haber sucedido las cosas como ella deseaba, antes debe consolarse y dar muchas gracias a Dios, pues, habiendo Su Majestad ordendolo asî, es lo que a todos mâs nos conviene; sôlo resta aplicar a ello la voluntad, para que, asî como es verdad, nos lo parezca; porque las cosas que no dan gusto, por buenas y convenientes que sean, parecen malas y adversas, y ésta vese bien que no lo es, ni para mî ni para ninguno: pues que para mî es muy prôspera, por cuanto con la libertad y descargo de almas puedo, si quiero, mediante el divino favor, gozar de la paz, de la soledad y del fruto deleitable del olvido de sî, y de todas las cosas; y a los dems también les est bien tenerme aparte, pues asî estarn libres de las faltas que habîan de hacer a cuenta de mi miseria.

Lo que la ruego, hija, es que ruegue al Señor que de todas maneras me lleve esta merced adelante, porque todavîa temo si me han de hacer ir ahî a Segovia y no dejarme tan libre del todo, aunque yo haré lo que pudiere por librarme también de esto. Mas, si no pudiere ser, tampoco se habr librado la Madre Ana de Jesùs de mis manos, como ella piensa, y asî no se morir con esa lstima de que se le acabô la ocasiôn, a su parecer, de ser muy santa. Pero, ahora sea yendo, ahora quedando, doquiera y como quiera que sea, no la olvidaré ni quitaré de la cuenta que dice, porque de veras deseo su bien para siempre.

Ahora entre tanto que Dios nos le da en el cielo, entreténgase ejercitando las virtudes de mortificaciôn y paciencia, deseando hacerse en el padecer algo semejante a este gran Dios nuestro, humillado y crucificado; pues que esta vida, si no es para imitarle, no es buena.

... De lo que a mî toca, hija, no le dé pena, que ninguna a mî me da. De lo que la tengo muy grande es de que se eche culpa a quien no la tiene; porque estas cosas no las hacen los hombres, sino Dios, que sabe lo que nos conviene y las ordena para nuestro bien. No piense otra cosa sino que todo lo ordena Dios. Y adonde no hay amor, ponga amor, y sacar amor...

Yo le agradezco que me envîa a llamar determinada y claramente, porque asî no tendrn lugar para hacérmelo dilatar mis perplejidades; y asî hacerlo he cierto mañana, aunque no estuviera tan bueno. Y por eso, no mâs de que me pesa de las enfermas y me da contento el buen nimo de Vuestra Reverencia, a la cual Nuestro Señor haga morar en sî, porque no le hagan impresiôn las boberîas que siempre nacen.

Aunque tengo escrito por vîa de Baeza del suceso de mi camino, me he holgado que pasen estos dos criados del señor don Francisco por escribir estos renglones, que sern mâs ciertos.

Allî decîa cômo me habîa querido quedar en este desierto de La Peôuela, seis leguas mâs ac de Baeza, donde habr nueve dîas que llegué. Y me hallo muy bien, gloria al Señor, y estoy bueno; que la anchura del desierto ayuda mucho al alma y al cuerpo, aunque el alma muy pobre anda. Debe querer el Señor que el alma también tenga su desierto espiritual. Sea muy enhorabuena como él mâs fuere servido; que ya sabe Su Majestad lo que somos de nuestro. No sé lo que me durar, porque el P. Fray Antonio de Jesùs, desde Baeza, me amenaza diciendo que me dejarn por ac poco. Sea lo que fuere, que, en tanto, bien me hallo sin saber nada, y el ejercicio del desierto es admirable.

Esta mañana habemos ya venido de coger nuestros garbanzos, y asî, las mañanas. Otro dîa los trillaremos. Es lindo manosear estas criaturas mudas, mejor que no ser manoseadas de las vivas. Dios me lo lleve adelante. Ruégeselo, mi hija. Mas, con darme tanto contento, no dejaré de ir cuando ella quisiere.

Tenga cuidado del alma, y no ande confesando escrùpulos, ni primeros movimientos, ni advertencias de cosas cuando el alma no quiere detenerse en ellas; y mire por la salud corporal, y no falte a la oraciôn cuando se pudiere tener.

Ya dije en la otra (aunque primero llegar esta), que por la vîa de Baeza me puede escribir, porque hay correo, encaminando las cartas a los Padres Descalzos de allî; que ya tengo allî avisado me las envîen.

Al señor don Luis y a mi hija Doña Inés mis recados. Déla Dios su espîritu, amén, como yo deseo.

Dios nos dé recta intenciôn en todas las cosas y no admitir pecado a sabiendas, que, siendo asî, aunque la baterîa sea grande y de muchas maneras, segura ir, y todo se volver en corona.

Dé mis saludes a su hermana, y a Isabel de Soria un gran recaudo en el Señor, y que me he maravillado cômo no est en Jaén, habiendo all monasterio.

... Ya sabe, hija, los trabajos que ahora se padecen. Dios lo permite para prueba de sus escogidos. En silencio y esperanza ser nuestra fortaleza (Is. 30, 15).

Yo recibî aquî en la Peôuela el pliego de cartas que me trajo el criado. Tengo en mucho el cuidado. Mañana me voy a Ubeda a curar de unas calenturillas, que, (como ha mâs de ocho dîas que me dan cada dîa y no se me quitan) paréceme habré menester ayuda de medicina; pero con intento de volverme luego aquî, que, cierto, en esta santa soledad me hallo muy bien. Y asî de lo que me dice que me guarde de andar con el Padre Fray Antonio, esté segura que de eso y de todo lo dems que pidiere cuidado me guardaré lo que pudiere.

Heme holgado mucho que el señor don Luis sea ya sacerdote del señor. Ello sea por muchos años, y su Majestad le cumpla los deseos de su alma. Oh, qué buen estado era ése para dejar ya cuidados y enriquecer apriesa el alma con él! Déle el parabién de mi parte, que no me atrevo a pedirle que algùn dîa, cuando esté en el sacrificio, se acuerde de mî; que yo, como el deudor, lo haré siempre; porque, aunque yo sea desacordado, por ser él tan conjunto a su hermana, a quien yo siempre tengo en mi memoria, no me podré dejar de acordar de él.

A mi hija Doña Inés dé mis muchas saludes en el Señor y entrambas le ruegen que sea servido de disponerme para llevarme consigo.

Ahora no me acuerdo mâs que escribir, y por amor de la calentura también lo dejo, que bien me quisiera alargar.

... Hijo, no le dé pena eso, porque el hbito no me lo pueden quitar sino por incorregible o inobediente, y yo estoy muy aparejado para enmendarme de todo lo que hubiere herrado y para obedecer en cualquiera penitencia que me dieren.

... Ame mucho a los que la contradicen y no la aman, porque en eso se engendra amor en el pecho donde no le hay; como hace Dios con nosotros, que nos ama para que le amemos mediante el amor que nos tiene.

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NOCHE OSCURA

LIBRO PRIMERO Comienza la declaraciôn de las canciones que tratan del modo y manera que tiene el alma en el camino de la uniôn del amor con Dios, por el padre fray Juan de la Cruz.

CAPêTULO 1 Pone el primer verso y comienza a tratar de las imperfecciones de los principiantes.

CAPêTULO 2 De algunas imperfecciones espirituales que tienen los principiantes acerca del hbito de la soberbia.

CAPêTULO 3 De algunas imperfecciones que suelen tener algunos de éstos acerca del segundo vicio capital, que es la avaricia, espiritualmente hablando.

CAPêTULO 4 De otras imperfecciones que suelen tener estos principiantes acerca del tercer vicio, que es lujuria.

CAPêTULO 5 De las imperfecciones en que caen los principiantes acerca del vicio de la ira.

CAPêTULO 8 En que se declara el primer verso de la primera canciôn y se comienza a explicar esta noche oscura.

CAPêTULO 9 De las señales en que se conocer que el espiritual va por el camino de esta noche y purgaciôn sensitiva.

CAPêTULO 13 De otros provechos que causa en el alma esta noche del sentido.

CAPêTULO 1 Comiénzase a tratar de la noche oscura del espîritu. Dîcese a qué tiempo comienza.

CAPêTULO 5 Pônese el primer verso y comienza a declarar cômo esta contemplaciôn oscura no sôlo es noche para el alma, sino también pena y tormento.

CAPêTULO 7 Prosigue en la misma materia de otras aflicciones y aprietos de la voluntad.

CAPêTULO 9 Cômo aunque esta noche oscurece al espîritu, es para ilustrarle y darle luz.

CAPêTULO 11 Comiénzase a explicar el segundo verso de la primera canciôn. Dice cômo el alma, por fruto de estos rigurosos aprietos, se halla con vehemente pasiôn de amor divino.

CAPêTULO 12 Dice cômo esta horrible noche es purgatorio, y cômo en ella ilumina la divina Sabidurîa a los hombres en el suelo con la misma iluminaciôn que purga e ilumina a los angeles en el cielo.

CAPêTULO 13 De otros sabrosos efectos que obra en el alma esta oscura noche de contemplaciôn.

CAPêTULO 14 En que se ponen y explican los tres versos ùltimos de la primera canciôn.

CAPêTULO 16 Pônese el primer verso y explîcase cômo, yendo el alma a oscuras, va segura.

CAPêTULO 17 Pônese el segundo verso y explîcase cômo esta oscura contemplaciôn sea secreta.

CAPêTULO 19 Comienza a explicar los diez grados de la escala mîstica de amor divino segùn San Bernardo y Santo Toms. Pônense los cinco primeros.

CAPêTULO 21 Declrase esta palabra "disfrazada", y dîcense los colores del disfraz del alma en esta noche.

CAPêTULO 23 Declrase el cuarto verso. Dice el admirable escondrijo en que es puesta el alma en esta noche, y cômo, aunque el demonio tiene entrada en otros muy altos no en éste.

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DECLARACIÔN DE LAS CANCIONES DEL MODO QUE TIENE EL ALMA EN EL CAMINO ESPIRITUAL PARA LLEGAR A LA PERFECTA UNIÔN DE AMOR CON DIOS, CUAL SE PUEDE EN ESTA VIDA. DêCESE TAMBIƒN LAS PROPIEDADES QUE TIENE EL QUE HA LLEGADO A LA DICHA PERFECCIÔN, SEGUN EN LAS CANCIONES SE CONTIENE.

En este libro se ponen primero todas las canciones que se han de declarar. Después se declara cada canciôn de por sî, poniendo cada una de ellas antes de su declaraciôn, y luego se va declarando cada verso de por sî, poniéndole también al principio.

En las dos primeras canciones se declaran los efectos de las dos purgaciones espirituales de la parte sensitiva del hombre y de la espiritual. En las otras seis se declaran varios y admirables efectos de la iluminaciôn espiritual y uniôn de amor con Dios.

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1. En una noche oscura, con ansias, en amores inflamada, Oh dichosa ventura!, salî sin ser notada estando ya mi casa sosegada.

2. A oscuras y segura, por la secreta escala, disfrazada, Oh dichosa ventura!, a oscuras y en celada, estando ya mi casa sosegada.

3. En la noche dichosa, en secreto, que nadie me veîa, ni yo miraba cosa, sin otra luz y guîa sino la que en el corazôn ardîa.

4. Aquésta me guiaba mâs cierto que la luz de mediodîa, adonde me esperaba quien yo bien me sabîa, en parte donde nadie parecîa.

5. Oh noche que guiaste! Oh noche amable mâs que el alborada! Oh noche que juntaste Amado con amada, amada en el Amado transformada!

6. En mi pecho florido, que entero para él solo se guardaba, allî quedô dormido, y yo le regalaba, y el ventalle de cedros aire daba.

7. El aire de la almena, cuando yo sus cabellos esparcîa, con su mano serena en mi cuello herîa y todos mis sentidos suspendîa.

8. Quedéme y olvidéme, el rostro recliné sobre el Amado, cesô todo y dejéme, dejando mi cuidado entre las azucenas olvidado.

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Comienza la declaraciôn de las canciones que tratan del modo y manera que tiene el alma en el camino de la uniôn del amor con Dios, por el padre fray Juan de la Cruz.

Antes que entremos en la declaraciôn de estas canciones, conviene saber aquî que el alma las dice estando ya en la perfecciôn, que es la uniôn de amor con Dios, habiendo ya pasado por los estrechos trabajos y aprietos, mediante el ejercicio espiritual del camino estrecho de la vida eterna que dice nuestro Salvador en el Evangelio (Mt. 7, 74), por el cual camino ordinariamente pasa para llegar a esta alta y dichosa uniôn con Dios. El cual por ser tan estrecho y por ser tan pocos los que entran por él, como también dice el mismo Señor (Mt. 7, 14), tiene el alma por gran dicha y ventura haber pasado por él a la dicha perfecciôn de amor, como ella lo canta en esta primera canciôn, llamando noche oscura con harta propiedad a este camino estrecho, como se declarar adelante en los versos de la dicha canciôn.

Dice, pues, el alma, gozosa de haber pasado por este angosto camino de donde tanto bien se le siguiô, en esta manera:

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En una noche oscura, con ansias, en amores inflamada, Oh dichosa ventura!, salî sin ser notada estando ya mi casa sosegada.

1. Cuenta el alma en esta primera canciôn el modo y manera que tuvo en salir, segùn la aficiôn, de sî y de todas las cosas, muriendo por verdadera mortificaciôn a todas ellas y a sî misma, para venir a vivir vida de amor dulce y sabrosa con Dios. Y dice que este salir de sî y de todas las cosas fue una noche oscura, que aquî entiende por la contemplaciôn purgativa, como después se dir, la cual pasivamente causa en el alma la dicha negaciôn de sî misma y de todas las cosas.

2. Y esta salida dice ella aquî que pudo hacer con la fuerza y calor que para ello le dio el amor de su Esposo en la dicha contemplaciôn oscura. En lo cual encarece la buena dicha que tuvo en caminar a Dios por esta noche con tan prôspero suceso que ninguno de los tres enemigos, que son mundo, demonio y carne, que son los que siempre contrarîan este camino, se lo pudiese impedir; por cuanto la dicha noche de contemplaciôn purificativa hizo adormecer y amortiguar en la casa de su sensualidad todas las pasiones y apetitos segùn sus apetitos y movimientos contrarios. Dice, pues, el verso:

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Pone el primer verso y comienza a tratar de las imperfecciones de los principiantes.

1. En esta noche oscura comienzan a entrar las almas cuando Dios las va sacando de estado de principiantes, que es de los que meditan en el camino espiritual, y las comienza a poner en el de los aprovechantes, que es ya el de los contemplativos, para que, pasando por aquî, lleguen al estado de los perfectos, que es el de la divina uniôn del alma con Dios. Por tanto, para entender y declarar mejor qué noche sea ésta por que el alma pasa, y por qué causa la pone Dios en ella, primero convendr tocar aquî algunas propiedades de los principiantes. Lo cual, aunque ser con la brevedad que pudiere, no dejar también de servir a los mismos principiantes, para que, entendiendo la flaqueza del estado que llevan, se animen y deseen que los ponga Dios en esta noche, donde se fortalece y confirma el alma en las virtudes y para los inestimables deleites del amor de Dios. Y, aunque nos detengamos un poco, no ser mâs de lo que basta para tratar luego de esta noche oscura.

2. Es, pues, de saber que el alma, después que determinadamente se convierte a servir a Dios, ordinariamente la va Dios criando en espîritu y regalando, al modo que la amorosa madre hace al niño tierno, al cual al calor de sus pechos le calienta, y con leche sabrosa y manjar blando y dulce le crîa, y en sus brazos le trae y le regala. Pero, a la medida que va creciendo, le va la madre quitando el regalo y, escondiendo el tierno amor, pone el amargo acîbar en el dulce pecho, y, abajndole de los brazos, le hace andar por su pie, porque, perdiendo las propiedades de niño, se dé a cosas mâs grandes y sustanciales. La amorosa madre de la gracia de Dios, luego que por nuevo calor y hervor de servir a Dios reengendra al alma, eso mismo hace con ella; porque la hace hallar dulce y sabrosa la leche espiritual sin algùn trabajo suyo en todas las cosas de Dios, y en los ejercicios espirituales gran gusto, porque le da Dios aquî su pecho de amor tierno, bien asî como a niño tierno (1 Pe. 2, 2-3).

3. Por tanto, su deleite halla pasarse grandes ratos en oraciôn, y por ventura las noches enteras; sus gustos son las penitencias, sus contentos los ayunos, y sus consuelos usar de los sacramentos y comunicar en las cosas divinas; las cuales cosas, aunque con grande eficacia y porfîa asisten a ellas y las usan y tratan con grande cuidado los espirituales, hablando espiritualmente, comùnmente se han muy flaca e imperfectamente en ellas. Porque, como son movidos a estas cosas y ejercicios espirituales por el consuelo y gusto que allî hallan, y, como también ellos no estân habilitados por ejercicios de fuerte lucha en las virtudes, acerca de estas sus obras espirituales tienen muchas faltas e imperfecciones; porque, al fin, cada uno obra conforme al hbito de perfecciôn que tiene; y, como éstos no han tenido lugar de adquirir los hbitos fuertes, de necesidad han de obrar como flacos niños, flacamente.

Lo cual para que mâs claramente se vea, y cun faltos van estos principiantes en las virtudes acerca de lo que con el dicho gusto con facilidad obran, irémoslo notando por los siete vicios capitales, diciendo algunas de las muchas imperfecciones que en cada uno de ellos tienen, en que se ver claro cun de niños es el obrar que éstos obran; y verse también cuntos bienes trae consigo la noche oscura de que luego habemos de tratar, pues de todas estas imperfecciones limpia al alma y la purifica.

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De algunas imperfecciones espirituales que tienen los principiantes acerca del hbito de la soberbia.

1. Como estos principiantes se sienten tan fervorosos y diligentes en las cosas espirituales y ejercicios devotos, de esta propiedad (aunque es verdad que las cosas santas de suyo humillan) por su imperfecciôn les nace muchas veces cierto ramo de soberbia oculta, de donde vienen a tener alguna satisfacciôn de sus obras y de sî mismos. Y de aquî también les nace cierta gana algo vana, y a veces muy vana, de hablar cosas espirituales delante de otros, y aun a veces de enseñarlas mâs que de aprenderlas, y condenan en su corazôn a otros cuando no los ven con la manera de devociôn que ellos querrîan, y aun a veces lo dicen de palabra, pareciéndose en esto al fariseo, que se jactaba alabando a Dios sobre las obras que hacîa, y despreciando al publicano (Lc. 18, 11-12).

2. A estos muchas veces los acrecienta el demonio el fervor y gana de hacer mâs estas y otras obras porque les vaya creciendo la soberbia y presunciôn. Porque sabe muy bien el demonio que todas estas obras y virtudes que obran, no solamente no les valen nada, mas antes se les vuelven en vicio. Y a tanto mal suelen llegar algunos de éstos, que no querrîan que pareciese bueno otro sino ellos; y asî, con la obra y palabra, cuando se ofrece, les condenan y detraen, mirando la motica en el ojo de su hermano, y no considerando la viga que est en el suyo (Mt.7,37); cuelan el mosquito ajeno y trganse su camello (Mt. 23, 24).

3. A veces también, cuando sus maestros espirituales, como son confesores y prelados, no les aprueban su espîritu y modo de proceder (porque tienen gana que estimen y alaben sus cosas), juzgan que no los entienden el espîritu, o que ellos no son espirituales, pues no aprueban aquello y condescienden con ello. Y asî, luego desean y procuran tratar con otro que cuadre con su gusto; porque ordinariamente desean tratar su espîritu con aquellos que entienden que han de alabar y estimar sus cosas, y huyen, como de la muerte, de aquellos que se los deshacen para ponerlos en camino seguro, y aun a veces toman ojeriza con ellos. Presumiendo, suelen proponer mucho y hacen muy poco. Tienen algunas veces gana de que los otros entiendan su espîritu y su devociôn, y para esto a veces hacen muestras exteriores de movimientos, suspiros y otras ceremonias; y, a veces, algunos arrobamientos, en pùblico mâs que en secreto, a los cuales les ayuda el demonio, y tienen complacencia en que les entiendan aquello, y muchas veces codicia.

4. Muchos quieren preceder y privar con los confesores, y de aquî les nacen mil envidias y desquietudes. Tienen empacho de decir sus pecados desnudos porque no los tengan sus confesores en menos, y vanlos coloreando porque no parezcan tan malos, lo cual mâs es irse a excusar que a acusar. Y a veces buscan otro confesor para decir lo malo porque el otro no piense que tienen nada malo, sino bueno; y asî, siempre gustan de decirle lo bueno, y a veces por términos que parezca antes mâs de lo que es que menos, con gana de que le parezca bueno, como quiera que fuera mâs humildad, como lo diremos, deshacerlo y tener gana que ni él ni nadie lo tuviesen en algo.

5. También algunos de éstos tienen en poco sus faltas, y otras veces se entristecen demasiado de verse caer en ellas, pensando que ya habîan de ser santos, y se enojan contra sî mismos con impaciencia, lo cual es otra imperfecciôn. Tienen muchas veces grandes ansias con Dios porque les quite sus imperfecciones y faltas, mâs por verse sin la molestia de ellas en paz que por Dios; no mirando que, si se las quitase, por ventura se harîan mâs soberbios y presuntuosos. Son enemigos de alabar a otros y amigos que los alaben, y a veces lo pretenden; en lo cual son semejantes a las vîrgenes locas, que, teniendo sus lmparas muertas, buscaban ôleo por de fuera (Mt. 25, 8).

6. De estas imperfecciones algunos llegan a tener muchas muy intensamente, y a mucho mal en ellas; pero algunos tienen menos, algunos ms, y algunos solos primeros movimientos o poco ms; y apenas hay algunos de estos principiantes que al tiempo de estos fervores no caigan en algo de esto.

Pero los que en este tiempo van en perfecciôn, muy de otra manera proceden y con muy diferente temple de espîritu; porque se aprovechan y edifican mucho con la humildad, no sôlo teniendo sus propias cosas en nada, mas con muy poca satisfacciôn de sî; a todos los dems tienen por muy mejores, y les suelen tener una santa envidia, con gana de servir a Dios como ellos; porque, cuanto mâs fervor llevan y cuantas mâs obras hacen y gusto tienen en ellas, como van en humildad, tanto mâs conocen lo mucho que Dios merece y lo poco que es todo cuanto hacen por él; y asî, cuanto mâs hacen, tanto menos se satisfacen. Que tanto es lo que de caridad y amor querrîan hacer por él, que todo lo que hacen no les parezca nada; y tanto les solicita, ocupa y embebe este cuidado de amor, que nunca advierten en si los dems hacen o no hacen; y si advierten, todo es, como digo, creyendo que todos los dems son muy mejores que ellos. De donde, teniéndose en poco, tienen gana también que los dems los tengan en poco y que los deshagan y desestimen sus cosas. Y tienen ms, que, aunque se los quieran alabar y estimar, en ninguna manera lo pueden creer, y les parece cosa extraña decir de ellos aquellos bienes.

7. Estos, con mucha tranquilidad y humildad, tienen gran deseo que les enseôe cualquiera que los pueda aprovechar; harta contraria cosa de la que tienen los que habemos dicho arriba, que lo querrîan ellos enseñar todo, y aun cuando parece les enseñan algo, ellos mismos toman la palabra de la boca como que ya se lo saben. Pero éstos, estando muy lejos de querer ser maestros de nadie, estân muy prontos de caminar y echar por otro camino del que llevan, si se lo mandaren, porque nunca piensan que aciertan en nada. De que alaben a los dems se gozan; sôlo tienen pena de que no sirven a Dios como ellos.

No tienen gana de decir sus cosas, porque las tienen en tan poco, que aun a sus maestros espirituales tienen vergŸenza de decirlas, pareciéndoles que no son cosas que merezcan hacer lenguaje de ellas. mâs gana tienen de decir sus faltas y pecados, o que los entiendan, que no sus virtudes; y asî se inclinan mâs a tratar su alma con quien en menos tienen sus cosas y su espîritu, lo cual es propiedad de espîritu sencillo, puro y verdadero, y muy agradable a Dios. Porque, como mora en estas humildes almas el espîritu sabio de Dios, luego las mueve e inclina a guardar adentro sus tesoros en secreto y echar afuera sus males. Porque da Dios a los humildes, junto con las dems virtudes, esta gracia, asî como a los soberbios la niega (Sab. 4, 6).

8. Darn éstos la sangre de su corazôn a quien sirve a Dios, y ayudarn, cuanto esto es en sî, a que le sirvan. En las imperfecciones que se ven caer, con humildad se sufren, y con blandura de espîritu y temor amoroso de Dios, esperando en él.

Pero almas que al principio caminen con esta manera de perfecciôn, entiendo son, como queda dicho, las menos y muy pocas; que ya nos contentarîamos que no cayesen en las cosas contrarias. Que, por eso, como después diremos, pone Dios en la noche oscura a los que quiere purificar de todas estas imperfecciones para llevarlos adelante.

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De algunas imperfecciones que suelen tener algunos de éstos acerca del segundo vicio capital, que es la avaricia, espiritualmente hablando.

1. Tienen muchos de estos principiantes también a veces mucha avaricia espiritual, porque apenas les vern contentos en el espîritu que Dios les da; andan muy desconsolados y quejosos porque no hallan el consuelo que querrîan en las cosas espirituales. Muchos no se acaban de hartar de oîr consejos y aprender preceptos espirituales y tener y leer muchos libros que traten de eso, y vseles mâs en esto el tiempo que en obrar la mortificaciôn y perfecciôn de la pobreza interior de espîritu que deben. Porque, a mâs de esto, se cargan de imgenes y rosarios bien curiosos; ahora dejan unos, ya toman otros; ahora truecan, ahora destruecan; ya los quieren de esta manera, ya de esotra, aficionndose mâs a esta cruz que a aquélla, por ser mâs curiosa. Y veréis a otros arreados de "agnusdeis" y reliquias y nôminas, como los niños de dijes.

En lo cual yo condeno la propiedad de corazôn y el asimiento que tienen al modo, multitud y curiosidad de cosas, por cuanto es muy contra la pobreza de espîritu, que sôlo mira en la sustancia de la devociôn, aprovechndose sôlo de aquello que basta para ella, y cansndose de esotra multiplicidad y de la curiosidad de ella; pues que la verdadera devociôn ha de salir del corazôn, sôlo en la verdad y sustancia de lo que representan las cosas espirituales, y todo lo dems es asimiento y propiedad de imperfecciôn, que, para pasar a alguna manera de perfecciôn, es necesario que se acabe el tal apetito.

2. Yo conocî una persona que mâs de diez años se aprovechô de una cruz hecha toscamente de un ramo bendito, clavada con un alfiler retorcida alrededor, y nunca la habîa dejado, trayéndola consigo hasta que yo se la tomé; y no era persona de poca razôn y entendimiento. Y vi otra que rezaba por cuentas que eran de huesos de las espinas del pescado, cuya devociôn es cierto que por eso no era de menos quilates delante de Dios; pues se ve claro que éstos no la tenîan en la hechura y valor.

Los que van, pues, bien encaminados desde estos principios, no se asen a los instrumentos visibles, ni se cargan de ellos, ni se les da nada de saber mâs de lo que conviene saber para obrar; porque sôlo ponen los ojos en ponerse bien con Dios y agradarle, y en esto es su codicia. Y asî con gran largueza dan cuanto tienen, y su gusto es saberse quedar sin ello por Dios y por la caridad del prôjimo, no me da mâs que sean cosas espirituales que temporales; porque, como digo, sôlo ponen los ojos en las veras de la perfecciôn interior: dar a Dios gusto, y no a sî mismo en nada.

3. Pero de estas imperfecciones tampoco, como de las dems, no se puede el alma purificar cumplidamente hasta que Dios le ponga en la pasiva purgaciôn de aquella oscura noche que luego diremos. Mas conviene al alma, en cuanto pudiere, procurar de su parte hacer por perfeccionarse, porque merezca que Dios le ponga en aquella divina cura, donde sana el alma de todo lo que ella no alcanzaba a remediarse; porque, por mâs que el alma se ayude, no puede ella activamente purificarse de manera que esté dispuesta en la menor parte para la divina uniôn de perfecciôn de amor, si Dios no toma la mano y la purga en aquel fuego oscuro para ella, cômo y de la manera que habemos de decir.

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De otras imperfecciones que suelen tener estos principiantes acerca del tercer vicio, que es lujuria.

1. Otras muchas imperfecciones mâs de las que acerca de cada vicio voy diciendo tienen muchos de estos principiantes, que por evitar prolijidad dejo, tocando algunas de las mâs principales, que son como origen y causa de las otras.

Y asî, acerca de este vicio de lujuria (dejado aparte lo que es caer en este pecado en los espirituales, pues mi intento es tratar de las imperfecciones que se han de purgar por la noche oscura) tienen muchas imperfecciones muchos, que se podrîan llamar lujuria espiritual, no porque asî lo sea, sino porque procede de cosas espirituales. Porque muchas veces acaece que en los mismos ejercicios espirituales, sin ser en manos de ellos, se levantan y acaecen en la sensualidad movimientos y actos torpes, y a veces aun cuando el espîritu est en mucha oraciôn, o ejercitando los Sacramentos de la Penitencia o Eucaristîa. Los cuales, sin ser, como digo, en su mano, proceden de una de tres causas:

2. La primera, proceden muchas veces del gusto que tiene el natural en las cosas espirituales; porque, como gusta el espîritu y sentido, con aquella recreaciôn se mueve cada parte del hombre a deleitarse segùn su porciôn y propiedad; porque entonces el espîritu se mueve a recreaciôn y gusto de Dios, que es la parte superior; y la sensualidad, que es la porciôn inferior, se mueve a gusto y deleite sensual, porque no sabe ella tener y tomar otro, y toma entonces el mâs conjunto a sî, que es el sensual torpe. Y asî, acaece que el alma est en mucha oraciôn con Dios segùn el espîritu, y, por otra parte, segùn el sentido siente rebeliones y movimientos y actos sensuales pasivamente, no sin harta desgana suya; lo cual muchas veces acaece en la Comuniôn, que, como en este acto de amor recibe el alma alegrîa y regalo, porque se le hace este Señor, pues para eso se da, la sensualidad toma también el suyo, como habemos dicho, a su modo. Que, como, en fin, estas dos partes son un supuesto, ordinariamente participan entrambas de lo que una recibe, cada una a su modo; porque, como dice el Filôsofo, cualquiera cosa que se recibe, est en el recipiente al modo del mismo recipiente. Y asî en estos principios, y aun cuando ya el alma est aprovechada, como est la sensualidad imperfecta, recibe el espîritu de Dios con la misma imperfecciôn muchas veces. Que, cuando esta parte sensitiva est reformada por la purgaciôn de la noche oscura que diremos, ya no tiene ella estas flaquezas; porque no es ella la que recibe ya, mas antes est recibida ella en el espîritu; y asî lo tiene todo entonces al modo del espîritu.

3. La segunda causa, de donde a veces proceden estas rebeliones, es el demonio, que, por desquietar y turbar el alma al tiempo que est en oraciôn o la procura tener, procura levantar en el natural estos movimientos torpes, con que, si al alma se le da algo de ellos, le hace harto daño. Porque no sôlo por el temor de esto aflojan en la oraciôn, que es lo que él pretende, por ponerse a luchar con ellos, mas algunos dejan la oraciôn del todo, pareciéndoles que en aquel ejercicio les acaecen mâs aquellas cosas que fuera de él, como es la verdad, porque se las pone el demonio mâs en aquella que en otra cosa, por que dejen el ejercicio espiritual. Y no sôlo eso, sino que llega a representarles muy al vivo cosas muy feas y torpes, y a veces muy conjuntamente acerca de cualesquier cosas espirituales y personas que aprovechan sus almas, para aterrarlas y acobardarlas; de manera, que los que de ello hacen caso, aun no se atreven a mirar nada ni poner la consideraciôn en nada, porque luego tropiezan en aquello.

Y esto en los que son tocados de melancolîa acaece con tanta eficacia y frecuencia, que es de haberlos lstima grande, porque padecen vida triste, porque llega a tanto en algunas personas este trabajo cuando tienen este mal humor, que les parece claro que sienten tener consigo acceso el demonio, sin ser libres para poderlo evitar, aunque algunas personas de éstas puedan evitar el tal acceso con gran fuerza y trabajo. Cuando estas cosas torpes acaecen a los tales por medio de la melancolîa, ordinariamente no se libran de ellas hasta que sanan de aquella calidad de humor, si no es que entrase en la noche oscura el alma, que la priva sucesivamente de todo.

4. El tercer origen, de donde suelen proceder y hacer guerra estos movimientos torpes, suele ser el temor que ya tienen cobrado estos tales a estos movimientos y representaciones torpes; porque el temor que les da la sùbita memoria en lo que ven o tratan o piensan, les hace padecer estos actos sin culpa suya.

5. Hay también algunas almas, de naturales tan tiernos y deleznables, que, en viniéndoles cualquier gusto de espîritu o de oraciôn, luego es con ellos el espîritu de la lujuria, que de tal manera les embriaga y regala la sensualidad, que se hallan como engolfados en aquel jugo y gusto de este vicio; y dura lo uno con lo otro pasivamente; y algunas veces echan de ver haber sucedido algunos torpes y rebeldes actos. La causa es que, como estos naturales sean, como digo, deleznables y tiernos, con cualquier alteraciôn se les remueven los humores y la sangre, y suceden de aquî estos movimientos; porque a éstos lo mismo les acaece cuando se encienden en ira o tienen algùn alboroto o pena.

6. Algunas veces también en estos espirituales, asî en hablar como en obrar cosas espirituales, se levanta cierto brîo y gallardîa con memoria de las personas que tienen delante, y tratan con alguna manera de vano gusto; lo cual nace también de lujuria espiritual, al modo que aquî la entendemos; lo cual ordinariamente viene con complacencia en la voluntad.

7. Cobran algunos de éstos aficiones con algunas personas por vîa espiritual, que muchas veces nacen de lujuria, y no de espîritu; lo cual se conoce ser asî cuando, con la memoria de aquella aficiôn, no crece mâs la memoria y amor de Dios, sino remordimiento en la conciencia. Porque, cuando la aficiôn es puramente espiritual, creciendo ella, crece la de Dios, y cuanto mâs se acuerda de ella, tanto mâs se acuerda de Dios y le da gana de Dios, y creciendo en lo uno crece en lo otro; porque eso tiene el espîritu de Dios, que lo bueno aumenta con lo bueno, por cuanto hay semejanza y conformidad. Pero cuando el tal amor nace del dicho vicio sensual, tiene los efectos contrarios; porque cuanto mâs crece lo uno, tanto mâs decrece lo otro y la memoria juntamente; porque, si crece aquel amor, luego ver que se va resfriando en el de Dios y olvidândose de él con aquella memoria y algùn remordimiento en la conciencia; y, por el contrario, si crece el amor de Dios en el alma, se va resfriando en el otro y olvidândole, porque, como son contrarios amores, no sôlo no ayuda el uno al otro, mas antes el que predomina apaga y confunde el otro y se fortalece en sî mismo, como dicen los filôsofos. Por lo cual dijo nuestro Salvador en el Evangelio (Jn. 3, 6) que lo que nace de carne, es carne, y lo que nace de espîritu, es espîritu, esto es: el amor que nace de sensualidad, para en sensualidad, y el que de espîritu, para en espîritu de Dios y hcele crecer. Y ésta es la diferencia que hay entre los dos amores para conocerlos.

8. Cuando el alma entrare en la noche oscura, todos estos amores pone en razôn; porque al uno fortalece y purifica, que es el que es segùn Dios, y al otro quita y acaba; y, al principio a entrambos los hace perder de vista, como después se dir.

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De las imperfecciones en que caen los principiantes acerca del vicio de la ira.

1. Por causa de la concupiscencia que tienen muchos principiantes en los gustos espirituales, les poseen muy de ordinario muchas imperfecciones del vicio de la ira; porque, cuando se les acaba el sabor y gusto en las cosas espirituales, naturalmente se hallan desabridos y, con aquel sinsabor que traen consigo, traen mala gracia en las cosas que tratan, y se aîran muy fcilmente por cualquier cosilla, y aun a veces no hay quien los sufra. Lo cual muchas veces acaece después que han tenido algùn muy gustoso recogimiento sensible en la oraciôn, que, como se les acaba aquel gusto y sabor, naturalmente queda el natural desabrido y desganado; bien asî como el niño cuando le apartan del pecho de que estaba gustando a su sabor. En el cual natural, cuando no se dejan llevar de la desgana, no hay culpa, sino imperfecciôn que se ha de purgar por la sequedad y aprieto de la noche oscura.

2. También hay otros de estos espirituales que caen en otra manera de ira espiritual, y es que se aîran contra los vicios ajenos con cierto celo desasosegado, notando a otros; y a veces les dan împetus de reprenderles enojosamente, y aun hacen algunas veces, haciéndose ellos dueños de la virtud. Todo lo cual es contra la mansedumbre espiritual.

3. Hay otros que, cuando se ven imperfectos, con impaciencia no humilde se aîran contra sî mismos; acerca de lo cual tienen tanta impaciencia, que querrîan ser santos en un dîa. De éstos hay muchos que proponen mucho y hacen grandes propôsitos, y como no son humildes ni desconfîan de sî, cuantos mâs propôsitos hacen, tanto mâs caen y tanto mâs se enojan, no teniendo paciencia para esperar a que se lo dé Dios cuando él fuere servido: que también es contra la dicha mansedumbre espiritual; que del todo no se puede remediar sino por la purgaciôn de la noche oscura. Aunque algunos tienen tanta paciencia en esto del querer aprovechar, que no querrîa Dios ver en ellos tanta.

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1. Acerca del cuarto vicio, que es gula espiritual, hay mucho que decir, porque apenas hay uno de estos principiantes que, por bien que proceda, no caiga en algo de las muchas imperfecciones que acerca de este vicio les nacen a estos principiantes por medio del sabor que hallan a los principios en los ejercicios espirituales.

Porque muchos de éstos, engolosinados con el sabor y gusto que hallan en los tales ejercicios, procuran mâs el sabor del espîritu que la pureza y discreciôn de él, que es lo que Dios mira y acepta en todo el camino espiritual. Por lo cual, dems de las imperfecciones que tienen en pretender estos sabores, la golosina que ya tienen les hace salir mucho del pie a la mano, pasando de los lîmites del medio en que consisten y se granjean las virtudes. Porque, atraîdos del gusto que allî hallan, algunos se matan a penitencias, y otros se debilitan con ayunos, haciendo mâs de lo que su flaqueza sufre, sin orden y consejo; antes procuran hurtar el cuerpo a quien deben obedecer en lo tal; y aun algunos se atreven a hacerlo aunque les han mandado lo contrario.

2. Estos son imperfectîsimos, gente sin razôn, que posponen la sujeciôn y obediencia, que es penitencia de razôn y discreciôn, y por eso es para Dios mâs acepto y gustoso sacrificio que todos los dems, a la penitencia corporal, que, dejada estotra parte, no es mâs que penitencia de bestias, a que también como bestias se mueven por el apetito y gusto que allî hallan. En lo cual, por cuanto todos los extremos son viciosos, y en esta manera de proceder éstos hacen su voluntad, antes van creciendo en vicios que en virtudes; porque, por lo menos, ya en esta manera adquieren gula espiritual y soberbia, pues no va en obediencia (lo que hacen).

Y tanto empuja el demonio a muchos de éstos, atizndoles esta gula por gustos y apetitos que les acrecienta, que ya que mâs no pueden, o mudan o añaden o varîan lo que les mandan, porque les es aceda toda obediencia acerca de esto. En lo cual algunos llegan a tanto mal, que, por el mismo caso que van por obediencia los tales ejercicios, se les quita la gana y devociôn de hacerlos, porque sola su gana y gusto es hacer lo que les mueve; todo lo cual por ventura les valiera mâs no hacerlo.

3. Veréis a muchos de éstos muy porfiados con sus maestros espirituales porque les concedan lo que quieren, y all medio por fuerza lo sacan; y si no, se entristecen como niños y andan de mala gana, y les parece que no sirven a Dios cuando no los dejan hacer lo que querrîan. Porque, como andan arrimados al gusto y voluntad propia, y esto tienen por su Dios, luego que se lo quitan y les quieren poner en voluntad de Dios, se entristecen y aflojan y faltan. Piensan éstos que el gustar ellos y estar satisfechos, es servir a Dios y satisfacerle.

4. Hay también otros que por esta golosina tienen tan poco conocida su bajeza y propia miseria y tan echado aparte el amoroso temor y respeto que deben a la grandeza de Dios, (que) no dudan de porfiar mucho con sus confesores sobre que les dejen comulgar muchas veces. Y lo peor es que muchas veces se atreven a comulgar sin licencia y parecer del ministro y despensero de Cristo, sôlo por su parecer, y le procuran encubrir la verdad. Y a esta causa, con ojo de ir comulgando, hacen como quiera las confesiones, teniendo mâs codicia en comer que en comer limpia y perfectamente; como quiera que fuera mâs sano y santo tener la inclinaciôn contraria, rogando a sus confesores que no les manden llegar tan a menudo; aunque entre lo uno y lo otro mejor es la resignaciôn humilde, pero los dems atrevimientos cosa es para grande mal y castigo de ellos sobre tal temeridad.

5. Estos, en comulgando, todo se les va en procurar algùn sentimiento y gusto mâs que en reverenciar y alabar en sî con humildad a Dios: y de tal manera se apropian a esto, que, cuando no han sacado algùn gusto o sentimiento sensible, piensan que no han hecho nada, lo cual es juzgar muy bajamente de Dios, no entendiendo que el menor de los provechos que hace este Santîsimo Sacramento es el que toca al sentido, porque mayor es el invisible de la gracia que da; que, porque pongan en él los ojos de la fe, quita Dios muchas veces esotros gustos y sabores sensibles. Y asî, quieren sentir a Dios y gustarle como si fuese comprensible y accesible, no sôlo en éste, sino también en los dems ejercicios espirituales, todo lo cual es muy grande imperfecciôn y muy contra la condiciôn de Dios, porque es impureza en la fe.

6. Lo mismo tienen éstos en la oraciôn que ejercitan, que piensan que todo el negocio de ella est en hallar gusto y devociôn sensible, y procuran sacarle, como dicen, a fuerza de brazos, cansando y fatigando las potencias y la cabeza; y, cuando no han hallado el tal gusto, se desconsuelan mucho pensando que no han hecho nada. Y por esta pretensiôn pierden la verdadera devociôn y espîritu, que consiste en perseverar allî con paciencia y humildad, desconfiando de sî, sôlo por agradar a Dios. A esta causa, cuando no han hallado una vez sabor en este u otro ejercicio, tienen mucha desgana y repugnancia de volver a él, y a veces lo dejan; que, en fin, son, como habemos dicho, semejantes a los niños, que no se mueven ni obran por razôn, sino por el gusto.

Todo se les va a éstos en buscar gusto y consuelo de espîritu, y por esto nunca se hartan de leer libros, y ahora toman una meditaciôn, ahora otra, andando a caza de este gusto con las cosas de Dios; a los cuales les niega Dios muy justa, discreta y amorosamente, porque, si esto no fuese, crecerîan por esta gula y golosina espiritual en males sin cuento. Por lo cual conviene mucho a éstos entrar en la noche oscura que habemos de dar, para que se purguen de estas niôerîas.

7. Estos que asî estân inclinados a estos gustos, también tienen otra imperfecciôn muy grande, y es que son muy flojos y remisos en ir por el camino spero de la cruz; porque el alma que se da al sabor, naturalmente le da en rostro todo sinsabor de negaciôn propia.

8. Tienen éstos otras muchas imperfecciones que de aquî les nacen, las cuales el Señor a tiempos les cura con tentaciones, sequedades y otros trabajos, que todo es parte de la noche oscura. De las cuales, por no me alargar, no quiero tratar aquî ms, sino sôlo decir que la sobriedad y templanza espiritual lleva otro temple muy diferente de mortificaciôn, temor y sujeciôn en todas sus cosas, echando de ver que no est la perfecciôn y valor de las cosas en la multitud y gusto de las obras, sino en saberse negar a sî mismo en ellas; lo cual ellos han de procurar hacer cuanto pudieren de su parte, hasta que Dios quiera purificarlos de hecho entrndolos en la noche oscura, a la cual por llegar me voy dando priesa con estas imperfecciones.

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1. Acerca también de los otros dos vicios, que son envidia y acidia espiritual, no dejan estos principiantes de tener hartas imperfecciones. Porque acerca de la envidia muchos de éstos suelen tener movimientos de pesarles del bien espiritual de los otros, dândoles alguna pena sensible que les lleven ventaja en este camino, y no querrîan verlos alabar; porque se entristecen de las virtudes ajenas, y a veces no lo pueden sufrir sin decir ellos lo contrario, deshaciendo aquellas alabanzas como pueden, y les crece, como dicen, el ojo no hacerse con ellos otro tanto, porque querrîan ellos ser preferidos en todo. Todo lo cual es muy contrario a la caridad, la cual, como dice san Pablo (1 Cor. 13, 6), se goza de la verdad; y, si alguna envidia tiene, es envidia santa, pesndole de no tener las virtudes del otro, con gozo de que el otro las tenga, y holgndose de que todos le lleven la ventaja porque sirvan a Dios, ya que él est tan falto en ello.

2. También, acerca de la acidia espiritual, suelen tener tedio en las cosas que son mâs espirituales y huyen de ellas, como son aquellas que contradicen al gusto sensible; porque, como ellos estân tan saboreados en las cosas espirituales, en no hallando sabor en ellas las fastidian. Porque, si una vez no hallaron en la oraciôn la satisfacciôn que pedîa su gusto (porque en fin conviene que se le quite Dios para probarlos), no querrîan volver a ella, o a veces la dejan o van de mala gana. Y asî, por esta acidia, posponen el camino de perfecciôn, que es el de la negaciôn de su voluntad y gusto por Dios, al gusto y sabor de su voluntad, a la cual en esta manera andan ellos por satisfacer mâs que a la de Dios.

3. Y muchos de éstos querrîan que quisiese Dios lo que ellos quieren, y se entristecen de querer lo que quiere Dios, con repugnancia de acomodar su voluntad a la de Dios. De donde les nace que, muchas veces, en lo que ellos no hallan su voluntad y gusto, piensen que no es voluntad de Dios; y que, por el contrario, cuando ellos se satisfacen, crean que Dios se satisface, midiendo a Dios consigo, y no a si mismos con Dios, siendo muy al contrario lo que él mismo enseôô en el Evangelio (Mt. 16, 25), diciendo que el que perdiese su voluntad por él, ese la ganarîa, el que la quisiese ganar, ése la perderîa.

4. Estos también tienen tedio cuando les mandan lo que no tiene gusto para ellos. Estos, porque se andan al regalo y sabor del espîritu, son muy flojos para la fortaleza y trabajo de perfecciôn, hechos semejantes a los que se crîan en regalo, que huyen con tristeza de toda cosa spera, y oféndense de la cruz, en que estân los deleites del espîritu; y en las cosas mâs espirituales mâs tedio tienen, porque, como ellos pretenden andar en las cosas espirituales a sus anchuras y gusto de su voluntad, hceles gran tristeza y repugnancia entrar por el camino estrecho, que dice Cristo (Mt. 7, 14), de la vida.

5. Estas imperfecciones baste aquî haber referido de las muchas en que viven los de este primer estado de principiantes, para que se vea cunta sea la necesidad que tienen de que Dios los ponga en estado de aprovechados, que se hace entrndolos en la noche oscura que ahora decimos, donde, destetândolos Dios de los pechos de estos gustos y sabores en puras sequedades y tinieblas interiores, les quita todas estas impertinencias y niôerîas, y hace ganar las virtudes por medios muy diferentes. Porque, por mâs que el principiante en mortificar en sî se ejercite todas sus acciones y pasiones, nunca del todo, ni con mucho, puede hasta que Dios lo hace pasivamente por medio de la purgaciôn de la dicha noche. En la cual para hablar algo que sea en su provecho, sea Dios servido darme su divina luz, porque es bien menester en noche tan oscura y materia tan dificultosa para ser hablada y recitada. Es, pues, el verso:

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En que se declara el primer verso de la primera canciôn y se comienza a explicar esta noche oscura.

1. Esta noche, que decimos ser la contemplaciôn, dos maneras de tinieblas causa en los espirituales o purgaciones, segùn las dos partes del hombre, conviene a saber, sensitiva y espiritual.

Y asî, la una noche o purgaciôn ser sensitiva, con que se purga el alma segùn el sentido, acomodândolo al espîritu; y la otra es noche o purgaciôn espiritual, con que se purga y desnuda el alma segùn el espîritu, acomodândole y disponiéndole para la uniôn de amor con Dios. La sensitiva es comùn y que acaece a muchos, y éstos son los principiantes, de la cual trataremos primero; la espiritual es de muy pocos, y éstos ya de los ejercitados y aprovechados, de que trataremos después.

2. La primera purgaciôn o noche es amarga y terrible para el sentido, como ahora diremos. La segunda no tiene comparaciôn, porque es horrenda y espantable para el espîritu, como luego diremos. Y porque en orden es primero y acaece primero la sensitiva, de ella con brevedad diremos alguna cosa primero, porque de ella, como cosa mâs comùn, se hallan mâs cosas escritas, por pasar a tratar mâs de propôsito de la noche espiritual, por haber de ella muy poco lenguaje, asî de pltica como de escritura, y aun de experiencia muy poco.

3. Pues, como el estilo que llevan los principiantes en el camino de Dios es bajo y que frisa mucho con su propio amor y gusto, como arriba queda dado a entender, queriendo Dios llevarlos adelante, y sacarlos de este bajo modo de amor a mâs alto grado de amor de Dios y librarlos de bajo ejercicio del sentido y discurso, con que tan tasadamente y con tantos inconvenientes, como habemos dicho, andan buscando a Dios, y ponerlos en el ejercicio de espîritu, en que mâs abundantemente y mâs libres de imperfecciones pueden comunicarse con Dios; ya que se han ejercitado algùn tiempo en el camino de la virtud, perseverando en meditaciôn y oraciôn, en que con el sabor y gusto que allî han hallado se han desaficionado de las cosas del mundo y cobrado algunas espirituales fuerzas en Dios, con que tienen algo refrenados los apetitos de las criaturas, con que podrân sufrir por Dios un poco de carga y sequedad sin volver atrs, al mejor tiempo, cuando mâs a sabor y gusto andan en estos ejercicios espirituales, y cuando mâs claro a su parecer les luce el sol de los divinos favores, oscuréceles Dios toda esta luz y ciérrales la puerta y manantial de la dulce agua espiritual que andaban gustando en Dios todas las veces y todo el tiempo que ellos querîan; porque, como eran flacos y tiernos, no habîa puerta cerrada para éstos, como dice san Juan en el Apocalipsis (3, 8). Y asî, los deja tan a oscuras que no saben dônde ir con el sentido de la imaginaciôn y el discurso, porque no pueden dar un paso en meditar como antes solîan, anegado ya el sentido interior en estas noches, y déjalos tan a secas que no solo no hallan jugo y gusto en las cosas espirituales y buenos ejercicios en que solîan ellos hallar sus deleites y gustos, mas, en lugar de esto, hallan por el contrario sinsabor y amargura en las dichas cosas; porque, como he dicho, sintiéndolos ya Dios aquî algo crecidillos, para que se fortalezcan y salgan de mantillas los desarrima del dulce pecho y, abajndolos de sus brazos, los veza a andar por sus pies; en lo cual sienten ellos gran novedad porque se les ha vuelto todo al revés.

4. Esto a la gente recogida comùnmente acaece mâs en breve, después que comienzan, que a los dems, por cuanto estân mâs libres de ocasiones para volver atrs y reformar mâs presto los apetitos de las cosas del siglo, que es lo que se requiere para comenzar a entrar en esta dichosa noche del sentido. Ordinariamente no pasa mucho tiempo, después que comienzan, en entrar en esta noche del sentido; y todos los mâs entran en ella, porque comùnmente les vern caer en estas sequedades.

5. De esta manera de purgaciôn sensitiva, por ser tan comùn, podrîamos traer aquî grande nùmero de autoridades de la Escritura divina, donde a cada paso, particularmente en los Salmos y en los Profetas, se hallan muchas. Por tanto, no quiero en esto gastar tiempo, porque el que allî no las supiere mirar, bastarle ha la comùn experiencia que de ella se tiene.

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De las señales en que se conocer que el espiritual va por el camino de esta noche y purgaciôn sensitiva.

1. Pero, porque estas sequedades podrîan proceder muchas veces no de la dicha noche y purgaciôn del apetito sensitivo, sino de pecados e imperfecciones o de flojedad y tibieza, o de algùn mal humor o indisposiciôn corporal, pondré aquî algunas señales en que se conoce si es la tal dicha purgaciôn, o si nace de alguno de los dichos vicios. Para lo cual hallo que hay tres señales principales.

2. La primera es si, asî como no halla gusto ni consuelo en las cosas de Dios, tampoco le halla en alguna de las cosas criadas; porque, como pone Dios al alma en esta oscura noche a fin de enjugarle y purgarle el apetito sensitivo, en ninguna cosa le deja engolosinar ni hallar sabor. Y en esto se conoce muy probablemente que esta sequedad y sinsabor no proviene ni de pecados ni de imperfecciones nuevamente cometidas; porque, si esto fuese, sentirse hîa en el natural alguna inclinaciôn o gana de gustar de otra alguna cosa que de las de Dios; porque, cuando quiera que se relaja el apetito en alguna imperfecciôn, luego se siente quedar inclinado a ella, poco o mucho, segùn el gusto y aficiôn que allî aplicô.

Pero, porque este no gustar ni de cosa de arriba ni de abajo podrîa provenir de alguna indisposiciôn o humor melancôlico, el cual muchas veces no deja hallar gusto en nada, es menester la segunda señal y condiciôn.

3. La segunda señal para que se crea ser la dicha purgaciôn es que ordinariamente trae la memoria en Dios con solicitud y cuidado penoso, pensando que no sirve a Dios, sino que vuelve atrs, como se ve en aquel sinsabor en las cosas de Dios. Y en esto se ve que no sale de flojedad y tibieza este sinsabor y sequedad; porque de razôn de la tibieza es no se le dar mucho ni tener solicitud interior por las cosas de Dios.

De donde entre la sequedad y tibieza hay mucha diferencia; porque la que es tibieza tiene mucha flojedad y remisiôn en la voluntad y en el nimo, sin solicitud de servir a Dios; la que sôlo es sequedad purgativa tiene consigo ordinaria solicitud con cuidado y pena, como digo, de que no sirve a Dios. Y ésta, aunque algunas veces sea ayudada de la melancolîa u otro humor, como muchas veces lo es, no por eso deja de hacer su efecto purgativo del apetito, pues de todo gusto est privado, y sôlo su cuidado trae en Dios; porque, cuando es puro humor, sôlo se va en disgusto y estrago del natural, sin estos deseos de servir a Dios que tiene la sequedad purgativa, con la cual aunque la parte sensitiva est muy caîda y floja y flaca para obrar por el poco gusto que halla, el espîritu, empero, est pronto y fuerte.

4. Porque la causa de esta sequedad es porque muda Dios los bienes y fuerza del sentido al espîritu, de los cuales, por no ser capaz el sentido y fuerza natural, se queda ayuno, seco y vacîo. Porque la parte sensitiva no tiene habilidad para lo que es puro espîritu, y asî, gustando el espîritu se desabre la carne y se afloja para obrar; mas el espîritu que va recibiendo el manjar, anda fuerte y mâs alerto y solîcito que antes en el cuidado de no faltar a Dios, el cual, si no siente luego al principio el sabor y deleite espiritual, sino la sequedad y sinsabor, es por la novedad del trueque; porque, habiendo tenido el paladar hecho a esotros gustos sensibles (y todavîa tiene los ojos puestos en ellos), y porque también el paladar espiritual no est acomodado ni purgado para tan sutil gusto, hasta que sucesivamente se vaya disponiendo por medio de esta seca y oscura noche no puede sentir el gusto y bien espiritual, sino la sequedad y sinsabor, a falta del gusto que antes con tanta facilidad gustaba.

5. Porque éstos que comienza Dios a llevar por estas soledades del desierto son semejantes a los hijos de Israel, que luego que en el desierto les comenzô Dios a dar el manjar del cielo, que de suyo tenîa todos los sabores, y, como allî dice (Sab. 16, 20-21), se convertîa al sabor que cada uno querîa, con todo, sentîan mâs la falta de los gustos y sabores de las carnes y cebollas que comîan antes en Egipto, por haber tenido el paladar hecho y engolosinado en ellas, que la dulzura delicada del man angélico, y lloraban y gemîan por las carnes entre los manjares del cielo (Nùm. 11, 4-6). Que a tanto llega la bajeza de nuestro apetito, que nos hace llorar nuestras miserias y fastidiar el bien incomunicable del cielo.

6. Pero, como digo, cuando estas sequedades provienen de la vida purgativa del apetito sensible, aunque el espîritu no siente al principio el sabor por las causas que acabamos de decir, siente la fortaleza y brîo para obrar en la sustancia que le da el manjar interior, el cual manjar es principio de oscura y seca contemplaciôn para el sentido; la cual contemplaciôn, que es oculta y secreta para el mismo que la tiene, ordinariamente, junto con la sequedad y vacîo que hace al sentido, da al alma inclinaciôn y gana de estarse a solas y en quietud, sin poder pensar en cosa particular ni tener gana de pensarla.

Y entonces, si a los que esto acaece se supiesen quietar, descuidando de cualquier obra interior y exterior, sin solicitud de hacer allî nada, luego en aquel descuido y ocio sentirn delicadamente aquella refecciôn interior; la cual es tan delicada que, ordinariamente, si tiene gana o cuidado en sentirla, no la siente; porque, como digo, ella obra en el mayor ocio y descuido del alma; que es como el aire, que, en queriendo cerrar el puño, se sale.

7. Y a este propôsito podemos entender lo que a la Esposa dijo el Esposo en los Cantares (6, 4): Aparta tus ojos de mî, porque ellos me hacen volar; porque de tal manera pone Dios al alma en este estado y en tan diferente camino la lleva, que, si ella quiere obrar con sus potencias, antes estorba la obra que Dios en ella va haciendo, que ayuda; lo cual antes era muy al revés. La causa es porque ya en este estado de contemplaciôn, que es cuando sale del discurso y entra en el estado de aprovechados, ya Dios es el que obra en el nima, porque por eso la ata las potencias interiores, no dejndole arrimo en el entendimiento, ni jugo en la voluntad, ni discurso en la memoria. Porque, en este tiempo, lo que de suyo puede obrar el alma no sirve sino, como habemos dicho, de estorbar la paz interior y la obra que en aquella sequedad del sentido hace Dios en el espîritu. La cual, como espiritual y delicada, hace obra quieta, delicada, solitaria, satisfactoria y pacîfica, muy ajena de todos esotros gustos primeros, que eran muy palpables y sensibles; porque es la paz ésta que dice David (Sal. 84, 9) que habla Dios en el alma para hacerla espiritual. Y de aquî es la tercera.

8. La tercera señal que hay para que se conozca esta purgaciôn del sentido es el no poder ya meditar ni discurrir en el sentido de la imaginaciôn, como solîa, aunque mâs haga de su parte. Porque, como aquî comienza Dios a comunicarse, no ya por el sentido, como antes hacîa por medio del discurso que componîa y dividîa las noticias, sino por el espîritu puro, en que no cae discurso sucesivamente, comunicndosele con acto de sencilla contemplaciôn, la cual no alcanza los sentidos de la parte inferior, exteriores ni interiores, de aquî es que la imaginativa y fantasîa no pueden hacer arrimo en alguna consideraciôn ni hallar en ella pie ya de ahî adelante.

9. En esta tercera señal se ha de tener que este empacho de las potencias y del gusto de ellas no proviene de algùn mal humor; porque, cuando de aquî nace, en acabando aquel humor (porque nunca permanece en un ser), luego con algùn cuidado que ponga el alma vuelve a poder lo que antes, y hallan sus arrimos las potencias, lo cual en la purgaciôn del apetito no es asî, porque, en comenzando a entrar en ella, siempre va delante el no poder discurrir con las potencias. Que, aunque es verdad que, a los principios, en algunos, a veces no entra con tanta continuaciôn que algunas veces dejen de llevar sus gustos y discursos sensibles, porque, por ventura, por su flaqueza no convendrîa destetarlos de un golpe, con todo van siempre entrando mâs en ella y acabando con la obra sensitiva, si es que han de ir adelante. Porque los que no van por camino de contemplaciôn muy diferente modo llevan, porque esta noche de sequedades no suele ser en ellos continua en el sentido, porque, aunque algunas veces las tienen, otras veces no; y aunque algunas no pueden discurrir, otras pueden; porque, como sôlo les mete Dios en esta noche a éstos para ejercitarlos y humillarlos y reformarles el apetito porque no vayan criando golosina viciosa en las cosas espirituales, y no para llevarlos a la vida del espîritu, que es la contemplaciôn (porque no todos los que se ejercitan de propôsito en el camino del espîritu lleva Dios a contemplaciôn, ni aùn la mitad: el por qué, él se lo sabe), de aquî es que a éstos nunca les acaba de hecho de desarrimar el sentido de los pechos de las consideraciones y discursos, sino algunos ratos a temporadas, como habemos dicho.

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1. En el tiempo, pues, de las sequedades de esta noche sensitiva (en la cual hace Dios el trueque que habemos dicho arriba, sacando el alma de la vida del sentido a la del espîritu, que es de la meditaciôn a contemplaciôn, donde ya no hay poder obrar ni discurrir en las cosas de Dios el alma con sus potencias, como queda dicho) padecen los espirituales grandes penas, no tanto por las sequedades que padecen, como por el recelo que tienen de que van perdidos en el camino, pensando que se les ha acabado el bien espiritual y que los ha dejado Dios, pues no hallan arrimo ni gusto en cosa buena. Entonces se fatigan y procuran, como lo han habido de costumbre, arrimar con algùn gusto las potencias a algùn objeto de discurso, pensando ellos que, cuando no hacen esto y se sienten obrar, no se hace nada; lo cual hacen no sin harta desgana y repugnancia interior del alma, que gustaba de estarse en aquella quietud y ocio, sin obrar con las potencias. En lo cual, estragndose en lo uno, no aprovechan en lo otro; porque, por buscar espîritu, pierden el espîritu que tenîan de tranquilidad y paz. Y asî son semejantes al que deja lo hecho para volverlo a hacer, o al que se sale de la ciudad para volver a entrar en ella, o al que deja la caza que tiene para volver a andar a caza. Y esto en esta parte es excusado, porque no hallar nada ya por aquel primer estilo de proceder, como queda dicho.

2. Estos, en este tiempo, si no hay quien los entienda, vuelven atrs, dejando el camino, aflojando, o, a lo menos, se estorban de ir adelante, por las muchas diligencias que ponen de ir por el camino de meditaciôn y discurso, fatigando y trabajando demasiadamente el natural, imaginando que queda por su negligencia o pecados. Lo cual les es escusado, porque los lleva ya Dios por otro camino, que es de contemplaciôn, diferentîsimo del primero; porque el uno es de meditaciôn y discurso, y el otro no cae en imaginaciôn ni discurso.

3. Los que de esta manera se vieren, conviéneles que se consuelen perseverando en paciencia, no teniendo pena; confîen en Dios, que no deja a los que con sencillo y recto corazôn le buscan, ni los dejar de dar lo necesario para el camino, hasta llevarlos a la clara y pura luz de amor, que les dar por medio de la noche oscura del espîritu, si merecieren que Dios los ponga en ella.

4. El estilo que han de tener en ésta del sentido es que no se den nada por el discurso y meditaciôn, pues ya no es tiempo de eso, sino que dejen estar el alma en sosiego y quietud, aunque les parezca claro que no hacen nada y que pierden tiempo, y aunque les parezca que por su flojedad no tienen gana de pensar allî nada; que harto harn en tener paciencia en perseverar en la oraciôn sin hacer ellos nada. Sôlo lo que aquî han de hacer es dejar el alma libre y desembarazada y descansada de todas las noticias y pensamientos, no teniendo cuidado allî de qué pensarn y meditarn, contentândose sôlo con una advertencia amorosa y sosegada en Dios, y estar sin cuidado y sin eficacia y sin gana de gustarle o de sentirle; porque todas estas pretensiones desquietan y distraen el alma de la sosegada quietud y ocio suave de contemplaciôn que aquî se da.

5. Y aunque mâs escrùpulos se vengan de que pierde tiempo y que serîa bueno hacer otra cosa, pues en la oraciôn no puede hacer ni pensar nada, sùfrase y estése sosegado, como que no va allî mâs que a estarse a su placer y anchura de espîritu; porque, si de suyo quiere algo obrar con las potencias interiores, ser estorbar y perder los bienes que Dios por medio de aquella paz y ocio del alma est asentando e imprimiendo en ella; bien asî como si algùn pintor estuviera pintando o alcoholando un rostro, que si el rostro se menease en querer hacer algo, no dejarîa hacer nada al pintor, y deturbarîa lo que estaba haciendo. Y asî, cuando el alma se quiere estar en paz y ocio interior, cualquiera operaciôn o aficiôn o advertencia que ella quiera entonces tener, la distraer y desquietar y har sentir la sequedad y vacîo del sentido, porque, cuanto mâs pretendiere tener algùn arrimo de afecto y noticia, tanto mâs sentir la falta, de la cual no puede ya ser suplida por aquella vîa.

6. De donde a esta tal alma le conviene no hacer aquî caso que se le pierdan las operaciones de las potencias, antes ha de gustar que se le pierdan presto, porque, no estorbando la operaciôn de la contemplaciôn infusa que va Dios dando, con mâs abundancia pacîfica la reciba, y dé lugar a que arda y se encienda en el espîritu el amor que esta oscura y secreta contemplaciôn trae consigo y pega al alma. Porque contemplaciôn no es otra cosa que infusiôn secreta, pacîfica y amorosa de Dios, que, si la dan lugar, inflama al alma en espîritu de amor, segùn ella da a entender en el verso siguiente, es a saber.

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1. La cual inflamaciôn de amor, aunque comùnmente a los principios no se siente, por no haber uviado o comenzado a emprenderse por la impureza del natural, o por no le dar lugar pacîfico en sî el alma por no entenderse, como habemos dicho (aunque, a veces, sin eso y con eso comienza luego a sentirse alguna ansia de Dios), cuanto mâs va, mâs se va viendo el alma aficionada e inflamada en amor de Dios, sin saber ni entender cômo y de dônde le nace el tal amor y aficiôn, sino que ve crecer tanto en sî a veces esta llama e inflamaciôn, que con ansias de amor desea a Dios, segùn David estando en esta noche, lo dice de sî por estas palabras (Sal. 72, 21-22), es a saber: Porque se inflamô mi corazôn, es a saber en amor de contemplaciôn, también mis renes se mudaron, esto es, mis apetitos de afecciones sensitivas se mudaron, es a saber, de la vida sensitiva a la espiritual, que es la sequedad y cesaciôn en todos ellos que vamos diciendo; y yo, dice, fui resuelto en nada y aniquilado, y no supe; porque, como habemos dicho, sin saber el alma por dônde va, se ve aniquilada acerca de todas las cosas de arriba y de abajo que solîa gustar, y sôlo se ve enamorada sin saber cômo y por qué. Y, porque a veces crece mucho la inflamaciôn de amor en el espîritu, son las ansias por Dios tan grandes en el alma, que parece se le secan los huesos en esta sed, y se marchita el natural, y se estraga su calor y fuerza por la viveza de la sed de amor, porque siente el alma que es viva esta sed de amor. La cual también David (Sal. 41, 3) tenîa y sentîa, cuando dijo: Mi alma tuvo sed a Dios vivo; que es tanto como decir: Viva fue la sed que tuvo mi alma. La cual sed, por ser viva, podemos decir que mata de sed. Pero es de notar que la vehemencia de esta sed no es continua, sino algunas veces, aunque de ordinario suele sentir alguna sed.

2. Pero hase de advertir que, como aquî comencé a decir, que a los principios comùnmente no se siente este amor, sino la sequedad y vacîo que vamos diciendo; y entonces, en lugar de este amor que después se va encendiendo, lo que trae el alma en medio de aquellas sequedades y vacîos de las potencias es un ordinario cuidado y solicitud de Dios, con pena y recelo de que no le sirve; que no es para Dios poco agradable sacrificio ver andar el espîritu contribulado y solîcito por su amor (Sal. 50, 19). Esta solicitud y cuidado pone en el alma aquella secreta contemplaciôn hasta que, por tiempo habiendo purgado algo el sentido, esto es, la parte sensitiva, de las fuerzas y aficiones naturales por medio de las sequedades que en ella pone, va ya encendiendo en el espîritu este amor divino. Pero entretanto, en fin, como el que est puesto en cura, todo es padecer en esta oscura y seca purgaciôn del apetito, curndose de muchas imperfecciones e imponiéndose en muchas virtudes para hacerse capaz del dicho amor, como ahora se dir sobre el verso siguiente:

3. Que por cuanto pone Dios el alma en esta noche sensitiva a fin de purgar el sentido de la parte inferior y acomodarle y sujetarle y unirle con el espîritu, oscureciéndole y haciéndole cesar acerca de los discursos, como también después, al fin de purificar el espîritu para unirle con Dios, como después se dir, le pone en la noche espiritual, gana el alma, aunque a ella no se lo parece, tantos provechos, que tiene por dichosa ventura haber salido del lazo y apertura del sentido de la parte inferior por esta dicha noche. Dice el presente verso, es a saber: Oh dichosa ventura! Acerca de la cual nos conviene aquî notar los provechos que halla en esta noche el alma, por causa de los cuales tiene por buena ventura pasar por ella. Todos los cuales provechos encierra el alma en el siguiente verso, es a saber:

4. La cual salida se entiende de la sujeciôn que tenîa el alma a la parte sensitiva en buscar a Dios por operaciones tan flacas, tan limitadas y tan ocasionadas como las de esta parte inferior son; pues que a cada paso tropezaba con mil imperfecciones e ignorancias, como habemos notado arriba en los siete vicios capitales, de todos los cuales se libra, apagndole esta noche todos los gustos de arriba y de abajo, y oscureciéndole todos los discursos, y haciéndole otros innumerables bienes en la ganancia de las virtudes, como ahora diremos. Que ser cosa gustosa y de gran consuelo para el que por aquî camina, ver cômo cosa que tan spera y adversa parece al alma y tan contraria al gusto espiritual, obra tantos bienes en ella.

Los cuales, como decimos, se consigue en salir el alma segùn la afecciôn y operaciôn, por medio de esta noche, de todas las cosas criadas, y caminar a las eternas, que es grande dicha y ventura: lo uno, por el grande bien que es apagar el apetito y afecciôn acerca de todas las cosas; lo otro, por ser muy pocos los que sufren y perseveran en entrar por este puerta angosta, y por el camino estrecho que guîa a la vida, como dice nuestro Salvador (Mt. 7, 14). Porque la angosta puerta es esta noche del sentido, del cual se despoja y desnuda el alma para entrar en ella, juntândose en fe, que es ajena de todo sentido, para caminar después por el camino estrecho, que es la otra noche de espîritu, en que después entra el alma para caminar a Dios en pura fe, que es el medio por donde el alma se une con Dios. Por el cual camino, por ser tan estrecho, oscuro y terrible (que no hay comparaciôn de esta noche de sentido a la oscuridad y trabajos de aquélla, como diremos allî), son muchos menos los que caminan por él, pero son sus provechos sin comparaciôn mucho mayores que los de ésta. De los cuales comenzaremos ahora a decir algo, con la brevedad que se pudiere, por pasar a la otra noche.

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1. Esta noche y purgaciôn del apetito, dichosa para el alma, tantos bienes y provechos hace en ella (aunque a ella antes le parece, como habemos dicho, que se los quita), que asî como Abraham hizo gran fiesta cuando quitô la leche a su hijo Isaac (Gn. 21, 8), se gozan en el cielo de que ya saque Dios a esta alma de pañales, de que la baje de los brazos, de que la haga andar por su pie, de que también, quitândola el pecho de la leche y blando y dulce manjar de niños, la haga comer pan con corteza, y que comience a gustar el manjar de robustos, que en estas sequedades y tinieblas del sentido se comienza a dar al espîritu vacîo y seco de los jugos del sentido, que es la contemplaciôn infusa que habemos dicho.

2. Y éste es el primero y principal provecho que causa esta seca y oscura noche de contemplaciôn: el conocimiento de sî y de su miseria. Porque, dems de que todas las mercedes que Dios hace al alma ordinariamente las hace envueltas en este conocimiento, estas sequedades y vacîo de la potencia acerca de la abundancia que antes sentîa y la dificultad que halla el alma en las cosas buenas, la hacen conocer de sî la bajeza y miseria que en el tiempo de su prosperidad no echaba de ver.

De esto hay buena figura en el Exodo (33, 5), donde, queriendo Dios humillar a los hijos de Israel y que se conociesen les mandô quitar y desnudar el traje y atavîo festival con que ordinariamente andaban compuestos en el desierto, diciendo: Ahora ya de aquî adelante despojaos el ornato festival y poneos vestidos comunes y de trabajo, para que sepis el tratamiento que merecéis; lo cual es como si dijera: Por cuanto el traje que traéis, por ser de fiesta y alegrîa, os ocasionis a no sentir de vosotros tan bajamente como vosotros sois, quitaos ya ese traje, para que de aquî adelante, viéndoos vestidos de vilezas, conozcis que no merecéis mâs y quién sois vosotros. De donde la verdad, que el alma antes no conocîa, de su miseria: porque en el tiempo que andaba como de fiesta, hallando en Dios mucho gusto y consuelo y arrimo, andaba mâs satisfecha y contenta, pareciéndole que en algo servîa a Dios; porque esto, aunque entonces expresamente no lo tenga en sî, a lo menos, en la satisfacciôn que halla en el gusto, se le asienta algo de ello y ya puesta en estotro traje de trabajo, de sequedad y desamparo, oscurecidas sus primeras luces, tiene mâs de veras éstas en esta tan excelente y necesaria virtud del conocimiento propio, no se teniendo ya en nada ni teniendo satisfacciôn ninguna de sî; porque ve que de suyo no hace nada ni puede nada.

Y esta poca satisfacciôn de sî y desconsuelo que tiene de que no sirve a Dios, tiene y estima Dios en mâs que todas las obras y gustos primeros que tenîa el alma y hacîa, por mâs que ellos fuesen, por cuanto en ellos se ocasionaba para muchas imperfecciones e ignorancias; y de este traje de sequedad, no sôlo lo que habemos dicho, sino también los provechos que ahora diremos y muchos ms, que se quedarn por decir, nacen, que como de su fuente y origen, del conocimiento propio proceden.

3. Cuanto a lo primero, ncele al alma tratar con Dios con mâs comedimiento y mâs cortesîa, que es lo que siempre ha de tener el trato con el Altîsimo, lo cual en la prosperidad de su gusto y consuelo no hacîa; porque aquel sabor gustoso que sentîa, hacîa ser al apetito acerca de Dios algo mâs atrevido de lo que bastaba y descortés y mal mirado. Como acaeciô a Moisés (Ex. 3, 2-6): cuando sintiô que Dios le hablaba, cegado de aquel gusto y apetito, sin mâs consideraciôn, se atrevîa a llegar, si no le mandara Dios que se detuviera y descalzara. Por lo cual se denota el respeto y discreciôn en desnudez de apetito con que se ha de tratar con Dios; de donde, cuando obedeciô en esto Moisés, quedô tan puesto en razôn y tan advertido, que dice la Escritura que no sôlo no se atreviô a llegar, mâs que ni aun osaba considerar; porque, quitados los zapatos de los apetitos y gustos, conocîa su miseria grandemente delante de Dios, porque asî le convenîa para oîr la palabra de Dios.

Como también la disposiciôn que dio Dios a Job para hablar con él, no fueron aquellos deleites y glorias que el mismo Job allî refiere que solîa tener en su Dios (Jb. 1, 1-8), sino tenerle desnudo en el muladar, desamparado y aun perseguido de sus amigos, lleno de angustia y amargura, y sembrado de gusanos el suelo (29-30); y entonces de esta manera se preciô el que levanta al pobre del estiércol (Sal. 112, 7), el Altîsimo Dios, de descender y hablar allî cara a cara con él, descubriéndole las altezas profundas, grandes, de su sabidurîa, cual nunca antes habîa hecho en el tiempo de la prosperidad (Jb. 38-42).

4. Y asî nos conviene notar otro excelente provecho que hay en esta noche y sequedad del sensitivo apetito, pues habemos venido a dar en él, y es: que en esta noche oscura del apetito (porque se verifique lo que dice el profeta (Is. 58, 10), es a saber: Lucir tu luz en las tinieblas), alumbrar Dios al alma, no sôlo dândole conocimiento de su bajeza y miseria, como habemos dicho, sino también de la grandeza y excelencia de Dios. Porque, dems de que, apagados los apetitos y gustos y arrimos sensibles, queda limpio y libre el entendimiento para entender la verdad (porque el gusto sensible y apetito, aunque sea de cosas espirituales, ofusca y embaraza el espîritu), y, dems también que aquel aprieto y sequedad del sentido ilustra y aviva el entendimiento, como dice Isaîas (28, 19), que (con) la vejaciôn hace entender Dios cômo en el alma vacîa y desembarazada, que es lo que se requiere para su divina influencia, sobrenaturalmente por medio de esta noche oscura y seca de contemplaciôn la va, como habemos dicho, instruyendo en su divina sabidurîa, lo cual por los jugos y gustos primeros no hacîa.

5. Esto da muy bien a entender el mismo profeta Isaîas (28, 9), diciendo: A quién enseñar Dios su ciencia y a quién har oîr su audiciôn? A los destetados, dice, de la leche, a los desarrimados de los pechos; en lo cual se da a entender que para esta divina influencia no es la disposiciôn la leche primera de la suavidad espiritual, ni el arrimo del pecho de los sabrosos discursos de las potencias sensitivas que gustaba el alma, sino el carecer de lo uno y desarrimo de lo otro, por cuanto para oîr a Dios le conviene al alma estar muy en pie y desarrimada, segùn el afecto y sentido, como de sî lo dice el profeta (Hab. 2, 1), diciendo: Estaré en pie sobre mi custodia, esto es, desarrimado el apetito, y afirmaré el paso, esto es, no discurriré con el sentido, para contemplar, esto es, para entender lo que de parte de Dios se me alegare. De manera que ya tenemos que de esta noche seca sale conocimiento de sî primeramente, de donde, como de fundamento, sale esotro conocimiento de Dios. Que por eso decîa san AgustÔN a Dios: Conôzcame yo, Señor, a mî, y conocerte he a ti. Porque, como dicen los filôsofos, un extremo se conoce bien por otro.

6. Y para probar mâs claramente la eficacia que tiene esta noche sensitiva en su sequedad y desabrigo para ocasionar la luz que de Dios decimos recibir aquî el alma, alegaremos aquella autoridad de David (Sal. 62, 3) en que da bien a entender la virtud grande que tiene esta noche para este alto conocimiento de Dios. Dice, pues, asî: En la tierra desierta, sin agua, seca y sin camino parecî delante de ti para poder ver tu virtud y tu gloria. Lo cual es cosa admirable; que no da aquî a entender David que los deleites espirituales y gustos muchos que él habîa tenido le fuesen disposiciôn y medio para conocer la gloria de Dios, sino las sequedades y desarrimos de la parte sensitiva, que se entiende aquî por la tierra seca y desierta; y que no diga también que los conceptos y discursos divinos, de que él habîa usado mucho, fuesen camino para sentir y ver la virtud de Dios, sino el no poder fijar el concepto en Dios, ni caminar con el discurso de la consideraciôn imaginaria, que se entiende aquî por la tierra sin camino. De manera que, para conocer a Dios y a sî mismo, esta noche oscura es el medio con sus sequedades y vacîos, aunque no con la plenitud y abundancia que en la otra del espîritu, porque este conocimiento es como principio de la otra.

7. Saca también el alma en las sequedades y vacîos de esta noche del apetito humildad espiritual, que es la virtud contraria al primer vicio capital que dijimos ser soberbia espiritual; por la cual humildad, que adquiere por el dicho conocimiento propio, se purga de todas aquellas imperfecciones en que caîa acerca de aquel vicio de soberbia en el tiempo de su prosperidad. Porque, como se ve tan seca y miserable, ni aun por primer movimiento le parece que va mejor que los otros, ni que los lleva ventaja, como antes hacîa; antes, por el contrario, conoce que los otros van mejor.

8. Y de aquî nace el amor del prôjimo, porque los estima y no los juzga como antes solîa cuando se veîa a sî con mucho fervor y a los otros no. Sôlo conoce su miseria y la tiene delante de los ojos: tanto, que no la deja ni da lugar para poner los ojos en nadie, lo cual admirablemente David, estando en esta noche, manifiesta, diciendo: Enmudecî y fui humillado y tuve silencio en los bienes y renovôse mi dolor (Sal. 38, 3). Esto dice, porque le parecîa que los bienes de su alma estaban tan acabados, que no solamente no habîa ni hallaba lenguaje de ellos, mas acerca de los ajenos también enmudeciô con el dolor del conocimiento de su miseria.

9. Aquî también se hacen sujetos y obedientes en el camino espiritual, que, como se ven tan miserables, no sôlo oyen lo que los enseñan, mas aun desean que cualquiera los encamine y diga lo que deben hacer; quîtaseles la presunciôn afectiva que en la prosperidad a veces tenîan. Y, finalmente, de camino se les barren todas las dems imperfecciones que notamos allî acerca de este vicio primero que es soberbia espiritual.

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1. Acerca de las imperfecciones que en la avaricia espiritual tenîa, en que codiciaba unas y otras cosas espirituales y nunca se veîa satisfecha el alma de unos ejercicios y otros, con la codicia del apetito y gusto que hallaba en ellos, ahora en esta noche seca y oscura anda bien reformada; porque, como no halla el gusto y sabor que solîa, antes halla en ellas sinsabor y trabajo, con tanta templanza usa de ellas, que por ventura podrîa perder ya por punto de corto como antes perdîa por largo. Aunque a los que Dios pone en esta noche comùnmente les da humildad y prontitud, aunque con sinsabor, para que sôlo por Dios hagan aquello que se les manda; y desaprovéchanse de muchas cosas porque no hallan gusto en ellas.

2. Acerca de la lujuria espiritual también se ve claro que, por esta sequedad y sinsabor de sentido que halla el alma en las cosas espirituales, se librar de aquellas impurezas que allî notamos; pues, comùnmente, dijimos que procedîan del gusto que del espîritu redundaba en el sentido.

3. Pero de las imperfecciones que se libra el alma en esta noche oscura acerca del cuarto vicio, que es la gula espiritual, puédense ver allî, aunque no estân allî dichas todas, porque son innumerables; y asî yo aquî no las referiré, porque querrîa ya concluir con esta noche para pasar a la otra, de la cual tenemos grave palabra y doctrina.

Baste, para entender los innumerables provechos que dems de los dichos gana el alma en esta noche acerca de este vicio de la gula espiritual, decir que de todas aquellas imperfecciones que allî quedan dichas se libra, y de otros muchos y mayores males y feas abominaciones que, como digo, allî no estân escritas, en que vinieron a dar muchos de que habemos tenido experiencia, por no tener ellos reformado el apetito en esta golosina espiritual. Porque, como Dios en esta seca y oscura noche, en que pone al alma, tiene refrenada la concupiscencia y enfrenado el apetito de manera que no se puede cebar de ningùn gusto ni sabor sensible de cosa de arriba ni de abajo, y esto lo va continuando de tal manera que queda impuesta el alma, reformada y emprensada segùn la concupiscencia y apetito, pierde la fuerza de las pasiones y concupiscencia y se hace estéril, no usndose el gusto, bien asî como no acostumbrando a sacar leche de la ubre se secan los cursos de la leche. Y, enjugados asî los apetitos del alma, sîguense, dems de los dichos, por medio de esta sobriedad espiritual admirables provechos en ella; porque, apagados los apetitos y concupiscencias, vive el alma en paz y tranquilidad espiritual; porque donde no reina apetito y concupiscencia no hay perturbaciôn, sino paz y consuelo de Dios.

4. Sale de aquî otro segundo provecho, y es que trae ordinaria memoria de Dios, con temor y recelo de volver atrs, como queda dicho, en el camino espiritual; el cual es grande provecho y es no de los menores en esta sequedad y purgaciôn del apetito, porque se purifica el alma y limpia de las imperfecciones que se le pegaban por medio de los apetitos y afecciones, que de suyo embotan y ofuscan el nima.

5. Hay otro provecho muy grande en esta noche para el alma, y es que se ejercita en las virtudes de por junto, como en la paciencia y longanimidad, que se ejercita bien en estos vacîos y sequedades, sufriendo el perseverar en los espirituales ejercicios sin consuelo y sin gusto. Ejercîtase la caridad de Dios, pues ya no por el gusto atraîdo y saboreado que halla en la obra es movido, sino sôlo por Dios. Ejercita aquî también la virtud de la fortaleza, porque en estas dificultades y sinsabores que halla en el obrar saca fuerzas de flaquezas, y asî se hace fuerte. Y, finalmente, en todas las virtudes, asî teologales como cardinales y morales, corporal y espiritualmente se ejercita el alma en estas sequedades.

6. Y que en esta noche consiga el alma estos cuatro provechos que habemos dicho, conviene a saber: delectaciôn de paz, ordinaria memoria y solicitud de Dios, limpieza y pureza del alma y el ejercicio de virtudes que acabamos de decir, dîcelo David (Sal. 76, 4), como lo experimentô él mismo estando en esta noche, por estas palabras: Mi alma desechô las consolaciones, tuve memoria de Dios y hallé consuelo y ejercitéme, y desfalleciô mi espîritu. Y luego dice (v. 7): Y medité de noche con mi corazôn, y ejercitbame, y barrîa y purificaba mi espîritu, conviene a saber, de todas las afecciones.

7. Acerca de las imperfecciones de los otros tres vicios espirituales que allî dijimos que son ira, envidia y acidia, también en esta sequedad del apetito se purga el alma y adquiere las virtudes a ellas contrarias; porque, ablandada y humillada por estas sequedades y dificultades y otras tentaciones y trabajos en que a vueltas de esta noche Dios la ejercita, se hace mansa para con Dios y para consigo y también para con el prôjimo; de manera que ya no se enoja con alteraciôn sobre las faltas propias contra sî, ni sobre las ajenas contra el prôjimo, ni acerca de Dios trae disgusto y querellas descomedidas porque no le hace presto bueno.

8. Pues acerca de la envidia, también aquî tiene caridad con los dems; porque, si alguna envidia tiene, no es viciosa como antes solîa cuando le daba pena que otros fuesen a él preferidos y que le llevasen la ventaja, porque ya aquî se la tiene dada, viéndose tan miserable como se ve; y la envidia que tiene, si la tiene, es virtuosa, deseando imitarlos, lo cual es mucha virtud.

9. Las acidias y tedios que aquî tiene de las cosas espirituales tampoco son viciosas como antes; porque aquéllos procedîan de los gustos espirituales que a veces tenîa y pretendîa tener cuando no los hallaba; pero estos tedios no proceden de esta flaqueza del gusto, porque se le tiene Dios quitado acerca de todas las cosas en esta purgaciôn del apetito.

10. Dems de estos provechos que estân dichos, otros innumerables consigue por medio de esta seca contemplaciôn; porque en medio de estas sequedades y aprietos, muchas veces, cuando menos piensa, comunica Dios al alma suavidad espiritual y amor muy puro y noticias espirituales, a veces muy delicadas, cada una de mayor provecho y precio que cuanto antes gustaba; aunque el alma en los principios no piensa asî, porque es muy delicada la influencia espiritual que aquî se da, y no la percibe el sentido.

11. Finalmente, por cuanto aquî el alma se purga de las afecciones y apetitos sensitivos, consigue libertad de espîritu, en que se van granjeando los doce frutos del Espîritu Santo. También aquî admirablemente se libra de las manos de los tres enemigos, mundo, demonio y carne; porque, apagndose el sabor y gusto sensitivo acerca de las cosas, no tiene el demonio, ni el mundo, ni la sensualidad armas ni fuerzas contra el espîritu.

12. Estas sequedades hacen, pues, al alma andar con pureza en el amor de Dios, pues que ya no se mueve a obrar por el gusto y sabor de la obra, como por ventura lo hacîa cuando gustaba, sino sôlo por dar gusto a Dios. Hcese no presumida ni satisfecha, como por ventura en el tiempo de la prosperidad solîa, sino recelosa y temerosa de sî, no teniendo en sî satisfacciôn ninguna, en lo cual est el santo temor que conserva y aumenta las virtudes. Apaga también esta sequedad las concupiscencias y brîos naturales, como también queda dicho; porque aquî, si no es el gusto que de suyo Dios le infunde algunas veces, por maravilla halla gusto y consuelo sensible por su diligencia en alguna obra y ejercicio espiritual, como ya queda dicho.

13. Crécele en esta noche seca el cuidado de Dios y las ansias por servirle, porque, como se le van enjugando los pechos de la sensualidad, con que sustentaba y criaba los apetitos tras que iba, sôlo queda en seco y en desnudo el ansia de servir a Dios, que es cosa para Dios muy agradable, pues, como dice David (Sal. 50, 19), el espîritu atribulado es sacrificio para Dios.

14. Como el alma, pues, conoce que en esta purgaciôn seca por donde pasô, sacô y consiguiô tantos y tan preciosos provechos como aquî se han referido, no hace mucho en decir, en la canciôn que vamos declarando, el dicho verso, es a saber: Oh dichosa ventura! -salî sin ser notada; esto es: salî de los lazos y sujeciôn de mis apetitos sensitivos y afecciones, sin ser notada, es a saber, sin que los dichos tres enemigos me lo pudiesen impedir. Los cuales, como habemos dicho, con los apetitos y gustos, asî como con lazos, enlazan al alma y la detienen que no salga de sî a la libertad de amor de Dios; sin los cuales ellos no pueden combatir al alma, como queda dicho.

15. De donde, en sosegndose por continua mortificaciôn las cuatro pasiones del alma, que son: gozo, dolor, esperanza y temor, y en durmiéndose en la sensualidad por ordinarias sequedades los apetitos naturales, y en alzando de obra la armonîa de los sentidos y potencias interiores, cesando sus operaciones discursivas, como habemos dicho, lo cual es toda la gente y morada de la parte inferior del alma, que es lo que aquî llama su casa, diciendo:

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1. Estando ya esta casa de la sensualidad sosegada, esto es, mortificada, sus pasiones apagadas y apetitos sosegados y dormidos por medio de esta dichosa noche de la purgaciôn sensitiva, saliô el alma a comenzar el camino y vîa del espîritu, que es de los aprovechantes y aprovechados, que, por otro nombre, llaman vîa iluminativa o de contemplaciôn infusa, con que Dios de suyo anda apacentando y reficionando al alma, sin discurso ni ayuda activa de la misma alma.

Tal es, como habemos dicho, la noche y purgaciôn del sentido en el alma; la cual, en los que después han de entrar en la otra mâs grave del espîritu, para pasar a la divina uniôn de amor (porque no todos, sino los menos, pasan ordinariamente), suele ir acompañada con graves trabajos y tentaciones sensitivas, que duran mucho tiempo, aunque en unos mâs que en otros. Porque a algunos se les da el ngel de Satans (2 Cor. 12, 7), que es el espîritu de fornicaciôn, para que les azote los sentidos con abominables y fuertes tentaciones, y les atribule el espîritu con feas advertencias y representaciones mâs visibles en la imaginaciôn, que a veces les es mayor pena que el morir.

2. Otras veces se les añade en esta noche el espîritu de blasfemia, el cual en todos sus conceptos y pensamientos se anda atravesando con intolerables blasfemias, y a veces con tanta fuerza sugeridas en la imaginaciôn, que casi se las hace pronunciar, que les es grave tormento.

3. Otras veces se les da otro abominable espîritu, que llama Isaîas (19, 14) spiritus vertiginis, no porque caigan, sino porque los ejercite; el cual de tal manera les oscurece el sentido, que los llena de mil escrùpulos y perplejidades tan intrincadas al juicio de ellos, que nunca pueden satisfacerse con nada, ni arrimar el juicio a consejo ni concepto; el cual es uno de los mâs graves estîmulos y horrores de esta noche, muy vecino a lo que pasa en la noche espiritual.

4. Estas tempestades y trabajos ordinariamente envîa Dios en esta noche y purgaciôn sensitiva a los que, como digo, ha de poner después en la otra, aunque no todos pasan a ella, para que castigados y abofeteados de esta manera se vayan ejercitando y disponiendo y curtiendo los sentidos y potencias para la uniôn de la Sabidurîa que allî les han de dar. Porque si el alma no es tentada, ejercitada y probada con trabajos y tentaciones, no puede avivar su sentido para la sabidurîa. Que por eso dijo el Eclesistico (34, 9-10): El que no es tentado, qué sabe? Y el que no es probado, cules son las cosas que reconoce? De la cual verdad da Jeremîas (31, 18) buen testimonio, diciendo: Castigsteme, Señor, y fui enseñado. Y la mâs propia manera de este castigo para entrar en sabidurîa son los trabajos interiores que aquî decimos, por cuanto son de los que mâs eficazmente purgan el sentido de todos los gustos y consuelos a que con flaqueza natural estaba afectado, y donde es humillada el alma de veras para el ensalzamiento que ha de tener.

5. Pero el tiempo que al alma tengan en este ayuno y penitencia del sentido, cunto sea, no es cosa cierta decirlo, porque no pasa en todos de una manera ni unas mismas tentaciones; porque esto va medido por la voluntad de Dios conforme a lo mâs o menos que cada uno tiene de imperfecciôn que purgar; y también, conforme al grado de amor de uniôn a que Dios la quiere levantar, la humillar mâs o menos intensamente, o mâs o menos tiempo. Los que tienen sujeto y mâs fuerza para sufrir con mâs intensiôn, los purga mâs presto. Porque a los muy flacos con mucha remisiôn y flacas tentaciones mucho tiempo les lleva por esta noche, dândoles ordinarias refecciones al sentido porque no vuelvan atrs, y tarde llegan a la pureza de perfecciôn en esta vida, y algunos de éstos nunca; que ni bien estân en la noche, ni bien fuera de ella; porque, aunque no pasan adelante, para que se conserven en humildad y conocimiento propio, los ejercita Dios algunos ratos y dîas en aquellas tentaciones y sequedades; y les acude con el consuelo otras veces y temporadas, para que desmayando no se vuelvan a buscar el del mundo. A otras almas mâs flacas anda Dios con ellas como pareciendo y trasponiendo, para ejercitarlas en su amor, porque sin desvîos no aprendieran a llegarse a Dios.

6. Pero las almas que han de pasar a tan dichoso y alto estado como es la uniôn de amor, por muy apriesa que Dios las lleve, harto tiempo suelen durar en estas sequedades y tentaciones ordinariamente, como est visto por experiencia.

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Comiénzase a tratar de la noche oscura del espîritu. Dîcese a qué tiempo comienza.

1. Un alma que Dios ha de llevar adelante, no luego que sale de las sequedades y trabajos de la primera purgaciôn y noche del sentido, la pone Su Majestad en esta noche de espîritu, antes suele pasar harto tiempo y años en que, salida el alma del estado de principiantes, se ejercita en el de aprovechados, en el cual, asî como el que ha salido de una estrecha crcel, anda en las cosas de Dios con mucha mâs anchura y satisfacciôn del alma y con mâs abundante e interior deleite que hacîa a los principios, antes que entrase en la dicha noche, no trayendo atada ya la imaginaciôn y potencias al discurso y cuidado espiritual, como solîa; porque con gran facilidad halla luego en su espîritu muy serena y amorosa contemplaciôn y sabor espiritual sin trabajo del discurso. Aunque, como no est bien hecha la purgaciôn del alma, porque falta la principal parte, que es la del espîritu (sin la cual, por la comunicaciôn que hay de la una parte a la otra, por razôn de ser un solo supuesto, tampoco la purgaciôn sensitiva, aunque mâs fuerte haya sido, queda acabada y perfecta), nunca le faltan a veces algunas necesidades, sequedades, tinieblas y aprietos, a veces mucho mâs intensos que los pasados, que son como presagios y mensajeros de la noche venidera del espîritu; aunque no son éstos durables, como ser la noche que espera. Porque, habiendo pasado un rato, o ratos, o dîas de esta noche y tempestad, luego vuelve a su acostumbrada serenidad; y de esta manera va purgando Dios a algunas almas que no han de subir a tan alto grado de amor como las otras, metiéndolas a ratos interpoladamente en esta noche de contemplaciôn y purgaciôn espiritual, haciendo anochecer y amanecer a menudo, porque se cumpla lo que dice David (Sal. 147, 17), que envîa su cristal, esto es, su contemplaciôn, como a bocados. Aunque estos bocados de oscura contemplaciôn nunca son tan intensos como lo es aquella horrenda noche de la contemplaciôn que habemos de decir, en que de propôsito pone Dios al alma para llevarla a la divina uniôn.

2. Este sabor, pues, y gusto interior que decimos, que con abundancia y facilidad hallan y gustan estos aprovechantes en su espîritu, con mucha mâs abundancia que antes se les comunica, redundando de ahî en el sentido mâs que solîa antes de esta sensible purgaciôn; que, por cuanto él est ya mâs puro, con mâs facilidad puede sentir los gustos del espîritu a su modo. Y como, en fin, esta parte sensitiva del alma es flaca e incapaz para las cosas fuertes del espîritu, de aquî es que estos aprovechados, a causa de esta comunicaciôn espiritual que se hace en la parte sensitiva, padecen en ella muchas debilitaciones y detrimentos y flaquezas de estômago, y en el espîritu, consiguientemente, fatigas; porque, como dice el Sabio (Sab. 9, 15): El cuerpo que se corrompe, agrava el alma. De aquî es que las comunicaciones de éstos no pueden ser muy fuertes, ni muy intensas, ni muy espirituales, cuales se requieren para la divina uniôn con Dios, por la flaqueza y corrupciôn de la sensualidad que participa en ellas.

De aquî vienen los arrobamientos y traspasos y descoyuntamientos de huesos, que siempre acaecen cuando las comunicaciones no son puramente espirituales, esto es, al espîritu sôlo, como son las de los perfectos, purificados ya por la noche segunda del espîritu, en las cuales cesan ya estos arrobamientos y tormentos del cuerpo, gozando ellos de la libertad del espîritu, sin que se anuble ni trasponga el sentido.

3. Y, porque se entienda la necesidad que éstos tienen de entrar en esta noche de espîritu, notaremos aquî algunas imperfecciones y peligros que tienen estos aprovechados.

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1. Dos maneras de imperfecciones tienen estos aprovechados: unas son habituales, otras actuales.

Las habituales son las afecciones y hbitos imperfectos que todavîa, como raîces, han quedado en el espîritu, donde la purgaciôn del sentido no pudo llegar; en la purgaciôn de los cuales la diferencia que hay a estotra, es la que de la raîz a la rama, o sacar una mancha fresca o una muy asentada y vieja. Porque, como dijimos, la purgaciôn del sentido sôlo es puerta y principio de contemplaciôn para la del espîritu, que, como también habemos dicho, mâs sirve de acomodar el sentido al espîritu, que de unir el espîritu con Dios. Mas todavîa se quedan en el espîritu las manchas del hombre viejo, aunque a él no se le parece, ni las echa de ver; las cuales si no salen por el jabôn y fuerte lejîa de la purgaciôn de esta noche, no podrà el espîritu venir a pureza de uniôn divina.

2. Tienen éstos también la hebetudo mentis y la rudeza natural que todo hombre contrae por el pecado, y la distracciôn y exterioridad del espîritu; lo cual conviene que se ilustre, clarifique y recoja por la penalidad y aprieto de aquella noche. Estas habituales imperfecciones, todos los que no han pasado de este estado de aprovechados las tienen; las cuales no pueden estar, como decimos, con el estado perfecto de uniôn por amor.

3. En las actuales no caen todos de una manera. Mas algunos, como traen estos bienes espirituales tan afuera y tan manuales en el sentido, caen en mayores inconvenientes y peligros que a los principios dijimos. Porque, como ellos hallan tan a manos llenas tantas comunicaciones y aprehensiones espirituales al sentido y espîritu, donde muchas veces ven visiones imaginarias y espirituales (porque todo esto, con otros sentimientos sabrosos, acaece a muchos de éstos en este estado, en lo cual el demonio y la propia fantasîa muy ordinariamente hace trampantojos al alma), y como con tanto gusto suele imprimir y sugerir el demonio al alma las aprensiones dichas y sentimientos, con grande facilidad la embelesa y engaña, no teniendo ella cautela para resignarse y defenderse fuertemente en fe de estas visiones y sentimientos.

Porque aquî hace el demonio a muchos creer visiones vanas y profecîas falsas; aquî en este puesto les procura hacer presumir que habla Dios y los santos con ellos, y creen muchas veces a su fantasîa; aquî los suele llenar el demonio de presunciôn y soberbia, y, atraîdos de la vanidad y arrogancia, se dejan ser vistos en actos exteriores que parezcan de santidad, como son arrobamientos y otras apariencias. Hcense asî atrevidos a Dios, perdiendo el santo temor, que es llave y custodia de todas las virtudes; y tantas falsedades y engaños suelen multiplicarse en algunos de éstos, y tanto se envejecen en ellos, que es muy dudosa la vuelta de ellos al camino puro de la virtud y verdadero espîritu. En las cuales miserias vienen a dar, comenzando a darse con demasiada seguridad a las aprensiones y sentimientos espirituales, cuando comenzaban a aprovechar en el camino.

4. Habîa tanto que decir de las imperfecciones de éstos y de cômo les son mâs incurables por tenerlas ellos por mâs espirituales que las primeras, que lo quiero dejar. Sôlo digo, para fundar la necesidad que hay de la noche espiritual, que es la purgaciôn para el que ha de pasar adelante, que a lo menos ninguno de estos aprovechados, por bien que le hayan andado las manos, deja de tener muchas de aquellas afecciones naturales y hbitos imperfectos, que dijimos primero ser necesario preceder purificaciôn para pasar a la divina uniôn.

5. Y, dems de esto, lo que arriba dejamos dicho, es a saber: que, por cuanto todavîa participa la parte inferior en estas comunicaciones espirituales, no pueden ser tan intensas, puras y fuertes como se requieren para la dicha uniôn; por tanto, para venir a ella, conviénele al alma entrar en la segunda noche del espîritu, donde desnudando al sentido y espîritu perfectamente de todas estas aprensiones y sabores, le han de hacer caminar en oscura y pura fe, que es propio y adecuado medio por donde el alma se une con Dios, segùn por Oseas (2, 20) lo dice, diciendo: Yo te desposaré, esto es, te uniré conmigo, por fe.

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1. Estando ya, pues, estos (espirituales) ya aprovechados, por el tiempo que han pasado cebando los sentidos con dulces comunicaciones, para que asî atraîda y saboreada del espiritual gusto la parte sensitiva, que del espîritu le manaba, se aunase y acomodase en uno con el espîritu, (estân) comiendo cada uno en su manera de un mismo manjar espiritual en un mismo plato de un solo supuesto y sujeto, para que asî ellos, en alguna manera juntos y conformes en uno, juntos estén dispuestos para sufrir la spera y dura purgaciôn del espîritu que les espera. Porque en ella se han de purgar cumplidamente estas dos partes del alma, espiritual y sensitiva, porque la una nunca se purga bien sin la otra, porque la purgaciôn vlida para el sentido es cuando de propôsito comienza la del espîritu. De donde la noche que habemos dicho del sentido, mâs se puede y debe llamar cierta reformaciôn y enfrenamiento del apetito que purgaciôn. La causa es porque todas las imperfecciones y desôrdenes de la parte sensitiva tienen su fuerza y raîz en el espîritu, donde se sujetan todos los hbitos buenos y malos, y asî, hasta que éstos se purgan, las rebeliones y siniestros del sentido no se pueden bien purgar.

2. De donde en esta noche que se sigue se purgan entrambas partes juntas, que éste es el fin porque convenîa haber pasado por la reformaciôn de la primera noche y la bonanza que de ello saliô, para que, aunado con el espîritu el sentido, en cierta manera se purgue y padezca aquî con mâs fortaleza, porque para tan fuerte y dura purga es menester (disposiciôn) tan grande; que, sin haber reformdose antes la flaqueza de la parte inferior y cobrado fortaleza en Dios por el dulce y sabroso trato que con él después tuvo, ni tuviera fuerza ni disposiciôn el natural para sufrirla.

3. Por tanto, porque estos aprovechados todavîa el trato y operaciones que tienen con Dios son muy bajas y muy naturales, a causa de no tener purificado e ilustrado el oro del espîritu; por lo cual todavîa entienden de Dios como pequeôuelos, y saben y sienten de Dios como pequeôuelos, segùn dice san Pablo (1 Cor. 13, 11), por no haber llegado a la perfecciôn, que es la uniôn del alma con Dios; por la cual uniôn ya, como grandes, obran grandezas en su espîritu, siendo ya sus obras y potencias mâs divinas que humanas, como después se dir. Queriendo Dios desnudarlos de hecho de este viejo hombre y vestirlos del nuevo, que segùn Dios es criado en la novedad del sentido, que dice el Apôstol (Cl. 3, 10), desnùdales las potencias y afecciones y sentidos, asî espirituales como sensitivos, asî exteriores como interiores, dejando a oscuras el entendimiento, y la voluntad a secas, y vacîa la memoria, y las afecciones del alma en suma aflicciôn, amargura y aprieto, privndola del sentido y gusto que antes sentîa de los bienes espirituales, para que esta privaciôn sea uno de los principios que se requiere en el espîritu para que se introduzca y una en él la forma espiritual del espîritu, que es la uniôn de amor.

Todo lo cual obra el Señor en ella por medio de una pura y oscura contemplaciôn, como el alma lo da a entender por la primera canciôn. La cual, aunque est declarada al propôsito de la primera noche del sentido, principalmente la entiende el alma por esta segunda del espîritu, por ser la principal parte de la purificaciôn del alma. Y asî, a este propôsito la pondremos y declararemos aquî otra vez.

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1. Entendiendo ahora esta canciôn a propôsito de la purgaciôn contemplativa, o desnudez y pobreza de espîritu, que todo aquî casi es una misma cosa, podémosla declarar en esta manera, y que dice el alma asî:

En pobreza, desamparo y desarrimo de todas las aprensiones de mi alma, esto es, en oscuridad de mi entendimiento y aprieto de mi voluntad, en aficiôn y angustia acerca de la memoria, dejndome a oscuras en pura fe (la cual es noche oscura para las dichas potencias naturales) sôlo la voluntad tocada de dolor y aflicciones y ansias de amor de Dios, salî de mî misma, esto es, de mi bajo modo de entender, y de mi flaca suerte de amar, y de mi pobre y escasa manera de gustar de Dios, sin que la sensualidad ni el demonio me lo estorben.

2. Lo cual fue grande dicha y buena ventura para mî; porque, en acabndose de aniquilarse y sosegarse las potencias, pasiones, apetitos y afecciones de mi alma, con que bajamente sentîa y gustaba de Dios, salî del trato y operaciôn humana mîa a operaciôn y trato de Dios, es a saber:

Mi entendimiento saliô de sî, volviéndose de humano y natural en divino; porque, uniéndose por medio de esta purgaciôn con Dios, ya no entiende por su vigor y luz natural, sino por la divina Sabidurîa con que se uniô.

Y mi voluntad saliô de sî, haciéndose divina, porque, unida con el divino amor, ya no ama bajamente con su fuerza natural, sino con fuerza y pureza del Espîritu Santo; y asî la voluntad acerca de Dios no obra humanamente.

Y, ni mâs ni menos, la memoria se ha trocado en aprensiones eternas de gloria.

Y, finalmente, todas las fuerzas y afectos del alma, por medio de esta noche y purgaciôn del viejo hombre, todas se renuevan en temples y deleites divinos. Sîguese el verso:

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Pônese el primer verso y comienza a declarar cômo esta contemplaciôn oscura no sôlo es noche para el alma, sino también pena y tormento.

1. Esta noche oscura es una influencia de Dios en el alma, que la purga de sus ignorancias e imperfecciones habituales, naturales y espirituales, que llaman los contemplativos contemplaciôn infusa o mîstica teologîa, en que de secreto enseña Dios al alma y la instruye en perfecciôn de amor, sin ella hacer nada ni entender cômo. Esta contemplaciôn infusa, por cuanto es sabidurîa de Dios amorosa, hace dos principales efectos en el alma, porque la dispone purgndola e iluminndola para la uniôn de amor de Dios. De donde la misma sabidurîa amorosa que purga los espîritus bienaventurados ilustrndolos es la que aquî purga al alma y la ilumina.

2. Pero es la duda: por qué, pues es lumbre divina, que, como decimos, ilumina y purga el alma de sus ignorancias, la llama aquî el alma noche oscura? A lo cual se responde que por dos casas es esta divina Sabidurîa no sôlo noche y tiniebla para el alma, mas también pena y tormento: la primera es por la alteza de la Sabidurîa divina, que excede al talento del alma, y en esta manera le es tiniebla; la segunda, por la bajeza e impureza de ella, y de esta manera le es penosa y aflictiva, y también oscura.

3. Para probar la primera conviene suponer cierta doctrina del Filôsofo, que dice que cuanto las cosas divinas son en sî mâs claras y manifiestas, tanto mâs son al alma oscuras y ocultas naturalmente; asî como la luz, cuanto mâs clara es, tanto mâs ciega y oscurece la pupila de la lechuza, y cuanto el sol se mira mâs de lleno, mâs tinieblas causa a la potencia visiva y la priva, excediéndola por su flaqueza.

De donde, cuando esta divina luz de contemplaciôn embiste en el alma que aùn no est ilustrada totalmente, le hace tinieblas espirituales, porque no sôlo la excede, pero también la priva y oscurece el acto de su inteligencia natural. Que por esta causa san Dionisio y otros mîsticos teôlogos llaman a esta contemplaciôn infusa rayo de tiniebla, conviene a saber, para el alma no ilustrada y purgada, porque de su gran luz sobrenatural es vencida la fuerza natural intelectiva y privada.

Por lo cual David (Sal. 96, 2) también dijo que cerca de Dios y en rededor de él est oscuridad y nube; no porque en sî ello sea asî, sino para nuestros entendimientos flacos, que en tan inmensa luz se oscurecen y quedan ofuscados, no alcanzando. Que por eso el mismo David (Sal. 17, 13) lo declarô luego, diciendo: Por el gran resplandor de su presencia se atravesaron nubes, es a saber, entre Dios y nuestro entendimiento. Y ésta es la causa por que, en derivando de sî Dios al alma que aùn no est transformada este esclarecido rayo de su sabidurîa secreta, le hace tinieblas oscuras en el entendimiento.

4. Y que esta oscura contemplaciôn también le sea al alma penosa a estos principios, est claro; porque, como esta divina contemplaciôn infusa tiene muchas excelencias en extremo buenas y el alma que las recibe, por no estar purgada, tiene muchas miserias también en extremo malas, de aquî es que, no pudiendo caber dos contrarios en el sujeto del alma, de necesidad haya de penar y padecer el alma, siendo ella el sujeto en que contra sî se ejercitan estos dos contrarios, haciendo los unos contra los otros, por razôn de la purgaciôn que de las imperfecciones del alma por esta contemplaciôn se hace. Lo cual probaremos por inducciôn en esta manera.

5. -Cuanto a lo primero, porque la luz y sabidurîa de esta contemplaciôn es muy clara y pura y el alma en que ella embiste est oscura e impura, de aquî es que pena mucho el alma recibiéndola en sî, como cuando los ojos estân de mal humor impuros y enfermos, del embestimiento de la clara luz reciben pena.

Y esta pena en el alma, a causa de su impureza, es inmensa cuando de veras es embestida de esta divina luz, porque embistiéndose en el alma esta luz pura a fin de expeler la impureza del alma, siéntese el alma tan impura y miserable que le parece estar Dios contra ella y que ella est hecha contraria a Dios. Lo cual es de tanto sentimiento y pena para el alma, porque le parece aquî que la ha Dios arrojado, que uno de los mayores trabajos que sentîa Job (7, 20) cuando Dios le tenîa en este ejercicio, era éste, diciendo: Por qué me has puesto contrario a ti, y soy grave y pesado para mî mismo? Porque viendo el alma claramente aquî por medio de esta pura luz, aunque a oscuras, su impureza, conoce claro que no es digna de Dios ni de criatura alguna. Y lo que mâs le pena es que piensa que nunca lo ser, y que ya se le acabaron sus bienes. Esto le causa la profunda inmersiôn que tiene de la mente en el conocimiento y sentimiento de sus males y miserias; porque aquî se las muestra todas al ojo esta divina y oscura luz, y que vea claro cômo de suyo no podrà tener ya otra cosa. Podemos entender a este sentido aquella autoridad de David (Sal. 38, 12), que dice: Por la iniquidad corregiste al hombre, e hiciste deshacer y contabescer su alma; como la araña se desentraña.

6. -La segunda manera en que pena el alma es causa de su flaqueza natural, moral y espiritual; porque, como esta divina contemplaciôn embiste en el alma con alguna fuerza, al fin de la ir fortaleciendo y domando, de tal manera pena en su flaqueza, que poco menos desfallece, particularmente algunas veces cuando con alguna mâs fuerza embiste. Porque el sentido y espîritu, asî como si estuviese debajo de una inmensa y oscura carga, est penando y agonizando tanto, que tomarîa por alivio y partido el morir. Lo cual habiendo experimentado el profeta Job (23, 6), decîa: No quiero que trate conmigo con mucha fortaleza, porque no me oprima con el peso de su grandeza.

7. En la fuerza de esta opresiôn y peso se siente el alma tan ajena de ser favorecida, que le parece, y asî es, que aun en lo que solîa hallar algùn arrimo se acabô con lo dems, y que no hay quien se compadezca de ella. A cuyo propôsito dice también Job (19, 21): Compadeceos de mî, a lo menos vosotros mis amigos, porque me ha tocado la mano del Señor.

ÁCosa de grande maravilla y lstima que sea aquî tanta la flaqueza e impureza del alma, que, siendo la mano de Dios de suyo tan blanda y suave, la sienta el alma aquî tan grave y contraria, con no cargar ni asentar, sino solamente tocando, y eso misericordiosamente, pues lo hace a fin de hacer mercedes al alma, y no de castigarla!

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1. - La tercera manera de pasiôn y pena que el alma aquî padece es a causa de otros dos extremos, conviene a saber, divino y humano, que aquî se juntan. El divino es esta contemplaciôn purgativa, y el humano es sujeto del alma. Que como el divino embiste a fin de renovarla para hacerla divina, desnudândola de las afecciones habituales y propiedades del hombre viejo, en que ella est muy unida, conglutinada y conformada, de tal manera la destrica y descuece la sustancia espiritual, absorbiéndola en una profunda y honda tiniebla, que el alma se siente estar deshaciendo y derritiendo en la haz y vista de sus miserias con muerte de espîritu cruel; asî como si, tragada de una bestia, en su vientre tenebroso se sintiese estar digiriendo, padeciendo estas angustias como Jons (2, 1) en el vientre de aquella marina bestia. Porque en este sepulcro de oscura muerte la conviene estar para la espiritual resurrecciôn que espera.

2. La manera de esta pasiôn y pena, aunque de verdad ella es sobre manera, descrîbela David (Sal. 17, 5-7), diciendo: Cercronme los gemidos de la muerte, los dolores del infierno me rodearon, en mi tribulaciôn clamé.

Pero lo que esta doliente alma aquî mâs siente, es parecerle claro que Dios la ha desechado y, aborreciéndola, arrojado en las tinieblas, que para ella es grave y lastimera pena creer que la ha dejado Dios. La cual también David, sintiéndola mucho en este caso, dice (Sal. 87, 6-8): De la manera que los llagados estân muertos en los sepulcros, dejados ya de tu mano, de que no te acuerdas ms, asî me pusieron a mî en el lago mâs hondo e inferior en tenebrosidades y sombra de muerte, y est sobre mi confirmado tu furor, y todas tus olas descargaste sobre mî. Porque, verdaderamente, cuando esta contemplaciôn purgativa aprieta, sombra de muerte y gemidos de muerte y dolores de infierno siente el alma muy a lo vivo, que consiste en sentirse sin Dios y castigada y arrojada e indigna de él, y que est enojado, que todo se siente aquî; y ms, que le parece que ya es para siempre.

3. Y el mismo desamparo siente de todas las criaturas y desprecio acerca de ellas, particularmente de los amigos. Que por eso prosigue luego David (Sal. 87, 9), diciendo: Alejaste de mî mis amigos y conocidos; tuviéronme por abominaciôn. Todo lo cual, como quien tan bien lo experimentô en el vientre de la bestia corporal y espiritualmente, testifica bien Jons (2, 4-7), diciendo asî: Arrojsteme al profundo en el corazôn de la mar, y la corriente me cercô; todos sus golfos y olas pasaron sobre mî y dije: arrojado estoy de la presencia de tus ojos; pero otra vez veré tu santo templo (lo cual dice, porque aquî purifica Dios al alma para verlo); cercronme las aguas hasta el alma, el abismo me ciôô, el piélago me cubriô mi cabeza, a los extremos de los montes descendî; los cerrojos de la tierra me encerraron para siempre. Los cuales cerrojos se entienden aquî a este propôsito por las imperfecciones del alma, que la tienen impedida que no goce esta sabrosa contemplaciôn.

4.- La cuarta manera de pena causa en el alma otra excelencia de esta oscura contemplaciôn, que es la majestad y grandeza de ella, la cual hace sentir en el alma otro extremo que hay en ella de ÔNtima pobreza y miseria; la cual es de las principales penas que padece en esta purgaciôn. Porque siente en sî un profundo vacîo y pobreza de tres maneras de bienes que se ordenan al gusto del alma, que son temporal, natural y espiritual, viéndose puesta en los males contrarios, conviene a saber: miserias de imperfecciones, sequedades y vacîos de las aprensiones de las potencias y desamparo del espîritu en tiniebla. Que, por cuanto aquî purga Dios al alma segùn la sustancia sensitiva y espiritual y segùn las potencias interiores y exteriores, conviene que el alma sea puesta en vacîo y pobreza y desamparo de todas estas partes, dejndola seca, vacîa y en tinieblas; porque la parte sensitiva se purifica en sequedad, y las potencias en su vacîo de sus aprensiones, y el espîritu en tiniebla oscura.

5. Todo lo cual hace Dios por medio de esta oscura contemplaciôn; en la cual no sôlo padece el alma el vacîo y suspensiôn de estos arrimos naturales y aprensiones, que es un padecer muy congojoso, de manera que si a uno suspendiesen o detuviesen en el aire, que no respirase, mas también est purgando el alma, aniquilando y vaciando o consumiendo en ella, asî como hace el fuego al orÔN y moho del metal, todas las afecciones y hbitos imperfectos que ha contraîdo toda la vida. Que, por estar ellos muy arraigados en la sustancia del alma, sobrepadece grave deshacimiento y tormento interior, dems de la dicha pobreza y vacîo natural y espiritual, para que se verifique aquî la autoridad de Ezequiel que dice: Juntaré los huesos, y encenderlos he en fuego, consumirse han las carnes y cocerse ha toda la composiciôn, y deshacerse han los huesos (Ez. 24, 10). En lo cual se entiende la pena que padece en el vacîo y pobreza de la sustancia del alma sensitiva y espiritual. Y sobre esto dice luego (24, 11): Ponedla también asî vacîa sobre las ascuas, para que se caliente y se derrita su metal, y se deshaga en medio de ella su inmundicia y sea consumido su moho. En lo cual se da a entender la grave pasiôn que el alma aquî padece en la purgaciôn del fuego de esta contemplaciôn, pues dice el profeta que para que se purifique y deshaga el orÔN de las afecciones que estân en medio del alma, es menester en cierta manera que ella misma se aniquile y deshaga, segùn est ennaturalizada en estas pasiones e imperfecciones.

6. De donde, porque en esta fragua se purifica el alma como el oro en el crisol, segùn el Sabio dice (Sab. 3, 6), siente este grande deshacimiento en la misma sustancia del alma, con extremada pobreza, en que est como acabando, como se puede ver por lo que a este propôsito dijo David (Sal. 68, 2-4) por estas palabras, clamando a Dios: Slvame, Señor, porque han entrado las aguas hasta el alma mîa; fijado estoy en el limo del profundo, y no hay donde me sustente; vine hasta el profundo del mar, y la tempestad me anegô; trabajé clamando, enronqueciéronseme mis gargantas, desfallecieron mis ojos en tanto que espero en mi Dios.

En esto humilla Dios mucho al alma para ensalzarla mucho después y, si él no ordenase que estos sentimientos, cuando se avivan en el alma, se adormeciesen presto, morirîa muy en breves dîas; mas son interpolados los ratos en que se siente su ÔNtima viveza. Lo cual algunas veces se siente tan a lo vivo, que la parece al alma que ve abierto el infierno y la perdiciôn. Porque de éstos son los que de veras descienden al infierno viviendo (Sal. 54, 16), pues aquî se purgan a la manera que allî; porque esta purgaciôn es la que allî se habîa de hacer. Y asî el alma que por aquî pasa, o no entra en aquel lugar, o se detiene allî muy poco, porque aprovecha mâs una hora aquî que muchas allî.

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Prosigue en la misma materia de otras aflicciones y aprietos de la voluntad.

1. Las aflicciones de la voluntad y aprietos son aquî también inmensos y de manera que algunas veces traspasan al alma en la sùbita memoria de los males en que se ve, con la incertidumbre de su remedio. Y aôdese a esto la memoria de las prosperidades pasadas; porque éstos, ordinariamente, cuando entran en esta noche, han tenido muchos gustos en Dios y héchole muchos servicios, y esto les causa mâs dolor, ver que estân ajenos de aquel bien y que ya no pueden entrar en él. Esto dice Job (16, 13-17), también como lo experimentô por aquellas palabras: Yo, aquél que solîa ser opulento y rico, de repente estoy deshecho y contrito; asiôme la cerviz, quebrantôme y pùsome como seôuelo suyo para herir en mî; cercôme con sus lanzas, llagô todos mis lomos, no perdonô, derramô en la tierra mis entrañas, rompiôme como llaga sobre llaga; embistiô en mî como fuerte gigante; cosî saco sobre mi piel, y cubrî con ceniza mi carne; mi rostro se ha hinchado en llanto y cegdose mis ojos.

2. Tantas y tan graves son las penas de esta noche, y tantas autoridades hay en la Escritura que a este propôsito se podrîan alegar, que nos faltarîa tiempo y fuerzas escribiendo, porque sin duda todo lo que se puede decir es menos. Por las autoridades ya dichas se podrà barruntar algo de ello.

Y para ir concluyendo con este verso y dando a entender mâs lo que obra en el alma esta noche, diré lo que en ella siente Jeremîas (Lm. 3, 1-20), la cual por ser tanto, lo dice y llora él por muchas palabras en esta manera: Yo, varôn, que veo mi pobreza en la vara de su indignaciôn, hame amenazado, y trjome a las tinieblas, y no a la luz. ÁTanto ha vuelto y convertido su manos sobre mî todo el dîa! Hizo vieja mi piel y mi carne, desmenuzô mis huesos; en rededor de mî hizo cerca, y cercôme de hiel y de trabajo; en tenebrosidades me colocô, como muertos sempiternos. Cercô en rededor contra mî porque no salga, agravôme las prisiones. Y también, cuando hubiere clamado y rogado, ha excluido mi oraciôn. Cerrdome ha mis salidas y vîas con piedras cuadradas: desbaratôme mis pasos. Oso acechador es hecho para mî, leôn en escondrijos. Mis pisadas trastornô y desmenuzôme, pùsome desamparada, extendiô su arco, y pùsome a mi como seôuelo a su saeta. Arrojô a mis entrañas las hijas de su aljaba. Hecho soy para escarnio de todo el pueblo, y para risa y mofa de ellos todo el dîa. Llendome ha de amarguras, embriagôme con absintio. Por nùmero me quebrantô mis dientes, apacentôme con ceniza. Arrojada est mi alma de la paz, olvidado estoy de los bienes. Y dije: frustrado y acabado est mi fin y pretensiôn y mi esperanza del Señor. Acuérdate de mi pobreza y de mi exceso, del absintio y de la hiel. Acordarme he con memoria, y mi alma en mî se deshar en penas.

3. Todos estos llantos hace Jeremîas sobre este trabajo, en que pinta muy al vivo las pasiones del alma en esta purgaciôn y noche espiritual. De donde grande compasiôn conviene tener al alma que Dios pone en esta tempestuosa y horrenda noche; porque, aunque le corre muy buena dicha por los grandes bienes que de ella le han de nacer cuando, como dice Job (12, 22), levantare Dios en el alma de las tinieblas profundos bienes y produzca en luz la sombra de muerte, de manera que, como dice David (Sal. 138, 12), venga a ser su luz como fueron sus tinieblas; con todo eso, con la inmensa pena con que anda penando, y por la grande incertidumbre que tiene de su remedio (pues cree, como aquî dice este profeta, que no ha de acabarse su mal, pareciéndole, como también dice David (Sal. 142, 3), que la colocô Dios en las oscuridades, como los muertos del siglo, angustindose por esto en ella su espîritu, y turbndose en ella su corazôn), es de haberle gran dolor y lstima.

Porque se añade a esto, a causa de la soledad y desamparo que en esta oscura noche la causa, no hallar consuelo ni arrimo en ninguna doctrina ni en maestro espiritual; porque, aunque por muchas vîas le testifique las causas del consuelo que puede tener por los bienes que hay en estas penas, no lo puede creer. Porque, como ella est tan embebida e inmersa en aquel sentimiento de males en que ve tan claramente sus miserias, parécele que, como ellos no ven lo que ella ve y siente, no la entendiendo dicen aquello, y, en vez de consuelo, antes recibe nuevo dolor, pareciéndole que no es aquél el remedio de su mal, y a la verdad asî es. Porque hasta que el Señor acabe de purgarla de la manera que él lo quiere hacer, ningùn medio ni remedio le sirve ni aprovecha para su dolor; cunto ms, que puede el alma tan poco en este puesto como el que tienen aprisionado en una oscura mazmorra atado de pies y manos, sin poderse mover ni ver, ni sentir algùn favor de arriba ni de abajo, hasta que aquî se humille, ablande y purifique el espîritu, y se ponga tan sutil y sencillo y delgado, que pueda hacerse uno con el espîritu de Dios, segùn el grado que su misericordia quisiere concederle de uniôn de amor, que conforme a esto es la purgaciôn mâs o menos fuerte y de mâs o menos tiempo.

4. Mas, si ha de ser algo de veras, por fuerte que sea, dura algunos años; puesto que en estos medios hay interpolaciones de alivios, en que por dispensaciôn de Dios, dejando esta contemplaciôn oscura de embestir en forma y modo purgativo, embiste iluminativa y amorosamente, en que el alma, bien como salida de tal mazmorra y tales prisiones, y puesta en recreaciôn de anchura y libertad, siente y gusta gran suavidad de paz y amigabilidad amorosa con Dios con abundancia fcil de comunicaciôn espiritual.

Lo cual es al alma indicio de la salud que va en ella obrando la dicha purgaciôn y prenuncio de la abundancia que espera. Y aùn, que esto es tanto a veces, que le parece al alma que son acabados ya sus trabajos. Porque de esta cualidad son las cosas espirituales en el alma, cuando son mâs puramente espirituales, que, cuando son trabajos, le parece al alma que nunca han de salir de ellos, y que se le acabaron ya los bienes, como se ha visto por las autoridades alegadas; y, cuando son bienes espirituales, también le parece al alma que ya se acabaron sus males, y que no le faltarn ya los bienes, como David (Sal. 29, 7), viéndose en ellos, lo confesô, diciendo: Yo dije en mi abundancia: No me moveré para siempre.

5. Y esto acaece porque la posesiôn actual de un contrario en el espîritu, de suyo remueve la actual posesiôn y sentimiento del otro contrario; lo cual no acaece asî en la parte sensitiva del alma, por ser flaca de aprensiôn. Mas, como quiera que el espîritu aùn no est aquî bien purgado y limpio de las afecciones que de la parte inferior tiene contraîdas, aunque en cuanto espîritu no se mude, en cuanto est afectado con ellas se podrà mudar en penas, como vemos que después se mudô David (Sal. 29, 7), sintiendo muchos males y penas, aunque en el tiempo de su abundancia le habîa parecido y dicho que no se habîa de mover jams. Asî el alma, como entonces se ve actuada con aquella abundancia de bienes espirituales, no echando de ver la raîz de imperfecciôn e impureza que todavîa le queda, piensa que se acabaron sus trabajos.

6. Mas este pensamiento las menos veces acaece, porque, hasta que est acabada de hacer la purificaciôn espiritual, muy raras veces suele ser la comunicaciôn suave tan abundante que le cubra la raîz que queda, de manera que deje el alma de sentir all en el interior un no sé qué que le falta o que est por hacer, que no le deja cumplidamente gozar de aquel alivio, sintiendo ella dentro como un enemigo suyo, que, aunque est como sosegado y dormido, se recela que volver a revivir y hacer de las suyas. Y asî es que, cuando mâs segura est y menos se cata, vuelve a tragar y absorber el alma en otro grado peor y mâs duro, oscuro y lastimero que el pasado, el cual dura otra temporada, por ventura mâs larga que la primera. Y aquî el alma otra vez viene a creer que todos los bienes estân acabados para siempre; que no le basta la experiencia que tuvo del bien pasado que gozô después del primer trabajo, en que también pensaba que ya no habîa mâs que penar, para dejar de creer en este segundo grado de aprieto que estaba ya todo acabado y que no volver como la vez pasada. Porque, como digo, esta creencia tan confirmada se causa en el alma de la actual aprensiôn del espîritu, que aniquila en él todo lo que a ella es contrario.

7. Esta es la causa por que los que yacen en el purgatorio padecen grandes dudas de que han de salir de allî jams y de que se han de acabar sus penas. Porque, aunque habitualmente tienen las tres virtudes teologales, que son fe, esperanza y caridad, la actualidad que tienen del sentimiento de las penas y privaciôn de Dios, no les deja gozar del bien actual y consuelo de estas virtudes. Porque, aunque ellos echan de ver que quieren bien a Dios, no les consuela esto; porque les parece que no les quiere Dios a ellos ni que de tal cosa son dignos; antes, como se ven privados de él, puestos en sus miserias, paréceles que tienen muy bien en sî por qué ser aborrecidos y desechados de Dios con mucha razôn para siempre.

Y asî, el alma en esta purgaciôn, aunque ella ve que quiere bien a Dios y que darîa mil vidas por él (como es asî la verdad, porque en estos trabajos aman con muchas veras estas almas a su Dios), con todo no le es alivio esto, antes le causa mâs pena; porque, queriéndole ella tanto, que no tiene otra cosa que le dé cuidado, como se ve tan mîsera, no pudiendo creer que Dios la quiere a ella, ni que tiene ni tendr jams por qué, sino antes tiene por qué ser aborrecida, no sôlo de él, sino de toda criatura para siempre, duélese de ver en sî causas por que merezca ser desechada de quien ella tanto quiere y desea.

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1. Pero hay aquî otra cosa que al alma aqueja y desconsuela mucho, y es que, como esta oscura noche la tiene impedidas las potencias y afecciones, ni puede levantar afecto ni mente a Dios, ni le puede rogar, pareciéndole lo que a Jeremîas (Lm. 3, 44), que ha puesto Dios una nube delante porque no pase la oraciôn. Porque esto quiere decir lo que en la autoridad alegada (Lm. 3, 9) dice, es saber: Atrancô y cerrô mis vîas con piedras cuadradas. Y si algunas veces ruega, es tan sin fuerza y sin jugo, que le parece que ni lo oye Dios ni hace caso de ello, como también este profeta da a entender en la misma autoridad (Lm. 3, 8), diciendo: Cuando clamare y rogare, ha excluido mi oraciôn. A la verdad no es éste tiempo de hablar con Dios, sino de poner, como dice Jeremîas (Lm. 3, 29), su boca en el polvo, si por ventura le viniese alguna actual esperanza, sufriendo con paciencia su purgaciôn. Dios es el que anda aquî haciendo pasivamente la obra en el alma; por eso ella no puede nada. De donde ni rezar ni asistir con advertencia a las cosas divinas puede, ni menos en las dems cosas y tratos temporales. Tiene no sôlo esto, sino también muchas veces tales enajenamientos y tan profundos olvidos en la memoria, que se le pasan muchos ratos sin saber lo que se hizo ni qué pensô, ni qué es lo que hace ni qué va a hacer, ni puede advertir, aunque quiera, a nada de aquello en que est.

2. Que, por cuanto aquî no sôlo se purga el entendimiento de su lumbre y la voluntad de sus afecciones, sino también la memoria de sus discursos y noticias, conviene también aniquilarla acerca de todas ellas, para que se cumpla lo que de sî dice David (Sal. 72, 22) en esta purgaciôn, es a saber: Fui yo aniquilado y no supe. El cual no saber se refiere aquî a estas insipiencias y olvidos de la memoria, las cuales enajenaciones y olvidos son causados del interior recogimiento en que esta contemplaciôn absorbe al alma. Porque, para que el alma quede dispuesta y templada a lo divino con sus potencias para la divina uniôn de amor, convenîa que primero fuese absorta con todas ellas en esta divina y oscura luz espiritual de contemplaciôn, y asî fuese abstraîda de todas las afecciones y aprensiones de criatura, lo cual singularmente dura segùn es la intensiôn. Y asî, cuanto esta divina luz embiste mâs sencilla y pura en el alma, tanto mâs la oscurece, vacîa y aniquila acerca de sus aprensiones y afecciones particulares, asî de cosas de arriba como de abajo; y también, cuanto menos sencilla y pura embiste, tanto menos la priva y menos oscura le es. Que es cosa que parece increîble decir que la luz sobrenatural y divina tanto mâs oscurece al alma cuanto ella tiene mâs de claridad y pureza; y cuanto menos, le sea menos oscura. Lo cual se entiende bien si consideramos lo que arriba queda probado con la sentencia del Filôsofo, conviene a saber; que las cosas sobrenaturales tanto son a nuestro entendimiento mâs oscuras, cuanto ellas en sî son mâs claras y manifiestas.

3. Y, para que mâs claramente se entienda, pondremos aquî una semejanza de la luz natural y comùn. Vemos que el rayo del sol que entra por la ventana, cuanto mâs limpio y puro es de tomos, tanto menos claramente se ve, y cuanto mâs de tomos y motas tiene el aire, tanto parece mâs claro al ojo. La causa es porque la luz no es la que por sî misma se ve, sino el medio con que se ven las dems cosas que embiste; y entonces ella, por la reverberaciôn que hace en ellas, también se ve, y si no diese en ellas, ni ellas ni ella se verîan; de tal manera que, si el rayo del sol entrase por la ventana de un aposento y pasase por otra de la otra parte por medio del aposento, como no topase en alguna cosa ni hubiese en el aire tomos en que reverberar, no tendrîa el aposento mâs luz que antes, ni el rayo se echarîa de ver; antes, si bien se mirase, entonces hay mâs oscuridad por donde est el rayo, porque priva y oscurece algo de la otra luz, y él no se ve, porque, como habemos dicho, no hay objetos visibles en que pueda reverberar.

4. Pues ni mâs ni menos hace este divino rayo de contemplaciôn en el alma, que, embistiendo en ella con su lumbre divina, excede la natural del alma, y en esto la oscurece y priva de todas las aprensiones y afecciones naturales que antes mediante la luz natural aprehendîa: y asî, no sôlo la deja oscura, sino también vacîa segùn las potencias y apetitos, asî espirituales como naturales, y, dejndola asî vacîa y a oscuras, la purga e ilumina con divina luz espiritual, sin pensar el alma que la tiene, sino que est en tinieblas, como habemos dicho del rayo, que, aunque est en medio del aposento, si est puro y no tiene en qué topar, no se ve. Pero en esta luz espiritual de que est embestida el alma, cuando tiene en qué reverberar, esto es, cuando se ofrece alguna cosa que entender espiritual y de perfecciôn o de imperfecciôn, por mÔNimo tomo que sea, o juicio de lo que es falso o verdadero, luego lo ve y entiende mucho mâs claramente que antes que estuviese en estas oscuridades. Y, ni mâs ni menos conoce la luz que tiene espiritual para conocer con facilidad la imperfecciôn que se le ofrece, asî como cuando el rayo que habemos dicho est oscuro en el aposento, aunque él no se ve, si se ofrece pasar por él una mano o cualquiera cosa, luego se ve la mano, y se conoce que estaba allî aquella luz del sol.

5. Donde, por ser esta luz espiritual tan sencilla, pura y general, no afectada ni particularizada a ningùn particular inteligible natural ni divino, pues acerca de todas estas aprensiones tiene las potencias del alma vacîas y aniquiladas, de aquî es que con grande generalidad y facilidad conoce y penetra el alma cualquiera cosa de arriba o de abajo que se ofrece; que por eso dijo el Apôstol (1 Cor. 2, 10) que el espiritual todas las cosas penetra, hasta los profundos de Dios. Porque de esta sabidurîa general y sencilla se entiende lo que por el Sabio (Sab. 7, 24) dice el Espîritu Santo, es a saber: Que toca hasta doquiera por su pureza, es a saber, porque no se particulariza a ningùn particular inteligible ni afecciôn.

Y ésta es la propiedad del espîritu purgado y aniquilado acerca de todas particulares afecciones e inteligencias, que, en este no gustar nada ni entender nada en particular, morando en su vacîo y tiniebla, lo abraza todo con grande disposiciôn, para que se verifique en él lo de san Pablo (2 Cor. 6, 10): Nihil habentes, et omnia possidentes. Porque tal bienaventuranza se debe a tal pobreza de espîritu.

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Cômo aunque esta noche oscurece al espîritu, es para ilustrarle y darle luz.

1. Resta, pues, decir aquî que en esta dichosa noche, aunque oscurece el espîritu, no lo hace sino por darle luz todas las cosas; y, aunque lo humilla y pone miserable, no es sino para ensalzarle y levantarle; y, aunque le empobrece y vacîa de toda posesiôn y afecciôn natural, no es sino para que divinamente pueda extender a gozar y gustar de todas las cosas de arriba y de abajo, siendo con libertad de espîritu general en todo.

Porque, asî como los elementos para que se comuniquen en todos los compuestos y entes naturales, conviene que con ninguna particularidad de color, olor ni sabor estén afectados, para poder concurrir con todos los sabores, olores y colores, asî al espîritu le conviene estar sencillo, puro y desnudo de todas maneras de afecciones naturales, asî actuales como habituales, para poder comunicar con libertad con la anchura del espîritu con divina Sabidurîa, en que por su limpieza gusta todos los sabores de todas las cosas con cierta eminencia de excelencia. Y sin esta purgaciôn en ninguna manera podrà sentir ni gustar la satisfacciôn de toda esta abundancia de sabores espirituales; porque una sola aficiôn que tenga o particularidad a que esté el espîritu asido, actual o habitualmente, basta para no sentir ni gustar ni comunicar la delicadeza e ÔNtimo sabor del espîritu de amor, que contiene en sî todos los sabores con gran eminencia.

2. Porque, asî como los hijos de Israel, sôlo porque les habîa quedado una sola aficiôn y memoria de las carnes y comidas de Egipto (Ex. 16, 3), no podîan gustar del delicado pan de angeles en el desierto, que era el man, el cual, como dice la divina Escritura (Sab. 16, 21), tenîa suavidad de todos los gustos y se convertîa al gusto que cada uno querîa, asî no puede llegar a gustar los deleites del espîritu de libertad, segùn la voluntad desea, el espîritu que todavîa estuviere afectado con alguna aficiôn actual o habitual, o con particulares inteligencias o cualquiera otra aprehensiôn.

La razôn de esto es porque las afecciones, sentimientos y aprehensiones del espîritu perfecto, porque son divinas, son de otra suerte y género tan diferente de lo natural y eminente, que, para poseer las unas actual y habitualmente, habitual y actualmente se han de expeler y aniquilar las otras, como hacen dos contrarios, que no pueden estar juntos en un sujeto. Por tanto, conviene mucho y es necesario para que el alma haya de pasar a estas grandezas, que esta noche oscura de contemplaciôn la aniquile y deshaga primero en sus bajezas, poniéndola a oscuras, seca y apretada y vacîa; porque la luz que se le ha de dar es una altîsima luz divina que excede toda luz natural, que no cabe naturalmente en el entendimiento.

3. Y asî, conviene que, para que el entendimiento pueda llegar a unirse con ella y hacerse divino en el estado de perfecciôn, sea primero purgado y aniquilado en su lumbre natural, poniéndole actualmente a oscuras por medio de esta oscura contemplaciôn. La cual tiniebla conviene que le dure tanto cuanto sea menester para expeler y aniquilar el hbito que de mucho tiempo tiene en su manera de entender en sî formado y, en su lugar, quede la ilustraciôn y luz divina. Y asî, por cuanto aquella fuerza que tenîa de entender antes es natural, de aquî se sigue que las tinieblas que aquî padece son profundas y horribles y muy penosas, porque, como se sienten en la profunda sustancia del espîritu, parecen tinieblas sustanciales.

Ni mâs ni menos, por cuanto la afecciôn de amor que se le ha de dar en la divina uniôn de amor es divina, y por eso muy espiritual, sutil y delicada y muy interior, que excede a todo afecto y sentimiento de la voluntad, y todo apetito de ello, conviene que, para que la voluntad pueda venir a sentir y gustar por uniôn de amor esta divina afecciôn y deleite tan subido, que no cae en la voluntad naturalmente, sea primero purgada y aniquilada en todas sus afecciones y sentimientos, dejndola en seco y en aprieto, tanto cuanto conviene segùn el hbito que tenîa de naturales afecciones, asî acerca de lo divino como de lo humano, para que, extenuada y enjuta y bien extricada en el fuego de esta divina contemplaciôn de todo género de demonio, como el corazôn del pez de Tobîas en las brasas (Tb. 6, 19), tenga disposiciôn pura y sencilla y el paladar purgado y sano para sentir los subidos y peregrinos toques del divino amor en que se ver transformada divinamente, expelidas todas las contrariedades actuales y habituales, como decimos, que antes tenîa.

4. También porque en la dicha uniôn, a que la dispone y encamina esta oscura noche, ha de estar el alma llena y dotada de cierta magnificencia gloriosa en la comunicaciôn con Dios, que encierra en sî innumerables bienes de deleites que exceden toda la abundancia que el alma naturalmente puede poseer, porque en tan flaco e impuro natural no la puede recibir, porque, segùn dice Isaîas (64, 4): Ni ojo lo vio, ni oîdo lo oyô, ni cayô en corazôn humano lo que aparejô, etc., conviene que primero sea puesta el alma en vacîo y pobreza de espîritu, purgndola de todo arrimo, consuelo y aprensiôn natural acerca de todo lo de arriba y de abajo, para que, asî vacîa, esté bien pobre de espîritu y desnuda del hombre viejo para vivir aquella nueva y bienaventurada vida que por medio de esta noche se alcanza, que es el estado de la uniôn con Dios.

5. Y porque el alma ha de venir a tener un sentido y noticia divina muy generosa y sabrosa acerca de todas las cosas divinas y humanas que no cae en el comùn sentir y saber natural del alma (que les mirar con ojos tan diferentes que antes, como difiere el espîritu del sentido y lo divino de lo humano), conviénele al espîritu adelgazarse y curtirse acerca del comùn y natural sentir, poniéndole por medio de esta purgativa contemplaciôn en grande angustia y aprieto, y a la memoria remota de toda amigable y pacîfica noticia, con sentido interior y temple de peregrinaciôn y extraôez de todas las cosas, en que le parece que todas son extrañas y de otra manera que solîan ser.

Porque en esto va sacando esta noche al espîritu de su ordinario y comùn sentir de las cosas, para traerle a sentido divino, el cual es extraño y ajeno de toda humana manera. Aquî le parece el alma que anda fuera de sî en penas. Otras veces piensa si es encantamiento el que tiene o embelesamiento, y anda maravillada de las cosas que ve y oye, pareciéndole muy peregrinas y extrañas, siendo las mismas que solîa tratar comùnmente; de lo cual es causa el irse ya haciendo remota el alma y ajena del comùn sentido y noticia acerca de las cosas, para que, aniquilada en éste, quede informada en el divino, que es mâs de la otra vida que de ésta.

6. Todas estas aflictivas purgaciones del espîritu para reengendrarlo en vida de espîritu por medio de esta divina influencia, las padece el alma, y con estos dolores viene a parir el espîritu de salud, porque se cumpla la sentencia de Isaîas (26, 17-18), que dice: De tu faz, Señor, concebimos, y estuvimos con dolores de parto, y parimos el espîritu de salud.

Dems de esto, porque por medio de esta noche contemplativa se dispone el alma para venir a la tranquilidad y paz interior, que es tal y tan deleitable que, como dice la Iglesia, excede todo sentido (Fil. 4, 7), conviénele al alma que toda la paz primera que, por cuanto estaba envuelta con imperfecciones, no era paz, aunque a la dicha alma le parecîa (porque andaba a su sabor, que era paz, paz, dos voces, esto es, que tenîa ya adquirida la paz del sentido y del espîritu, segùn se veîa llena de abundancias espirituales) que esta paz del sentido y del espîritu, que, como digo, aùn es imperfecta, sea primero purgada en ella y quitada y perturbada de la paz, como lo sentîa y lloraba Jeremîas en la autoridad que de él alegamos para declarar las calamidades de esta noche pasada, diciendo: Quitada y despedida est mi alma de la paz (Lm. 3, 17).

7. Esta es una penosa turbaciôn de muchos recelos, imaginaciones y combates que tiene el alma dentro de sî, en que, con la aprehensiôn y sentimiento de las miserias en que se ve, sospecha que est perdida y acabados sus bienes para siempre. De aquî es que trae en el espîritu un dolor y gemido tan profundo que le causa fuertes rugidos y bramidos espirituales, pronuncindolos a veces por la boca, y resolviéndose en lâgrimas cuando hay fuerza y virtud para poderlo hacer, aunque las menos veces hay este alivio.

David declara muy bien esto, como quien tan bien lo experimentô, en un salmo (37, 9) diciendo: Fui muy afligido y humillado, rugîa del gemido de mi corazôn. El cual rugido es cosa de gran dolor, porque algunas veces, con la sùbita y aguda memoria de estas miserias en que se ve el alma, tanto se levanta y cerca en dolor y pena las afecciones del alma, que no sé cômo se podrà dar a entender sino por la semejanza que el profeta Job (3, 24), estando en el mismo trabajo de él, por estas palabras dice: De la manera que son las avenidas de las aguas, asî el rugido mîo; porque asî como algunas veces las aguas hacen tales avenidas que todo lo anegan y llenan, asî este rugido y sentimiento del alma algunas veces crece tanto, que, anegndola y traspasndola toda, llena de angustias y dolores espirituales todos sus afectos profundos y fuerzas sobre todo lo que se puede encarecer.

8. Tal es la obra que en ella hace esta noche encubridora de las esperanzas de la luz del dîa. Porque a este propôsito dice también el profeta Job (30, 17): En la noche es horadada mi boca con dolores, y los que me comen no duermen. Porque aquî por la boca se entiende la voluntad, la cual es traspasada con estos dolores que en despedazar al alma ni cesan ni duermen, porque las dudas y recelos que traspasan al alma asî nunca duermen.

9. Profunda es esta guerra y combate, porque la paz que espera ha de ser muy profunda; y el dolor espiritual es ÔNtimo y delgado, porque el amor que ha de poseer ha de ser también muy ÔNtimo y apurado; porque, cuanto mâs ÔNtima y esmerada ha de ser y quedar la obra, tanto mâs ÔNtima, esmerada y pura ha de ser la labor, y tanto mâs fuerte cuando el edificio mâs firme. Por eso, como dice Job (30, 16, 27), se est marchitando en sî misma el alma, e hirviendo sus interiores sin alguna esperanza.

Y ni mâs ni menos, porque el alma ha de venir a poseer y gozar en el estado de perfecciôn, a que por medio de esta purgativa noche camina, a innumerables bienes de dones y virtudes, asî segùn la sustancia del alma como también segùn las potencias de ella, conviene que primero generalmente se vea y sienta ajena y privada de todos ellos y vacîa y pobre de ellos, y le parezca que de ellos est tan lejos, que no se pueda persuadir que jams ha de venir a ellos, sino que todo bien se le acabô; como también lo da a entender Jeremîas en la dicha autoridad (Lm. 3, 17), cuando dice: Olvidado estoy de los bienes.

10. Pero veamos ahora cul sea la causa por que siendo esta luz de contemplaciôn tan suave y amigable para el alma, que no hay mâs que desear (pues, como arriba queda dicho, es la misma con que se ha de unir el alma y hallar en ella todos los bienes en el estado de la perfecciôn que desea), le cause con su embestimiento a estos principios tan penosos y esquivos efectos como aquî habemos dicho.

11. A esta duda fcilmente se responde diciendo lo que ya en parte habemos dicho, y es que la causa de esto es que no hay de parte de la contemplaciôn e infusiôn divina cosa que de suyo pueda dar pena, antes mucha suavidad y deleite, como después se dir, sino que la causa es la flaqueza e imperfecciôn que entonces tiene el alma, y disposiciones que en sî tiene y contrarios para recibirlos; en los cuales embistiendo la dicha lumbre divina, ha de padecer el alma de la manera ya dicha.

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1. De donde, para mayor claridad de lo dicho y de lo que se ha de decir, conviene aquî notar que esta purgativa y amorosa noticia o luz divina que aquî decimos, de la misma manera se ha en el alma, purgndola y disponiéndola para unirla consigo perfectamente, que se ha el fuego en el madero para transformarle en sî. Porque el fuego material, en aplicndose al madero, lo primero que hace es comenzarle a secar, echndole la humedad fuera y haciéndole llorar el agua que en sî tiene; luego le va poniendo negro, oscuro y feo, y aun de mal olor, y, yéndole secando poco a poco, le va sacando a luz y echando afuera todos los accidentes feos y oscuros que tiene contrarios a fuego; y, finalmente, comenzndole a inflamar por de fuera y calentarle, viene a transformarle en sî y ponerle tan hermoso como el mismo fuego. En el cual término ya de parte del madero ninguna pasiôn hay ni acciôn propia, salva la gravedad y cantidad mâs espesa que la del fuego, porque las propiedades del fuego y acciones tiene en sî; porque est seco, y seca; est caliente, y calienta; est claro y esclarece; est ligero mucho mâs que antes, obrando el fuego en él estas propiedades y efectos.

2. A este mismo modo, pues, habemos de filosofar acerca de este divino fuego de amor de contemplaciôn, que, antes que una y transforme el alma en sî, primero la purga de todos sus accidentes contrarios; hcela salir afuera sus fealdades y pônela negra y oscura, y asî parece peor que antes y mâs fea y abominable que solîa. Porque, como esta divina purga anda removiendo todos los malos y viciosos humores, que por estar ellos muy arraigados y asentados en el alma, no los echaba ella de ver, y asî no entendîa que tenîa en sî tanto mal; y ahora, para echarlos fuera y aniquilarlos, se los ponen al ojo, y los ve tan claramente alumbrada por esta oscura luz de divina contemplaciôn (aunque no es peor que antes, ni en sî ni para con Dios), como ve en sî lo que antes no veîa, parécele claro que est mal, que no sôlo no est para que Dios la vea, mas que est para que la aborrezca, y que ya la tiene aborrecida. De esta comparaciôn podemos ahora entender muchas cosas acerca de lo que vamos diciendo y pensamos decir.

3. Lo primero, podemos entender cômo la misma luz y sabidurîa amorosa que se ha de unir y transformar en el alma, es la misma que al principio la purga y dispone; asî como el mismo fuego que transforma en sî al madero incorporndose en él, es el que primero le estuvo disponiendo para el mismo efecto.

4. Lo segundo, echaremos de ver cômo estas penalidades no las siente el alma de parte de la dicha sabidurîa, pues, como dice el Sabio (Sab. 7, 11), todos los bienes juntos le vienen al alma con ella, sino de parte de la flaqueza e imperfecciôn que tiene el alma para no poder recibir sin esta purgaciôn su luz divina, suavidad y deleite (asî como el madero, que no puede luego que se le aplica el fuego ser transformado hasta que sea dispuesto), y por eso pena tanto. Lo cual el Eclesistico (51, 29) aprueba bien, diciendo lo que él padeciô para venir a unirse con ella y gozarla, diciendo asî: Mi nima agonizô en ella, y mis entrañas se enturbiaron en adquirirla; por eso poseeré buena posesiôn.

5. Lo tercero, podemos sacar de aquî de camino la manera de penar de los del purgatorio. Porque el fuego no tendrîa en ellos poder, aunque se les aplicase, si ellos no tuviesen imperfecciones en qué padecer, que son la materia en que allî puede el fuego; la cual acabada, no hay mâs que arder; como aquî, acabadas las imperfecciones, se acaba el penar del alma y queda el gozar.

6. Lo cuarto, sacaremos de aquî cômo al modo que se va purgando y purificando por medio de este fuego de amor, se va mâs inflamando en amor; asî como el madero, al modo y paso que se va disponiendo, se va mâs calentando. Aunque esta inflamaciôn de amor no siempre la siente el alma, sino algunas veces cuando deja de embestir la contemplaciôn tan fuertemente, porque entonces tiene lugar el alma de ver y aun de gozar la labor que se va haciendo, porque se la descubren; porque parece que alzan la mano de la obra y sacan al hierro de la hornaza para que parezca en alguna manera la labor que se va haciendo; y entonces hay lugar para que el alma eche de ver en sî el bien que no veîa cuando andaba la obra. Asî también, cuando deja de herir la llama en el madero, se da lugar para que se vea bien cunto haya inflamdole.

7. Lo quinto, sacaremos también de esta comparaciôn lo que arriba queda dicho, conviene a saber, cômo sea verdad que después de estos alivios vuelve el alma a padecer mâs intensa y delgadamente que antes. Porque, después de aquella muestra, que se hace después que se han purificado las imperfecciones mâs de afuera, vuelve el fuego de amor a herir en lo que est por consumir y purificar mâs adentro. En lo cual es mâs ÔNtimo y sutil y espiritual el padecer del alma, cuanto le va adelgazando las mâs ÔNtimas y delgadas y espirituales imperfecciones y mâs arraigadas en lo mâs adentro. Y esto acaece al modo que en el madero: cuando el fuego va entrando mâs adentro, va con mâs fuerza y furor disponiendo a lo mâs interior para poseerlo.

8. Lo sexto, se sacar también de aquî la causa por que le parece al alma que todo bien se le acabô y que est llena de males, pues otra cosa en este tiempo no la llega sino todo amarguras; asî también como al madero, que aire ni otra cosa da en él mâs que fuego consumidor. Pero, después que se hagan otras muestras como las primeras, gozar mâs de adentro, porque ya se hizo la purificaciôn mâs adentro.

9. Lo séptimo, sacaremos que, aunque el alma se goza muy anchamente en estos intervalos (tanto que, como dijimos, a veces le parece que no han de volver ms), con todo, cuando han de volver presto, no deja de sentir, si advierte (y a veces ella se hace advertir) una raîz que queda, que no deja tener el gozo cumplido, porque parece que est amenazando para volver a embestir; y cuando es asî, presto vuelve. En fin, aquello que est por purgar e ilustrar mâs adentro, no se puede bien encubrir al alma acerca de lo ya purificado; asî como también en el madero lo que mâs adentro est por ilustrar es bien sensible la diferencia que tiene de lo purgado; y cuando vuelve a embestir mâs adentro esta purificaciôn no hay que maravillar que le parezca al alma otra vez que todo el bien se le acabô, y que no piense volver mâs a los bienes, pues que, puesta en pasiones mâs interiores, todo el bien de afuera se le cegô.

10. Llevando, pues, delante de los ojos esta comparaciôn con la noticia que ya queda dada sobre el primer verso de la primera canciôn de esta oscura noche y de sus propiedades terribles, ser bueno salir de estas cosas tristes del alma y comenzar ya a tratar del fruto de sus lâgrimas y de sus propiedades dichosas, que se comienzan a cantar desde este segundo verso:

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Comiénzase a explicar el segundo verso de la primera canciôn. Dice cômo el alma, por fruto de estos rigurosos aprietos, se halla con vehemente pasiôn de amor divino.

1. En el cual verso da a entender el alma el fuego de amor que habemos dicho, que, a manera del fuego material en el madero, se va prendiendo en el alma en esta noche de contemplaciôn penosa. La cual inflamaciôn, aunque es en cierta manera como la que arriba declaramos que pasaba en la parte sensitiva del alma, es en alguna manera tan diferente de aquélla ésta que ahora dice, como lo es el alma del cuerpo, o la parte espiritual de la sensitiva. Porque ésta es una inflamaciôn de amor en el espîritu en que, en medio de estos oscuros aprietos, se siente estar herida el alma viva y agudamente en fuerte amor divino en cierto sentimiento y barrunto de Dios, aunque sin entender cosa particular, porque, como decimos, el entendimiento est a oscuras.

2. Siéntese aquî el espîritu apasionado en amor mucho, porque esta inflamaciôn espiritual hace pasiôn de amor; que, por cuanto este amor es infuso, es mâs pasivo que activo, y asî engendra en el alma pasiôn fuerte de amor. Va teniendo ya este amor algo de uniôn con Dios, y asî participa algo de sus propiedades, las cuales son mâs acciones de Dios que de la misma alma, las cuales se sujetan en ella pasivamente; aunque el alma lo que aquî hace es dar el consentimiento; mas al calor y fuerza, y temple y pasiôn de amor o inflamaciôn, como aquî la llama el alma, sôlo el amor de Dios que se va uniendo con ella se le pega. El cual amor tanto mâs lugar y disposiciôn halla con el alma para unirse y herir en ella, cuanto mâs encerrados, enajenados e inhabilitados le tiene todos los apetitos para gustar de cosa del cielo ni de la tierra.

3. Lo cual en esta oscura purgaciôn, como ya queda dicho, acaece en gran manera, pues tiene Dios tan destetados los gustos y tan recogidos, que no pueden gustar de cosa que ellos quieran. Todo lo cual hace Dios a fin de que, apartândolos y recogiéndolos todos para sî, tenga el alma mâs fortaleza y habilidad para recibir esta fuerte uniôn de amor de Dios, que por este medio purgativo le comienza ya a dar, en que el alma ha de amar con gran fuerza de todas las fuerzas y apetitos espirituales y sensitivos del alma: lo cual no podrîa ser si ellos se derramasen en gustar de otra cosa. Que, por eso, para poder David recibir la fortaleza del amor de esta uniôn de Dios, decîa a Dios (Sal. 58, 10): Mi fortaleza guardaré para ti, esto es, de toda la habilidad y apetitos y fuerzas de mis potencias, no queriendo emplear su operaciôn ni gusto fuera de ti en otra cosa.

4. Segùn esto, en alguna manera se podrîa considerar cunta y cun fuerte podrà ser esta inflamaciôn de amor en el espîritu, donde Dios tiene recogidas todas las fuerzas, potencias y apetitos del alma, asî espirituales como sensitivas, para que toda esta armonîa emplee sus fuerzas y virtud en este amor, y asî venga a cumplir de veras con el primer precepto, que, no desechando nada del hombre ni excluyendo cosa suya de este amor, dice (Dt. 6, 5): Amars a tu Dios de todo tu corazôn, y de toda tu mente, y de toda tu alma, y de todas tus fuerzas.

5. Recogidos aquî, pues, en esta inflamaciôn de amor todos los apetitos y fuerzas del alma, estando ella herida y tocada, segùn todos ellos, y apasionada, cules podremos entender que sern los movimientos y digresiones de todas estas fuerzas y apetitos, viéndose inflamadas y heridas de fuerte amor y sin la posesiôn y satisfacciôn de él, en oscuridad y duda?; sin duda, padeciendo hambre, como los canes, que dice David (Sal. 58, 7, 15-16) rodearon la ciudad, y, no se viendo hartos de este amor, quedaron ahullando y gimiendo. Porque el toque de este amor y fuego divino de tal manera seca al espîritu y le enciende tanto los apetitos por satisfacer su sed de este divino amor, que da mil vueltas en sî y se ha de mil modos y maneras a Dios con la codicia y deseo del apetito. David da muy bien a entender esto en un salmo (62, 2), diciendo: Mi alma tuvo sed de ti: Ácun de muchas maneras se ha mi carne a ti!, esto es, en deseos. Y otra translaciôn dice: Mi alma tuvo sed de ti, mi alma se pierde o perece por ti.

6. Esta es la causa por que dice el alma en el verso que "con ansias en amores" y no dice: "con ansias en amor inflamada", porque en todas las cosas y pensamientos que en sî revuelve y en todos los negocios y cosas que se le ofrecen ama de muchas maneras, y desea y padece en el deseo también a este modo en muchas maneras en todos los tiempos y lugares, no sosegando en cosa, sintiendo esta ansia en la inflamada herida, segùn el profeta Job (7, 2-4) lo da a entender, diciendo: Asî como el siervo desea la sombra y como el mercenario desea el fin de su obra, asî tuve yo los meses vacîos y conté las noches prolijas y trabajosas para mî. Si me recostare a dormir, diré: cundo me levantaré? Y luego esperaré la tarde, y seré lleno de dolores hasta las tinieblas de la noche.

Hcesele a esta alma todo angosto, no cabe en sî, no cabe en el cielo ni en la tierra, y llénase de dolores hasta las tinieblas que aquî dice Job, hablando espiritualmente y a nuestro propôsito: esperar y padecer sin consuelo de cierta esperanza de alguna luz y bien espiritual, como aquî lo padece el alma. De donde el ansia y pena de esta alma en esta inflamaciôn de amor es mayor, por cuanto es multiplicada de dos partes: lo uno, de parte de las tinieblas espirituales en que se ve, que con sus dudas y recelos la afligen; lo otro, de parte del amor de Dios, que la inflama y estimula, que con su herida amorosa ya maravillosamente la atemoriza.

7. Las cuales dos maneras de padecer en semejante sazôn da bien a entender Isaîas (26, 9), diciendo: Mi alma te deseô en la noche, esto es, en la miseria; y ésta es la una manera de padecer de parte de esta noche oscura. Pero con mi espîritu, dice, en mis entrañas hasta la mañana velaré por ti; y ésta es la segunda manera de penar en deseo y ansia de parte del amor en las entrañas del espîritu, que son las afecciones espirituales.

Pero en medio de estas penas oscuras y amorosas siente el alma cierta compaôîa y fuerza en su interior, que la acompaña y esfuerza tanto, que, si se le acaba este peso de apretada tiniebla, muchas veces se siente sola, vacîa y floja. Y la causa es entonces que, como la fuerza y eficacia del alma era pegada y comunicada pasivamente del fuego tenebroso de amor que en ella embestîa, de aquî es que, cesando de embestir en ella, cesa la tiniebla y la fuerza y calor de amor en el alma.

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Dice cômo esta horrible noche es purgatorio, y cômo en ella ilumina la divina Sabidurîa a los hombres en el suelo con la misma iluminaciôn que purga e ilumina a los angeles en el cielo.

1. Por lo dicho echaremos de ver cômo esta oscura noche de fuego amoroso, asî como a oscuras va al alma inflamando. Echaremos de ver también cômo, asî como se purgan los espîritus en la otra vida con fuego tenebroso material, en esta vida se purgan y limpian con fuego amoroso tenebroso espiritual; porque ésta es la diferencia: que all se limpian con fuego, y ac se limpian e iluminan sôlo con amor. El cual amor pidiô David (Sal. 50, 12)) cuando dijo: Cor mundum crea in me, Deus, etc. Porque la limpieza de corazôn no es menos que el amor y gracia de Dios; porque los limpios de corazôn son llamados por nuestro Salvador bienaventurados (Mt. 5, 8), lo cual es tanto como decir "enamorados", pues que la bienaventuranza no se da por menos que amor.

2. Y que se purgue iluminndose el alma con este fuego de sabidurîa amorosa (porque nunca da Dios sabidurîa mîstica sin amor, pues el mismo amor la infunde), muéstralo bien Jeremîas (Lm. 1, 13) donde dice: Enviô fuego en mis huesos y enseôôme. Y David (Sal. 111, 7) dice que la sabidurîa de Dios es plata examinada en fuego, esto es, en fuego purgativo de amor. Porque esta oscura contemplaciôn juntamente infunde en el alma amor y sabidurîa, a cada uno segùn su capacidad y necesidad, alumbrando al alma y purgndola, como dice el Sabio (Ecli. 51, 25-26) de sus ignorancias, como dice que lo hizo con él.

3. De aquî también inferiremos que purga estas almas y las ilumina la misma Sabidurîa de Dios que purga a los angeles de sus ignorancias, haciéndolos saber, alumbrndolos de lo que no sabîan, derivndose desde Dios por las jerarquîas primeras hasta las postreras, y de ahî a los hombres. Que, por eso, todas las obras que hacen los angeles e inspiraciones, se dicen con verdad en la Escritura y propiedad hacerlas Dios y hacerlas ellos; porque de ordinario las deriva por ellos, y ellos también de unos en otros sin alguna dilaciôn, asî como el rayo del sol comunicado de muchas vidrieras ordenadas entre sî; que, aunque es verdad que de suyo el rayo pasa por todas, todavîa cada una le envîa e infunde en la otra mâs modificado, conforme al modo de aquella vidriera, algo mâs abreviada y remisamente, segùn ella est mâs o menos cerca del sol.

4. De donde se sigue que los superiores espîritus y los de abajo, cuanto mâs cercanos estân a Dios, mâs purgados estân y clarificados con mâs general purificaciôn; y que los postreros recibirn esta iluminaciôn muy mâs tenue y remota. De donde se sigue que el hombre, que est el postrero, hasta el cual se viene derivando esta contemplaciôn de Dios amorosa, cuando Dios se la quiere dar, que la ha de recibir a su modo, muy limitada y penosamente.

Porque la luz de Dios que al ngel ilumina, esclareciéndole y suavizndole en amor, por ser puro espîritu, dispuesto para la tal infusiôn, al hombre, por ser impuro y flaco, naturalmente le ilumina, como arriba queda dicho, oscureciéndole, dândole pena y aprieto, como hace el sol al ojo legañoso y enfermo, y le enamora apasionada y aflictivamente, hasta que este mismo fuego de amor le espiritualice y sutilice, purificndole hasta que con suavidad pueda recibir la uniôn de esta amada influencia a modo de los angeles y ya purgado, como después diremos, mediante el Señor. Pero, en el entretanto, esa contemplaciôn y noticia amorosa recîbela con el aprieto y ansia de amor que decimos aquî.

5. Esta inflamaciôn y ansia de amor no siempre el alma la anda sintiendo; porque a los principios que comienza esta purgaciôn espiritual, todo se le va a este divino fuego mâs en enjugar y disponer la madera del alma que en calentarla; pero ya, andando el tiempo, cuando ya este fuego va calentando el alma, muy de ordinario siente esta inflamaciôn y calor de amor.

Aquî, como se va mâs purgando el entendimiento por medio de esta tiniebla, acaece que algunas veces esta mîstica y amorosa teologîa, juntamente con inflamar la voluntad, hiere también ilustrando la otra potencia del entendimiento con alguna noticia y lumbre divina, tan sabrosa y delgadamente, que, ayudada de ella, la voluntad se afervora maravillosamente, ardiendo en ella, sin ella hacerse nada, ese divino fuego de amor en vivas llamas, de manera que ya al alma le parece él vivo fuego por causa de la viva inteligencia que se le da. Y de aquî es aquello que dice David en un salmo (38, 4), diciendo: Calentôse mi corazôn dentro de mî, y cierto fuego, en tanto que yo entendîa, se encendîa.

6. Y este entendimiento de amor con uniôn de estas dos potencias, entendimiento y voluntad, que se unen aquî, es cosa de gran riqueza y deleite para el alma; porque es cierto toque en la Divinidad y ya principios de la perfecciôn de la uniôn de amor que espera. Y asî, a este toque de tan subido sentir y amor de Dios no se llega sino habiendo pasado muchos trabajos y gran parte de la purgaciôn; mas para otros mâs bajos, que muy ordinariamente acaecen, no es menester tanta purgaciôn.

7. De lo que habemos dicho aquî se colige cômo en estos bienes espirituales, que pasivamente se infunden por Dios en el alma, puede muy bien amar la voluntad sin entender el entendimiento, asî como el entendimiento puede entender sin que ame la voluntad; porque, pues esta noche oscura de contemplaciôn consta de luz divina y amor, asî como el fuego tiene luz y calor, no es inconveniente que, cuando se comunica esta luz amorosa, algunas veces hiera mâs en la voluntad, inflamndola con el amor, dejando a oscuras al entendimiento sin herir en él con la luz; y otras, alumbrndole con la luz, dando inteligencia, dejando seca la voluntad, como también acaece poder recibir el calor del fuego sin ver la luz, y también ver la luz sin recibir el calor del fuego, y esto obrndolo el Señor que infunde como quiere.

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De otros sabrosos efectos que obra en el alma esta oscura noche de contemplaciôn.

1. Por este modo de inflamaciôn podemos entender alguno de los sabrosos efectos que va ya obrando en el alma esta contemplaciôn; porque algunas veces, segùn acabamos de decir, en medio de estas oscuridades es ilustrada el alma, y luce la luz en las tinieblas (Jn. 1, 5), derivndose esta inteligencia mîstica al entendimiento, quedândose seca la voluntad, quiero decir, sin uniôn actual de amor, con una serenidad y sencillez tan delgada y deleitable al sentido del alma, que no se le puede poner nombre, unas veces en una manera de sentir de Dios, otras en otra.

2. Algunas veces también hiere juntamente, como queda dicho, en la voluntad, y prende el amor subida, tierna y fuertemente, porque ya decimos que se unen algunas veces estas dos potencias entendimiento y voluntad, cuando se va mâs purgando el entendimiento; tanto mâs perfecta y calificadamente cuanto ellas mâs van; pero, antes de llegar aquî, mâs comùn es sentir la voluntad el toque de la inflamaciôn que el entendimiento el de la inteligencia.

3. Pero parece aquî una duda, y es: por qué, pues estas potencias se van purgando a la par, se siente a los principios mâs comùnmente en la voluntad la inflamaciôn y amor de la contemplaciôn purgativa, que en el entendimiento la inteligencia de ella?

A esto se responde que aquî no hiere derechamente este amor pasivo en la voluntad, porque la voluntad es libre, y esta inflamaciôn de amor mâs es pasiôn de amor que acto libre de la voluntad; porque hiere en la sustancia del alma este calor de amor, y asî mueve las afecciones pasivamente. Y asî, ésta antes se llama pasiôn de amor que acto libre de la voluntad; el cual, en tanto se llama acto de la voluntad, en cuanto es libre. Pero, porque estas pasiones y afecciones se reducen a la voluntad, por eso se dice que, si el alma est apasionada con alguna afecciôn, lo est la voluntad, y asî es la verdad; porque de esta manera se cautiva la voluntad y pierde su libertad, de manera que la lleva tras sî el împetu y fuerza de la pasiôn. Y por eso podemos decir que esta inflamaciôn de amor es en la voluntad, esto es, inflama al apetito de la voluntad; y asî, ésta antes se llama, como decimos, pasiôn de amor que obra libre de la voluntad. Y porque la pasiôn receptiva del entendimiento sôlo puede recibir la inteligencia desnuda y pasivamente (y esto no puede sin estar purgado), por eso, antes que lo esté, siente el alma menos veces el toque de inteligencia que el de la pasiôn de amor. Porque para esto no es menester que la voluntad esté tan purgada acerca de las pasiones, pues que aùn las pasiones la ayudan a sentir amor apasionado.

4. Esta inflamaciôn y sed de amor, por ser ya aquî del espîritu, es diferentîsima de la otra que dijimos en la noche del sentido. Porque, aunque aquî el sentido también lleva su parte, porque no deja de participar del trabajo del espîritu, pero la raîz y el vivo de la sed de amor siéntese en la parte superior del alma, esto es, en el espîritu, sintiendo y entendiendo de tal manera lo que siente y la falta que le hace lo que desea, que todo el penar del sentido, aunque sin comparaciôn es mayor que en la primera noche sensitiva, no le tiene en nada, porque en el interior conoce una falta de un gran bien, que con nada ve se puede medir.

5. Pero aquî conviene notar que, aunque a los principios, cuando comienza esta noche espiritual, no se siente esta inflamaciôn de amor, por no haber empezado este fuego de amor a emprender, en lugar de eso da desde luego Dios al alma un amor estimativo tan grande de Dios, que, como habemos dicho, todo lo mâs que padece y siente en los trabajos de esta noche, es ansia de pensar si tiene perdido a Dios y pensar si est dejada de él. Y asî, siempre podremos decir que desde el principio de esta noche va el alma tocada con ansias de amor, ahora de estimaciôn, ahora también de inflamaciôn.

Y vese que la mayor pasiôn que siente en estos trabajos es este recelo; porque, si entonces se pudiese certificar que no est todo perdido y acabado, sino que aquello que pasa es por mejor, como lo es, y que Dios no est enojado, no se le darîa nada de todas aquellas penas, antes se holgarîa sabiendo que de ello se sirve Dios. Porque es tan grande el amor de estimaciôn que tiene a Dios, aunque a oscuras sin sentirlo ella, que no sôlo eso, sino que se holgarîa de morir muchas veces por satisfacerle. Pero cuando ya la llama ha inflamado el alma, juntamente con la estimaciôn que ya tiene de Dios, tal fuerza y brîo suele cobrar y ansia con Dios, comunicndose el calor de amor, que, con grande osadîa, sin mirar en cosa alguna, ni tener respeto a nada, en la fuerza y embriaguez del amor y deseo, sin mirar lo que hace, harîa cosas extrañas e inusitadas por cualquier modo y manera que se le ofrece (por) poder encontrar con el que ama su alma.

6. Esta es la causa por que Marîa Magdalena, con ser tan estimada en sî como antes era, no le hizo al caso la turba de hombres principales y no principales del convite, ni el mirar que no venîa bien ni lo parecerîa ir a llorar y derramar lâgrimas entre los convidados (Lc. 7, 37-38), a trueque de, sin dilatar una hora esperando otro tiempo y sazôn, poder llegar ante aquel de quien estaba ya su alma herida e inflamada. Y ésta es la embriaguez y osadîa de amor, que, con saber que su Amado estaba encerrado en el sepulcro con una gran piedra sellada y cercado de soldados -que por que no le hurtasen sus discîpulos le guardaban (Mt. 27, 60-66)- no le dio lugar para que alguna de estas cosas se le pusiese delante, para que dejara de ir antes del dîa con los ungŸentos para ungirle (Jn. 20, 1).

7. Y, finalmente, esta embriaguez y ansia de amor la hizo preguntar al que, creyendo que era el hortelano, le habîa hurtado del sepulcro, que le dijese, si le habîa él tomado, dônde le habîa puesto, para que ella le tomase (Jn. 20, 15); no mirando que aquella pregunta, en libre juicio y razôn, era disparate, pues que est claro que si el otro lo habîa hurtado, no se lo habîa de decir, ni menos se lo habîa de dejar tomar.

Pero esto tiene la fuerza y vehemencia de amor, que todo le parece posible y todos le parece que andan en lo mismo que anda él; porque no cree que hay otra cosa en que nadie se deba emplear, ni buscar sino a quien ella busca y a quien ella ama, pareciéndole que no hay otra cosa que querer ni en qué se emplear sino aquello, y que también todos andan en aquello. Que, por eso, cuando la Esposa saliô a buscar a su amado por las plazas y arrabales, creyendo que los dems andaban en lo mismo, les dijo que, si lo hallasen ellos, le hablasen, diciendo de ella que penaba de su amor (Ct. 5, 8). Tal era la fuerza del amor de esta Marîa, que le pareciô que, si el hortelano le dijera dônde le habîa escondido, fuera ella y lo tomara, aunque mâs le fuera defendido.

8. A este talle, pues, son las ansias de amor que va sintiendo esta alma, cuando ya va aprovechada en esta espiritual purgaciôn. Porque de noche se levanta, esto es, en estas tinieblas purgativas segùn las afecciones de la voluntad; y con las ansias y fuerzas que la leona u osa va a buscar sus cachorros cuando se los han quitado y no los halla (2 Re. 17, 8; Os. 13, 8), anda herida esta alma a buscar a su Dios, porque, como est en tinieblas, siéntese sin él, estando muriendo de amor por él. Y éste es el amor impaciente, que no puede durar mucho el sujeto sin recibir o morir, segùn el que tenîa Raquel a los hijos cuando dijo a Jacob: Dame hijos; si no, moriré (Gn. 30, 1).

9. Pero es aquî de ver cômo el alma, sintiéndose tan miserable y tan indigna de Dios, como hace aquî en estas tinieblas purgativas, tenga tan osada y atrevida fuerza para ir a juntarse con Dios. La causa es que, como ya el amor le va dando fuerza con que le ame de veras, y la propiedad del amor sea quererse unir y juntar e igualar y asimilar a la cosa amada, para perfeccionarse en el bien de amor, de aquî es que, no estando esta alma perfeccionada en amor, por no haber llegado a la uniôn, la hambre y sed que tiene de lo que le falta, que es la uniôn, y las fuerzas que ya el amor ha puesto en la voluntad con que le ha hecho apasionada, la haga ser osada y atrevida segùn la voluntad inflamada, aunque segùn el entendimiento, por estar a oscuras y no ilustrado, se siente indigno y se conoce miserable.

10. No quiero dejar aquî de decir la causa por que, pues esta luz divina es siempre luz para el alma, no la da, luego que embiste en ella, luz, como lo hace después, antes le causa las tinieblas y trabajos que habemos dicho. Algo estaba ya dicho antes de esto, pero a este particular se responde: que las tinieblas y los dems males que el alma siente cuando esta divina luz embiste, no son tinieblas ni males de la luz, sino de la misma alma, y la luz le alumbra para que las vea. De donde, desde luego le da luz esta divina luz; pero con ella no puede ver el alma primero sino lo que tiene mâs cerca de sî o, por mejor decir, en sî, que son sus tinieblas o miserias, las cuales ve ya por la misericordia de Dios, y antes no las veîa, porque no daba en ella esta luz sobrenatural. Y ésta es la causa por que al principio no siente sino tinieblas y males; mas, después de purgada con el conocimiento y sentimiento de ellos, tendr ojos para que esta luz la muestre los bienes de la luz divina; expelidas ya todas estas tinieblas e impresiones del alma, ya parece que van pareciendo los provechos y bienes grandes que va consiguiendo el alma en esta dichosa noche de contemplaciôn.

11. Pues por lo dicho queda entendido cômo Dios hace merced aquî al alma de limpiarla y curarla con esta fuerte lejîa y amarga purga, segùn la parte sensitiva y la espiritual, de todas las afecciones y hbitos imperfectos que en sî tenîa acerca de lo temporal y de lo natural, sensitivo y especulativo y espiritual, oscureciéndole las potencias interiores y vacindoselas acerca de todo esto, y apretândole y enjugndole las afecciones sensitivas y espirituales, y debilitândole y adelgazndole las fuerzas naturales del alma acerca de todo ello (lo cual nunca el alma por sî misma pudiera conseguir, como luego diremos) haciéndola Dios desfallecer en esta manera a todo lo que no es Dios naturalmente, para irla vistiendo de nuevo, desnuda y desollada ya ella de su antiguo pellejo. Y asî, se le renueva, como al guila, su juventud (Sal. 102, 5), quedando vestida del nuevo hombre, que es criado, como dice el Apôstol (Ef. 4, 24), segùn Dios. Lo cual no es otra cosa sino alumbrarle el entendimiento con la lumbre sobrenatural, de manera que de entendimiento humano se haga divino unido con el divino; y, ni mâs ni menos, informarle la voluntad de amor divino, de manera que ya no sea voluntad menos que divina, no amando menos que divinamente, hecha y unida en uno con la divina voluntad y amor; y la memoria, ni mâs ni menos: y también las afecciones y apetitos todos mudados y vueltos segùn Dios divinamente. Y asî, esta alma ser ya alma del cielo, celestial, y mâs divina que humana.

Todo lo cual, segùn se ha ido viendo por lo que habemos dicho, va Dios haciendo y obrando en ella por medio de esta noche, ilustrndola e inflamndola divinamente con ansias de solo Dios, y no de otra cosa alguna. Por lo cual, muy justa y razonablemente añade luego el alma el tercer verso de la canciôn, que dice:

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1. Esta "dichosa ventura" fue por lo que dice luego en los siguientes versos, diciendo:

tomando la metfora del que, por hacer mejor su hecho, sale de su casa de noche, a oscuras, sosegados ya los de la casa, porque ninguno se lo estorbe.

Porque, como esta alma habîa de salir a hacer un hecho tan heroico y tan raro, que era unirse con su Amado divino afuera, porque el Amado no se halla sino solo afuera, en la soledad, que por eso la Esposa le deseaba hallar solo, diciendo (Ct. 8, 1): Quién te me diese, hermano mîo, que te hallase yo solo afuera y se comunicase contigo mi amor?, conviénele al alma enamorada, para conseguir su fin deseado, hacerlo también asî, que saliese de noche, adormidos y sosegados todos los domésticos de su casa, esto es, las operaciones bajas y pasiones y apetitos de su alma adormidos y apagados por medio de esta noche, que son la gente de casa, que recordada, siempre estorban el alma estos sus bienes, enemiga de que el alma salga libre a ellos. Porque éstos son los domésticos que dice nuestro Salvador en el Evangelio (Mt. 10, 36) que son los enemigos del hombre. Y asî convenîa que las operaciones de éstos con sus movimientos estén dormidos en esta noche, para que no impidan al alma los bienes sobrenaturales de la uniôn de amor de Dios, porque durante la viveza y operaciôn de éstos no puede ser; porque toda su obra y movimiento natural antes estorba que ayuda a recibir los bienes espirituales de la uniôn de amor, por cuanto queda corta toda habilidad natural acerca de los bienes sobrenaturales que Dios por sôlo infusiôn suya pone en el alma pasiva y secretamente, en el silencio. Y asî es menester que le tengan todas las potencias y se hayan pasivamente para recibirle, no entremetiendo allî su baja obra y vil inclinaciôn.

2. Pero fue dichosa ventura en esta alma que Dios en esta noche le adormeciese toda la gente doméstica de su casa, esto es, todas las potencias, pasiones, afecciones y apetitos que viven en el alma sensitiva y espiritualmente, para que ella, sin ser notada, esto es, sin ser impedida de estas afecciones, etc., (por quedar ellas adormidas y mortificadas en esta noche, en que las dejaron a oscuras para que no pudiesen notar ni sentir a su modo bajo natural, y asî impidiesen al alma el salir de sî y de la casa de la sensualidad) (llegase) a la uniôn espiritual de perfecto amor de Dios.

3. Oh, cun dichosa ventura es poder el alma librarse de la casa de la sensualidad! No se puede bien entender si no fuera, a mi ver, el alma que ha gustado de ello; porque ver claro cun mîsera servidumbre era la que tenîa y a cuntas miserias estaba sujeta cuando lo estaba a la obra de sus potencias y apetitos y conocer cômo la vida del espîritu es verdadera libertad y riqueza que trae consigo bienes inestimables, como iremos notando algunos de ellos en las siguientes canciones, en que se ver mâs claro cunta razôn tenga el alma de cantar por dichosa ventura el paso de esta horrenda noche que arriba queda dicho.

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A oscuras y segura por la secreta escala, disfrazada, Oh dichosa ventura!, a oscuras y en celada, estando ya mi casa sosegada.

1. Va el alma cantando en esta canciôn todavîa algunas propiedades de la oscuridad de esta noche, repitiendo la buena dicha que le vino con ellas. Dîcelas, respondiendo a cierta objeciôn tcita, diciendo que no se piense que, por haber en esta noche y oscuridad pasado por tanta tormenta de angustias, dudas, recelos y horrores, como se ha dicho, corrîa por eso mâs peligro de perderse, porque antes en la oscuridad de esta noche se ganô; porque en ella se libraba y escapaba sutilmente de sus contrarios, que le impedîan siempre el paso, porque en la oscuridad de la noche iba mudado el traje y disfrazada con tres libreas y colores que después diremos, y por una escala muy secreta, que ninguno de casa lo sabîa, que, como también en su lugar notaremos, es la viva fe, por la cual saliô tan encubierta y en celada, para poder bien hacer su hecho, que no podîa dejar de ir muy segura, mayormente estando ya en esta noche purgativa los apetitos, afecciones y pasiones, etc., de su nima adormidos, morticados y apagados, que son los que, estando despiertos y vivos, no se lo consintieron. Sîguese, pues, el verso, y dice asî:

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Pônese el primer verso y explîcase cômo, yendo el alma a oscuras, va segura.

1. La oscuridad que aquî dice el alma, ya habemos dicho que es acerca de los apetitos y potencias sensitivas, interiores y espirituales, porque todas se oscurecen de su natural lumbre en esta noche porque, purgndose acerca de ellas, puedan ser ilustradas acerca de lo sobrenatural. Porque los apetitos sensitivos y espirituales estân adormecidos y amortiguados sin poder gustar de cosa ni divina ni humana; las afecciones del alma, oprimidas y apretadas, sin poderse mover a ella ni hallar arrimo en nada; la imaginaciôn, atada, sin poder hacer algùn discurso de bien; la memoria, acabada; el entendimiento, entenebrecido, sin poder entender cosa, y de aquî también la voluntad seca y apretada, y todas las potencias vacîas e inùtiles, y, sobre todo esto, una espesa y pesada nube sobre el alma, que la tiene angustiada y ajenada de Dios. De esta manera a oscuras, dice aquî el alma que iba segura.

2. La causa de esto est bien declarada; porque, ordinariamente, el alma nunca yerra sino por sus apetitos o sus gustos, o sus discursos, o sus inteligencias, o sus afecciones; porque de ordinario en éstas excede o falta, o varîa o desatina, o da y se inclina en lo que no conviene. De donde, impedidas todas estas operaciones y movimientos, claro est que queda el alma segura de errar en ellos, porque, no sôlo se libra de sî, sino también de los otros enemigos, que son mundo y demonio, los cuales apagadas las afecciones y operaciones del alma, no le pueden hacer guerra por otra parte ni de otra manera.

3. De aquî se sigue que, cuanto el alma va mâs a oscuras y vacîa de sus operaciones naturales, va mâs segura; porque, como dice el profeta (Os. 13, 9), la perdiciôn al alma solamente le viene de sî misma, esto es, de sus operaciones y apetitos interiores y sensitivos, y el bien, dice Dios, solamente de mî. Por tanto, impedida ella asî de sus males, resta que le vengan luego los bienes de la uniôn de Dios en sus apetitos y potencias, en que las har divinas y celestiales. De donde en el tiempo de las tinieblas, si el alma mira en ello, muy bien echar de ver cun poco se le divierte el apetito y las potencias a cosas inùtiles y dañosas, y cun segura est de vanagloria, soberbia y presunciôn vana y falso gozo, y de otras muchas cosas. Luego, bien se sigue que, por ir a oscuras, no sôlo no va perdida, sino aun muy ganada, pues aquî va ganando las virtudes.

4. Pero a la duda que de aquî nace luego, conviene a saber: que, pues las cosas de Dios de suyo hacen bien al alma y la ganan y aseguran, por qué en esta noche le oscurece Dios los apetitos y potencias también acerca de estas cosas buenas, de manera que tampoco pueda gustar de ellas, ni tratarlas como las dems, y aun en alguna manera menos? Respôndese que entonces conviene que tampoco le quede operaciôn ni gusto acerca de las cosas espirituales, porque tiene las potencias y apetitos impuros y bajos y muy naturales; y asî, aunque les den el sabor y trato a estas potencias de las cosas sobrenaturales y divinas, no le podrîan recibir sino muy baja y naturalmente, muy a su modo. Porque, como dice el Filôsofo, cualquier cosa que se recibe est en el recipiente al modo que lo recibe.

De donde, porque estas naturales potencias no tienen pureza ni fuerza ni caudal para poder recibir y gustar las cosas sobrenaturales al modo de ellas, que es divino, sino sôlo al suyo, que es humano y bajo, como habemos dicho, conviene que sean oscurecidas también acerca de esto divino, porque, destetadas y purgadas y aniquiladas en aquello primero, pierdan aquel bajo y humano modo de recibir y obrar, y asî vengan a quedar dispuestas y templadas todas estas potencias y apetitos del alma para poder recibir, sentir y gustar lo divino y sobrenatural alta y subidamente, lo cual no puede ser si primero no muere el hombre viejo.

5. De aquî es que todo lo espiritual, si de arriba no viene comunicado del Padre de las lumbres (Sant. 1, 17) sobre el albedrîo y apetito humano, aunque mâs se ejercite el gusto y potencias del hombre con Dios y por mucho que les parezca los gustan, no los gustarn divina y espiritualmente, sino humana y naturalmente, como gustan las dems cosas, porque los bienes no van del hombre a Dios, sino vienen de Dios al hombre. Acerca de lo cual, si éste fuera lugar de ello, pudiéramos aquî declarar cômo hay muchas personas que tienen muchos gustos y aficiones y operaciones de sus potencias acerca de Dios o de cosas espirituales, y por ventura pensarn ellos que aquello es sobrenatural y espiritual, y por ventura no son mâs que actos y apetitos mâs naturales y humanos, que, como los tienen de las dems cosas, los tienen en el mismo temple de aquellas cosas buenas, por cierta facilidad natural que tienen en mover el apetito y potencias a cualquier cosa.

6. Si por ventura encontrremos ocasiôn en lo restante, lo trataremos, diciendo algunas señales de cundo los movimientos y acciones interiores del alma sean sôlo naturales, y cundo sôlo espirituales, y cundo espirituales y naturales acerca del trato con Dios. Basta aquî saber que, para que los actos y movimientos interiores del alma puedan venir a ser movidos por Dios divinamente, primero han de ser oscurecidos y adormidos, asosegados naturalmente acerca de toda su habilidad y operaciôn hasta que desfallezcan.

7. Oh, pues, alma espiritual!, cuando vieres oscurecido tu apetito, tus aficiones secas y apretadas, e inhabilitadas tus potencias para cualquier ejercicio interior, no te penes por eso, antes lo ten a buena dicha; pues que te va Dios librando de ti misma, quitândote de las manos la hacienda; con las cuales, por bien que ellas te anduviesen, no obraras tan cabal, perfecta y seguramente, a causa de la impureza y torpeza de ellas, como ahora que, tomando Dios la mano tuya, te guîa a oscuras como a ciego, a donde y por donde tù no sabes, ni jams con tus ojos y pies, por bien que anduvieran, atinaras a caminar.

8. La causa también por que el alma no sôlo va segura, cuando va asî a oscuras, sino aùn se va mâs ganando y aprovechando, es porque, comùnmente, cuando el alma va recibiendo mejorîa de nuevo y aprovechando, es por donde ella menos entiende, antes muy de ordinario piensa que se va perdiendo, porque, como ella nunca ha experimentado aquella novedad que le hace salir y deslumbrar y desatinar de su primer modo de proceder, antes piensa que se va perdiendo que acertando y ganando, como ve que se pierde acerca de lo que sabîa y gustaba, y se ve ir por donde no sabe ni gusta.

Asî como el caminante que, para ir a nuevas tierras no sabidas, va por nuevos caminos no sabidos ni experimentados, que camina no guiado por lo que sabîa antes, sino en duda y por el dicho de otros. Y claro est que éste no podrîa venir a nuevas tierras, ni saber mâs de lo que antes sabîa, si no fuera por caminos nuevos nunca sabidos, y dejados los que sabîa; ni mâs ni menos, el que va sabiendo mâs particularidades en un oficio o arte siempre va a oscuras, no por su saber primero, porque, si aquél no dejase atrs, nunca saldrîa de él ni aprovecharîa en ms; asî, de la misma manera, cuando el alma va aprovechando ms, va a oscuras y no sabiendo. Por tanto, siendo, como habemos dicho, Dios el maestro y guîa de este ciego del alma bien puede ella, ya que le ha venido a entender como aquî decimos, con verdad alegrarse y decir: a oscuras y segura.

9. Otra causa también por que en estas tinieblas ha ido el alma segura es porque iba padeciendo; porque el camino de padecer es mâs seguro y aun mâs provechoso que el de gozar y hacer: lo uno, porque en el padecer se le añaden fuerzas de Dios, y en el hacer y gozar ejercita el alma sus flaquezas e imperfecciones; y lo otro, porque en el padecer se van ejercitando y ganando las virtudes y purificando el alma y haciendo mâs sabia y cauta.

10. Pero aquî hay otra mâs principal causa por que aquî el alma a oscuras va segura, y es de parte de la dicha luz o sabidurîa oscura; porque de tal manera la absorbe y embebe en sî esta oscura noche de contemplaciôn y la pone tan cerca de Dios, que la ampara y libra de todo lo que no es Dios. Porque, como est puesta aquî en cura esta alma para que consiga su salud, que es el mismo Dios, tiénela Su Majestad en dieta y abstinencia de todas las cosas, estragado el apetito para todas ellas; bien asî como para que sane el enfermo, que en su casa es estimado, le tienen tan adentro guardado, que no le dejan tocar del aire ni aun gozar de la luz, ni que sienta las pisadas, ni aun el rumor de los de casa, y la comida muy delicada y muy por tasa, de sustancia mâs que de sabor.

11. Todas estas propiedades, que todas son de seguridad y guarda del alma, causa en ella esta oscura contemplaciôn, porque ella est puesta mâs cerca de Dios; porque, cuanto el alma mâs a él se acerca, mâs oscuras tinieblas siente y mâs profunda oscuridad por su flaqueza; asî como el que mâs cerca del sol llegase, mâs tinieblas y pena le causarîa su grande resplandor por la flaqueza e impureza de su ojo. De donde tan inmensa es la luz espiritual de Dios, y tanto excede al entendimiento natural, que, cuando llega mâs cerca, le ciega y oscurece.

Y ésta es la causa por que en el salmo 17 (v. 12) dice David que puso Dios por su escondrijo y cubierta las tinieblas, y su tabernculo en rededor de sî, tenebrosa agua en las nubes del aire. La cual agua tenebrosa en las nubes del aire es la oscura contemplaciôn y sabidurîa divina en las almas, como vamos diciendo; la cual ellas van sintiendo como cosa que est cerca de él, como tabernculo donde él mora, cuando Dios a sî la va mâs juntando. Y asî, lo que en Dios es luz y claridad mâs alta, es para el hombre tiniebla mâs oscura, como dice san Pablo (1 Cor. 2, 14) segùn lo declara luego David en el mismo salmo (17, 13), diciendo: Por causa del resplandor que est en su presencia, salieron nubes y cataratas, conviene a saber, para el entendimiento natural, cuya luz, como dice Isaîas en el capîtulo 5 (v. 30), obtenebrata est in caligine eius.

12. Oh mîsera suerte de vida, donde con tanto peligro se vive y con tanta dificultad la verdad se conoce, pues lo mâs claro y verdadero nos es mâs oscuro y dudoso, y por eso huimos de ello siendo lo que mâs nos conviene, y lo que mâs luce y llena nuestro ojo lo abrazamos y vamos tras de ello, siendo lo que peor nos est y lo que a cada paso nos hace dar de ojos! ÁEn cunto peligro y temor vive el hombre, pues la misma lumbre de sus ojos natural, con que se ha de guiar, es la primera que le encandila y engaña para ir a Dios, y, que si ha de acertar a ver por dônde va, tenga necesidad de llevar cerrados los ojos y de ir a oscuras para ir seguro de los enemigos domésticos de su casa, que son sus sentidos y potencias!

13. Bien est, pues, el alma aquî escondida y amparada en esta agua tenebrosa, que est cerca de Dios. Porque, asî como al mismo Dios sirve de tabernculo y morada, le servir, ni mâs ni menos, al alma de otro tanto y de amparo perfecto y seguridad, aunque a ella en tinieblas, en que est escondida y amparada de sî misma y de todos los daños de criaturas, como habemos dicho. Porque de los tales se entiende lo que también David dice en otro salmo (30, 21), diciendo: Esconderlos has en el escondrijo de tu rostro de la turbaciôn de los hombres; ampararlos has en tu tabernculo de la contradicciôn de las lenguas, en lo cual se entiende toda manera de amparo. Porque "estar escondidos en el rostro de Dios de la turbaciôn de los hombres" es estar fortalecidos en esta oscura contemplaciôn contra todas las ocasiones que de parte de los hombres les pueden sobrevenir. Y "estar amparados en su tabernculo de la contradicciôn de las lenguas" es estar el alma engolfada en esta agua tenebrosa, que es el tabernculo que habemos dicho de David. Donde, por tener el alma todos los apetitos y afecciones destetados y las potencias oscurecidas, est libre de todas las imperfecciones que contradicen al espîritu, asî de su misma carne como de las dems criaturas. De donde esta alma bien puede decir que va a oscuras y segura.

14. Hay también otra causa no menos eficaz que la pasada para acabar bien de entender que esta tal alma va segura a oscuras, y es por la fortaleza que esta oscura, penosa y tenebrosa agua de Dios desde luego pone en el alma. Que, en fin, aunque es tenebrosa, es agua, y por eso no ha de dejar de reficionar y fortalecer al alma en lo que mâs le conviene, aunque a oscuras y penosamente. Porque, desde luego, ve el alma en sî una verdadera determinaciôn y eficacia de no hacer cosa que entienda ser ofensa de Dios, ni dejar de hacer lo que parece cosa de su servicio; porque aquel amor oscuro se le pega con un muy vigilante cuidado y solicitud interior de qué har o dejar por él para contentarle, mirando y dando mil vueltas si ha sido causa de enojarle; y todo esto con mucho mâs cuidado y solicitud que antes, como arriba queda dicho en lo de las ansias de amor. Porque aquî todos los apetitos y fuerzas y potencias del alma estân recogidas de todas las dems cosas, empleando su conato y fuerza sôlo en obsequio de su Dios.

De esta manera sale el alma de sî misma y de todas las cosas criadas a la dulce y deleitosa uniôn de amor de Dios, a oscuras y segura,

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Pônese el segundo verso y explîcase cômo esta oscura contemplaciôn sea secreta.

1. Tres propiedades conviene declarar acerca de tres vocablos que contiene el presente verso. Las dos, conviene a saber, secreta escala, pertenecen a la noche oscura de contemplaciôn que vamos tratando; la tercera, conviene a saber, disfrazada, pertenece al alma por razôn del modo que lleva en esta noche.

Cuanto a lo primero, es de saber que el alma llama aquî en este verso a esta oscura contemplaciôn por donde ella va saliendo a la uniôn de amor, secreta escala por estas dos propiedades que hay en ella, es a saber, ser secreta y ser escala, y diremos de cada una de por sî.

2. Primeramente llama secreta a esta contemplaciôn tenebrosa, por cuanto, segùn habemos tocado arriba, ésta es la teologîa mîstica, que llaman los teôlogos sabidurîa secreta, la cual dice Santo Toms que se comunica e infunde en el alma por amor, lo cual acaece secretamente a oscuras de la obra del entendimiento y de las dems potencias. De donde, por cuanto las dichas potencias no la alcanzan, sino que el Espîritu Santo la infunde y ordena en el alma, como dice la Esposa en los Cantares (2, 4) sin ella saberlo, ni entenderlo cômo sea, se llama secreta. Y, a la verdad, no sôlo ella no lo entiende, pero nadie, ni el mismo demonio; por cuanto el Maestro que la enseña est dentro del alma sustancialmente, donde no puede llegar el demonio, ni el sentido natural, ni el entendimiento.

3. Y no sôlo por esto se puede llamar secreta, sino también por los efectos que hace en el alma. Porque no solamente en las tinieblas y aprietos de la purgaciôn, cuando esta sabidurîa de amor purga el alma, es secreta, para no saber decir de ella el alma nada; mas también después en la iluminaciôn, cuando mâs a las claras se le comunica esta sabidurîa, le es al alma tan secreta para decir y ponerle nombre para decirla, que, dems de que ninguna gana le dé al alma de decirla, no halla modo ni manera ni sîmil que le cuadre para poder significar inteligencia tan subida y sentimiento espiritual tan delicado. Y asî, aunque mâs gana tuviese de decirlo, y mâs significaciones trajese, siempre se quedarîa secreto y por decir.

Porque, como aquella sabidurîa interior es tan sencilla y tan general y espiritual, que no entrô al entendimiento envuelta ni paliada con alguna especie o imagen sujeta al sentido, de aquî es que el sentido e imaginativa, como no entrô por ellas ni sintieron su traje y color, no saben dar razôn ni imaginarla para decir algo de ella, aunque claramente ve que entiende y gusta aquella sabrosa y peregrina sabidurîa. Bien asî como el que viese una cosa nunca vista, cuyo semejante tampoco jams vio, que, aunque la entendiese y gustase, no le sabrîa poner nombre ni decir lo que es, aunque mâs hiciese, y esto con ser cosa que la percibiô con los sentidos; cunto menos se podrà manifestar lo que no entrô por ellos. Porque esto tiene el lenguaje de Dios, que por ser muy ÔNtimo al alma y espiritual, en que excede todo sentido, luego hace cesar y enmudecer toda la armonîa y habilidad de los sentidos exteriores e interiores.

4. De lo cual tenemos autoridad y ejemplos juntamente en la divina Escritura. Porque la cortedad del manifestarlo y hablarlo exteriormente mostrô Jeremîas (1, 6), cuando, habiendo Dios hablado con él, no supo qué decir, sino: a, a, a. Y la cortedad interior, esto es, del sentido interior de la imaginaciôn, y juntamente la del exterior acerca de esto, también la manifestô Moisés delante de Dios en la zarza (Ex. 4, 10), cuando, no solamente dijo a Dios que después que hablaba con él, no sabîa ni acertaba a hablar, pero aun, segùn se dice en los Actos de los Apôstoles (7, 32), con la imaginaciôn interior no se atrevîa a considerar, pareciéndole que la imaginaciôn estaba muy lejos y muda, no sôlo para formar algo de aquello que entendîa en Dios, pero ni aun capacidad para recibir algo de ello. De donde, por cuanto la sabidurîa de esta contemplaciôn es lenguaje de Dios al alma de puro espîritu a espîritu puro, todo lo que es menos que espîritu, como son los sentidos, no lo reciben, y asî les es secreto y no lo saben ni pueden decir, ni tienen gana porque no ven cômo.

5. De donde podrîamos sacar la causa por que algunas personas que van por este camino, que, por tener almas buenas y temerosas, querrîan dar cuenta a quien las rige de lo que tienen, no saben ni pueden. De aquî tienen en decirlo grande repugnancia, mayormente cuando la contemplaciôn es algo mâs sencilla, que la misma alma apenas la siente; que sôlo saben decir que el alma est satisfecha y quieta y contenta, o decir que sienten a Dios y que les va bien, a su parecer; mas no hay decir lo que el alma tiene ni la sacarn mâs que términos generales semejantes a éstos. Otra cosa es cuando las cosas que el alma tiene son particulares, como visiones, sentimientos, etc., las cuales, como ordinariamente se reciben debajo de alguna especie en que participa el sentido, que entonces debajo de aquella especie se puede, o de otra semejanza, decir. Pero este poderlo decir ya no es en razôn de pura contemplaciôn, porque ésta es indecible, como habemos dicho, y por eso se llama secreta.

6. Y no sôlo por eso se llama y es secreta, sino porque también esta sabidurîa mîstica tiene propiedad de esconder al alma en sî. Porque, dems de lo ordinario, algunas veces de tal manera absorbe al alma y sume en su abismo secreto, que el alma echa de ver claro que est puesta alejadîsima y remotîsima de toda criatura; de suerte que le parece que la colocan en una profundîsima y anchîsima soledad, donde no puede llegar alguna humana criatura, como un inmenso desierto que por ninguna parte tiene fin, tanto mâs deleitoso, sabroso y amoroso, cuanto mâs profundo, ancho y solo, donde el alma se ve tan secreta cuando se ve sobre toda temporal criatura levantada.

Y tanto levanta entonces y engrandece este abismo de sabidurîa al alma, metiéndola en las venas de la ciencia de amor, que le hace conocer no solamente quedar muy baja toda condiciôn de criatura acerca de este supremo saber y sentir divino, sino también echar de ver cun bajos y cortos y en alguna manera impropios son todos los términos y vocablos con que en esta vida se trata de las cosas divinas, y cômo es imposible, por vîa y modo natural, aunque mâs alta y sabiamente se hable en ellas, poder conocer ni sentir de ellas como ellas son, sin la iluminaciôn de esta mîstica teologîa. Y asî, viendo el alma en la iluminaciôn de ella esta verdad, de que no se puede alcanzar y menos declarar por términos vulgares y humanos, con razôn la llama secreta.

7. Esta propiedad de ser secreta y sobre la capacidad natural esta divina contemplaciôn, tiénela no sôlo por ser cosa sobrenatural, sino también es cuanto es vîa que guîa y lleva al alma a las perfecciones de la uniôn de Dios; las cuales, como son cosas no sabidas humanamente, hase de caminar a ellas humanamente no sabiendo y divinamente ignorando. Porque, hablando mîsticamente, como aquî vamos hablando, las cosas y perfecciones divinas no se conocen ni entienden como ellas son cuando las van buscando y ejercitando, sino cuando las tiene halladas y ejercitadas. Porque a este propôsito dice el profeta Baruc (3, 31) de esta Sabidurîa divina: No hay quien pueda saber, dice, sus vîas, ni quien pueda pensar sus sendas. También el profeta real de este camino del alma dice de esta manera, hablando con Dios: Y tus ilustraciones lucieron y alumbraron a la redondez de la tierra, conmoviôse y contremiô la tierra. En el mar est tu vîa, y tus sendas en muchas aguas, y tus pisadas no sern conocidas (Sal. 76, 19-20).

8. Todo lo cual, hablando espiritualmente, se entiende al propôsito que vamos hablando. Porque "alumbrar las coruscaciones de Dios a la redondez de la tierra" es la ilustraciôn que hace esta divina contemplaciôn en las potencias del alma; y "conmoverse y tremer la tierra" es la purgaciôn penosa que en ella causa; y decir que "la vîa y camino de Dios", por donde el alma va a él, "es en el mar, y sus pisadas en muchas aguas y que por eso no sern conocidas" es decir que este camino de ir a Dios es tan secreto y oculto para el sentido del alma como lo es para el del cuerpo el que se lleva por la mar, cuyas sendas y pisadas no se conocen. Que esta propiedad tienen los pasos y pisadas que Dios va dando en las almas que Dios quiere llegar a sî, haciéndolas grandes en la uniôn de su Sabidurîa, que no se conocen. Por lo cual, en el libro de Job (37, 16) se dicen, encareciendo este negocio, estas palabras: Por ventura, dice, has tù conocido las sendas de las nubes grandes o las perfectas ciencias?; entendiendo por esto las vîas y caminos por donde Dios va engrandeciendo a las almas y perfeccionndolas en su sabidurîa, las cuales son aquî entendidas por las nubes. Queda, pues, que esta contemplaciôn, que va guiando al alma a Dios, es sabidurîa secreta.

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1. Pero resta ahora ver lo segundo, conviene saber, cômo esta sabidurîa secreta sea también escala. Acerca de lo cual es de saber que por muchas razones podemos llamar a esta secreta contemplaciôn escala.

Primeramente, porque asî como con la escala se sube y escalan los bienes y tesoros y cosas que hay en las fortalezas, asî también por esta secreta contemplaciôn, sin saberse cômo, sube el alma a escalar, conocer y poseer los bienes y tesoros del cielo. Lo cual da bien a entender el real profeta (Sal. 83, 6-8), cuando dice: Bienaventurado el que tiene tu favor y ayuda, porque en su corazôn este tal puso sus subidas en el valle de lâgrimas en el lugar que puso; porque de esta manera el señor de la ley dar bendiciôn, e irn de virtud en virtud como de grado en grado, y ser visto el Dios de los dioses en Siôn, el cual es el tesoro de la fortaleza de Siôn, que es la bienaventuranza.

2. Podemos también llamarla escala porque, asî como la escala, esos mismos pasos que tiene para subir, los tiene también para bajar, asî también esta secreta contemplaciôn, esas mismas comunicaciones que hace al alma, que la levanta en Dios, la humillan en sî misma. Porque las comunicaciones que verdaderamente son de Dios esta propiedad tienen: que de una vez levantan y humillan al alma; porque en este camino el bajar es subir, y el subir, bajar, pues el que se humilla es ensalzado, y el que se ensalza, humillado (Lc. 14, 11). Y, dems de esto de que la virtud de la humildad es grandeza, para ejercitar al alma en ella, suele Dios hacerla subir por esta escala para que baje, y hacerla bajar para que suba, para que asî se cumpla lo que dice el Sabio (Pv. 18, 12), es a saber: Antes que el alma sea ensalzada, es humillada; y antes que sea humillada, es ensalzada.

3. Lo cual, hablando ahora naturalmente, echar bien de ver el alma que quisiere mirar en ello, y cômo en este camino (dejando aparte lo espiritual que no se siente) echar de ver cuntos altos y bajos padece, y cômo tras la prosperidad que goza, luego se sigue alguna tempestad y trabajo, tanto, que parece que le dieron aquella bonanza para prevenirla y esforzarla para la siguiente penuria, y cômo también, después de la miseria y tormenta, se sigue abundancia y bonanza; de manera que le parece al alma que, para hacerla aquella fiesta, la pusieron primero en aquella vigilia. Y éste es el ordinario estilo y ejercicio del estado de contemplaciôn hasta llegar al estado quieto: que nunca permanece en un estado, sino todo es subir y bajar.

4. Y la causa de esto es que, como el estado de perfecciôn, que consiste en perfecto amor de Dios y desprecio de sî, no puede estar sino con estas dos partes, que es conocimiento de Dios y de sî mismo, de necesidad ha de ser el alma ejercitada primero en el uno y en el otro, dândole ahora a gustar lo uno engrandeciéndola, y haciéndola ahora probar lo otro y humillndola, hasta que, adquiridos los hbitos perfectos, cese ya el subir y bajar, habiendo ya llegado y viéndose con Dios, que est en el fin de esta escala, en quien la escala se arrima y estriba.

Porque esta escala de contemplaciôn, que, como habemos dicho, se deriva de Dios, es figurada por aquella escala que vio Jacob durmiendo, por la cual subîan y descendîan angeles de Dios al hombre y del hombre a Dios, el cual estaba estribando en el extremo de la escala (Gn. 28, 12). Todo lo cual dice la Escritura divina que pasaba de noche y Jacob dormido para dar a entender cun secreto y diferente del saber del hombre es este camino y subida para Dios. Lo cual se ve bien, pues que, ordinariamente, lo que en él es de mâs provecho, que es irse perdiendo y aniquilando a sî mismo, tiene por peor, y lo que menos vale, que es hallar su consuelo y gusto, en que ordinariamente antes pierde que gana, si a eso se hace, tiene por mejor.

5. Pero, hablando ahora algo mâs sustancialmente de esta escala de contemplaciôn secreta, diremos que la propiedad principal por que aquî se llama escala es porque la contemplaciôn es ciencia de amor, la cual, como habemos dicho, es noticia infusa de Dios amorosa, que juntamente va ilustrando y enamorando el alma, hasta subirla de grado hasta Dios, su Criador, porque sôlo el amor es el que une y junta al alma con Dios.

De donde, porque mâs claro se vea, iremos aquî apuntando los grados de esta divina escala, diciendo con brevedad las señales y efectos de cada uno, para que por allî pueda conjeturar el alma en cual de ellos estar. Y asî, los distinguiremos por sus efectos, como hace san Bernardo y santo Toms; porque conocerlos en sî, por cuanto esta escala de amor es, como habemos dicho, tan secreta que sôlo Dios es el que la mide y pondera, no es posible por vîa natural.

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Comienza a explicar los diez grados de la escala mîstica de amor divino segùn San Bernardo y Santo Toms. Pônense los cinco primeros.

1. Decimos, pues, que los grados de esta escala de amor, por donde el alma de uno en otro va subiendo a Dios, son diez.

El primer grado de amor hace enfermar al alma provechosamente. En este grado de amor habla la Esposa (Ct. 5, 8) cuando dice: Conjùroos, hijas de Jerusalén, que, si encontrredes a mi Amado, le digis que estoy enferma de amores. Pero esta enfermedad no es para muerte, sino para la gloria de Dios, porque en esta enfermedad desfallece el alma al pecado y a todas las cosas que no son Dios, por el mismo Dios, como David (Sal. 142, 7) testifica diciendo: Desfalleciô mi alma, esto es, acerca de todas las cosas a tu salud. Porque asî como el enfermo pierde el apetito y gusto de todos los manjares y muda de color primero, asî también en este grado de amor pierde el alma el gusto y apetito de todas las cosas, y muda como amante el color y accidente de la vida pasada. Esta enfermedad no cae en ella el alma si de arriba no le envîan el exceso de calor, segùn se da a entender por este verso de David (Sal. 67, 10), que dice: Pluviam voluntariam segregabis, Deus, haereditati tuae, et infirmata est, etc.

Esta enfermedad y desfallecimiento a todas las cosas, que es el principio y primer grado para ir a Dios, bien lo habemos dado a entender arriba, cuando dijimos la aniquilaciôn en que se ve el alma cuando comienza a entrar en esta escala de purgaciôn contemplativa, cuando en ninguna cosa puede hallar gusto, arrimo, ni consuelo, ni asiento. Por lo cual, de este grado luego va comenzando a subir al segundo grado, y es:

2. El segundo grado hace al alma buscar sin cesar. De donde, cuando la Esposa dice que, buscndole de noche en su lecho, cuando segùn el primer grado de amor estaba desfallecida, y no le hallô, dijo (Ct. 3, 2): Levantarme he, y buscaré al que ama mi alma. Lo cual, como decimos, el alma hace sin cesar, como lo aconseja David (Sal. 104, 4), diciendo: Buscando siempre la cara de Dios, y, buscndole en todas las cosas, en ninguna repare hasta hallarle, como la Esposa, que, en preguntando por él a las guardas, luego pasô y las dejô (Ct. 3, 3-4). Marîa Magdalena ni aun en los angeles del sepulcro reparô (Jn 20, 14).

Aquî, en este grado, tan solîcita anda el alma, que en todas las cosas busca al Amado; en todo cuanto piensa, luego piensa en el Amado; en cuanto habla, en cuantos negocios se ofrecen, luego es hablar y tratar del Amado; cuando come, cuando duerme, cuando vela, cuando hace cualquier cosa, todo su cuidado es en el Amado, segùn arriba queda dicho en las ansias de amor.

Aquî, como va ya el alma convaleciendo y cobrando fuerzas en el amor de este segundo grado, luego comienza a subir al tercero por medio de algùn grado de nueva purgaciôn en la noche, como después diremos, el cual hace en el alma los efectos siguientes.

3. El tercer grado de la escala amorosa es el que hace al alma obrar y la pone calor para no faltar. De esto dice el Real Profeta (Sal. 111, 1) que: Bienaventurado el varôn que teme al Señor, porque sus mandamientos codicia obrar mucho. Donde, si el temor, por ser hijo del amor, le hace esta obra de codicia, qué har el mismo amor? En este grado las obras grandes por el Amado tiene por pequeñas, las muchas por pocas, el largo tiempo en que le sirve por corto, por el incendio de amor que ya va ardiendo. Como a Jacob, que, con haberle hecho servir siete años sobre otros siete, le parecîan pocos por la grandeza del amor (Gn. 29, 20). Pues si el amor con Jacob, con ser de criatura, tanto podîa, qué podrà el del Criador cuando en este tercer grado se apodera del alma?

Tiene el alma aquî, por el grande amor que tiene a Dios, grandes lstimas y penas de lo poco que hace por Dios; y, si le fuese lîcito deshacerse mil veces por él, estarîa consolada. Por eso se tiene por inùtil en todo cuanto hace, y le parece vive de balde.

Hcele aquî otro efecto admirable, y es que se tiene por mâs mala averiguadamente para consigo que todas las otras almas: lo uno, porque le va el amor enseñando lo que merece Dios; y lo otro, porque, como las obras que aquî hace por Dios son muchas, y todas las conoce por faltas e imperfectas, de todas saca confusiôn y pena, conociendo tan baja manera de obrar por un tan alto Señor. En este tercer grado, muy lejos va el alma de tener vanagloria o presunciôn y de condenar a los otros. Estos solîcitos efectos causa en el alma, con otros muchos a este talle, este tercer grado; y por eso en él cobra nimo y fuerzas para subir hasta el cuarto, que es el que sigue.

4. El cuarto grado de esta escala de amor es en el cual se causa en el alma, por razôn del Amado, un ordinario sufrir sin fatigarse. Porque, como dice san AgustÔN, todas las cosas grandes, graves y pesadas, casi ningunas las hace el amor. En este grado hablaba la Esposa (Ct. 8, 6), cuando, deseando ya verse en el ùltimo dijo al Esposo: Ponme como señal en tu corazôn, como señal en tu brazo; porque la dilecciôn, esto es, el acto y obra de amor, es fuerte como la muerte, y dura emulaciôn y porfîa como el infierno. El espîritu aquî tiene tanta fuerza, que tiene tan sujeta a la carne y la tiene tan en poco como el rbol a una de sus hojas. En ninguna manera aquî el alma busca su consuelo ni gusto, ni en Dios ni en otra cosa, ni anda deseando ni pretendiendo pedir mercedes a Dios, porque ve claro que hartas las tiene hechas, y queda todo su cuidado en cômo podrà dar algùn gusto a Dios y servirle algo por lo que él merece y de él tiene recibido, aunque fuese muy a su costa. Dice en su corazôn y espîritu: ÁAy, Dios y Señor mîo, cun muchos hay que andan a buscar en ti consuelo y gusto y a que les concedas mercedes y dones, mas los que a ti pretenden dar gusto y darte algo a su costa, pospuesto su particular, son muy pocos. Porque no est la falta, Dios mîo, en no nos querer tù hacer mercedes de nuevo, sino en no emplear nosotros las recibidas sôlo en tu servicio, para obligarte a que nos las hagas de continuo!

Harto levantado es este grado de amor, porque, como aquî el alma con tan verdadero amor se anda siempre tras Dios con espîritu de padecer por él, dale Su Majestad muchas veces y muy de ordinario el gozar, visitândola en espîritu sabrosa y deleitablemente, porque el inmenso amor del Verbo Cristo no puede sufrir penas de su amante sin acudirle. Lo cual por Jeremîas (2, 2) lo afirma él, diciendo: Acorddome he de ti, apiadândome de tu adolescencia y ternura cuando me seguiste en el desierto. Hablando espiritualmente es el desarrimo que aquî interiormente trae el alma de toda criatura, no parando ni quietândose en nada. Este cuarto grado inflama de manera al alma y la enciende tal deseo de Dios, que la hace subir al quinto, el cual es el que se sigue.

5. El quinto grado de la escala de amor hace al alma apetecer y codiciar a Dios impacientemente. En este grado el amante tanta es la vehemencia que tiene por comprehender al Amado y unirse con él, que toda dilaciôn, por mÔNima que sea, se le hace muy larga, molesta y pesada, y siempre piensa que halla al Amado; y cuando se ve frustrado su deseo, lo cual es casi a cada paso, desfallece en su codicia, segùn hablando en este grado lo dice el Salmista (Sal. 83, 2), diciendo: Codicia y desfallece mi alma a las moradas del Señor. En este grado el amante no puede dejar de ver lo que ama o morir; en el cual Raquel, por la gran codicia que tenîa a los hijos, dijo a Jacob su esposo: Dame hijos; si no, yo moriré (Gn. 30, 1). Padecen aquî hambre como canes y cercan y rodean la ciudad de Dios (Sal. 58, 7). En este hambriento grado se ceba el alma en amor, porque segùn la hambre es la hartura. De manera que de aquî puede subir al sexto grado, que hace los efectos que se siguen.

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1. El sexto grado hace correr al alma ligeramente a Dios y dar muchos toques en él, y sin desfallecer corre por la esperanza, que aquî el amor (que) la ha fortificado la hace volar ligero. En el cual grado también dice el profeta Isaîas: Los santos que esperan en Dios mudarn la fortaleza, tomarn alas como de guila y volarn y no desfallecern (Is. 40, 31), como hacîan en el grado quinto. A este grado pertenece también aquello del salmo (41, 2): Asî como el ciervo desea las aguas, mi alma desea a ti, Dios; porque el ciervo en la sed con gran ligereza corre a las aguas. La causa de esta ligereza en amor que tiene el alma en este grado es por estar ya muy dilatada la caridad en ella, por estar aquî el alma poco menos que purificada del todo, como se dice también en el salmo (58, 5), es a saber: Sine iniquitate cucurri; y en otro salmo (118, 32): El camino de tus mandamientos corrî cuando dilataste mi corazôn. Y asî, de este sexto grado se pone luego en el séptimo, que es el que sigue.

2. El séptimo grado de esta escala hace atrever al alma con vehemencia. Aquî el amor ni se aprovecha del juicio para esperar, ni usa de consejo para se retirar, ni con vergŸenza se puede enfrenar, porque el favor, que ya Dios aquî hace al alma, la hace atrever con vehemencia. De donde se sigue lo que dice el Apôstol (1 Cor. 13, 7), y es: La caridad todo lo cree, todo lo espera y todo lo puede. De este grado hablô Moisés (Ex. 32, 31-32), cuando dijo a Dios que perdonase al pueblo, y, si no, que le borrase a él del libro de la vida en que le habîa escrito. Estos alcanzan de Dios lo que con gusto le piden. De donde dice David (Sal. 36, 4): Deléitate en Dios, y darte ha las peticiones de tu corazôn. En este grado se atreviô la Esposa (Ct. 1, 1) y dijo: Osculetur me osculo oris sui. A este grado no le es lîcito al alma atreverse, si no sintiere el favor interior del cetro del rey inclinado para ella (Est. 6, 11), porque por ventura no caiga de los dems grados que hasta allî ha subido, en los cuales siempre se ha de conservar en humildad. De esta osadîa y mano, que Dios la da al alma en este séptimo grado para atreverse a Dios con vehemencia de amor, se sigue el octavo, que es hacer ella presa en el Amado y unirse con él, segùn se sigue.

3. El octavo grado de amor hace al alma asir y apretar sin soltar, segùn la Esposa dice (Ct. 3, 4) en esta manera: Hallé al que ama mi corazôn y nima, y tùvele, y no le soltaré. En este grado de uniôn satisface el alma su deseo, mas no de continuo, porque algunos llegan a poner el pie y luego lo vuelven a quitar; porque si durase, serîa cierta gloria en esta vida, y asî muy pocos espacios causa el alma en él. Al profeta Daniel (10, 11), por ser varôn de deseos, se le mandô de parte de Dios que permaneciese en este grado, diciéndole: Daniel, est sobre tu grado, porque eres varôn de deseos. De este grado se sigue el nono, que es ya el de los perfectos, como diremos después, que es el que se sigue.

4. El nono grado de amor hace arder al alma con suavidad. Este grado es el de los perfectos, los cuales arden ya en Dios suavemente, porque este ardor suave y deleitoso les causa el Espîritu Santo por razôn de la uniôn que tienen con Dios. Por esto dice san Gregorio de los Apôstoles que, cuando el Espîritu Santo visiblemente vino sobre ellos, que interiormente ardieron por amor suavemente.

De los bienes y riquezas de Dios que el alma goza en este grado, no se puede hablar; porque, si de ello escribiesen muchos libros, quedarîa lo mâs por decir. Del cual, por esto y porque después diremos alguna cosa, aquî no digo mâs sino que de éste se sigue el décimo y el ùltimo grado de esta escala de amor, que ya no es de esta vida.

5. El décimo y ùltimo grado de esta escala secreta de amor hace el alma asimilarse totalmente a Dios, por razôn de la clara visiôn de Dios que luego posee inmediatamente el alma, que, habiendo llegado en esta vida al nono grado, sale de la carne. Porque éstos, pocos que son, por cuanto ya por el amor estân purgadîsimos, no entran en el purgatario. De donde san Mateo (5, 8), dice: Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt, etc. Y, como decimos, esta visiôn es la causa de la similitud total del alma con Dios, porque asî lo dice san Juan (1 Jn. 3, 2), diciendo: Sabemos que seremos semejantes a él, no porque el alma se har tan capaz como Dios, porque eso es imposible, sino porque todo lo que ella es se har semejante a Dios; por lo cual se llamar, y lo ser, Dios por participaciôn.

6. Esta es la escala secreta que aquî dice el alma, aunque ya en estos grados de arriba no es muy secreta para el alma, porque mucho se le descubre el amor por los grandes efectos que en ella hace. Mas en este ùltimo grado de clara visiôn, que es lo ùltimo de la escala donde estriba Dios, como ya dijimos, ya no hay cosa para el alma encubierta, por razôn de la total asimilaciôn; de donde nuestro Salvador (Jn. 16, 23) dice: En aquel dîa ninguna cosa me preguntaréis, etc. Pero hasta este dîa todavîa, aunque el alma mâs alta vaya, le queda algo encubierto, y tanto cuanto le falta para la asimilaciôn total con la divina esencia.

De esta manera, por esta teologîa mîstica y amor secreto, se va el alma saliendo de todas las cosas y de sî misma y subiendo a Dios. Porque el amor es asimilado al fuego, que siempre sube hacia arriba, con apetito de engolfarse en el centro de su esfera.

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Declrase esta palabra "disfrazada", y dîcense los colores del disfraz del alma en esta noche.

1. Resta, pues, ahora saber, después que habemos declarado las causas por que el alma llamaba a esta contemplaciôn secreta escala, acerca de la tercera palabra del verso, conviene a saber disfrazada, por qué causa también dice el alma que ella saliô por esta secreta escala disfrazada.

2. Para inteligencia de esto conviene saber que disfrazarse no es otra cosa que disimularse y encubrirse debajo de otro traje y figura que de suyo tenîa: ahora por debajo de aquella forma y traje, mostrar de fuera la voluntad y pretensiôn que en el corazôn tiene para ganar la gracia y voluntad de quien bien quiere; ahora también para encubrirse de sus émulos, y asî poder hacer mejor su hecho. Y entonces aquellos trajes y librea toma que mâs represente y signifique la afecciôn de su corazôn, y con que mejor se pueda acerca de los contrarios disimular.

3. El alma, pues, aquî tocada del amor del Esposo Cristo, pretendiendo caerle en gracia y ganarle la voluntad, aquî sale disfrazada con aquel disfraz que mâs al vivo represente las afecciones de su espîritu y con que mâs segura vaya de los adversarios suyos y enemigos, que son: demonio, mundo y carne. Y asî, la librea que lleva es de tres colores principales, que son blanco, verde y colorado, por los cuales son denotadas las tres virtudes teologales, que son: fe, esperanza y caridad, con las cuales no solamente ganar la gracia y voluntad de su Amado, pero ir muy amparada y segura de sus tres enemigos. Porque la fe es una tùnica interior de una blancura tan levantada, que disgrega la vista de todo entendimiento. Y asî, yendo el alma vestida de fe, no ve ni atina el demonio a empecerla, porque con la fe va muy amparada, mâs que con todas las dems virtudes, contra el demonio, que es el mâs fuerte y astuto enemigo.

4. Que, por eso, san Pedro (1 Pe. 5, 9) no hallô otro mayor amparo que ella para librarse de él, cuando dijo: Cui resistite fortes in fide. Y para conseguir la gracia y uniôn del Amado no puede el alma haber mejor tùnica y camisa interior, para fundamento y principio de las dems vestiduras de virtudes, que esta blancura de fe, porque sin ella, como dice el Apôstol (Heb. 11, 6), imposible es agradar a Dios, y con ella es imposible dejarle de agradar, pues él mismo dice por el profeta Oseas (2, 20): Desponsabo te mihi in fide. Que es como decir: Si te quieres, alma, unir y desposar conmigo, has de venir interiormente vestida de fe.

5. Esta blancura de fe llevaba el alma en la salida de esta noche oscura, cuando caminando, como habemos dicho arriba, en tinieblas y aprietos interiores, no dândole su entendimiento algùn alivio de luz, ni de arriba, pues le parecîa el cielo cerrado y Dios escondido, ni de abajo, pues los que la enseñaban no le satisfacîan, sufriô con constancia y perseverô, pasando por aquellos trabajos sin desfallecer y faltar al Amado; el cual en los trabajos y tribulaciones prueba la fe de su Esposa, de manera que pueda ella después con verdad decir aquel dicho de David (Sal. 16, 4), es a saber: Por las palabras de tus labios yo guardé caminos duros.

6. Luego, sobre esta tùnica blanca de fe se sobrepone aquî el alma el segundo color, que es una almilla de verde, por el cual, como dijimos, es significada la virtud de la esperanza; con la cual, cuanto a lo primero, el alma se libra y ampara del segundo enemigo, que es el mundo. Porque esta verdura de esperanza viva en Dios da al alma una tal viveza y animosidad y levantamiento a las cosas de la vida eterna, que, en comparaciôn de lo que allî espera, todo lo del mundo le parece, como es la verdad, seco y lacio y muerto, de ningùn valor. Y aquî se despoja y desnuda de todas estas vestiduras y traje del mundo, no poniendo su corazôn en nada, ni esperando nada de lo que hay o ha de haber en él, viviendo solamente vestida de esperanza de vida eterna. Por lo cual, teniendo el corazôn tan levantado del mundo, no sôlo no le puede tocar y asir el corazôn, pero ni alcanzarle de vista.

7. Y asî, con esta verde librea y disfraz va el alma muy segura de este segundo enemigo del mundo. Porque a la esperanza llama san Pablo (1 Tes. 5, 8) yelmo de salud, que es una arma que ampara toda la cabeza y la cubre de manera que no la queda descubierto sino una visera por donde ver. Y eso tiene la esperanza, que todos los sentidos de la cabeza del alma cubre, de manera que no se engolfan en cosa ninguna del mundo, ni les quede por donde les pueda herir alguna saeta del siglo. Sôlo le deja una visera para que el ojo pueda mirar hacia arriba, y no ms, que es el oficio que de ordinario hace la esperanza en el alma, que es levantar los ojos a mirar a Dios, como dice David (Sal. 24, 15) que hacîa en él cuando dijo: Oculi mei semper ad Dominum, no esperando bien ninguno de otra parte, sino, como él mismo en otro salmo (122, 2) dice: Que asî como los ojos de la sierva estân en las manos de su señora puestos, asî los nuestros en Nuestro Señor Dios, hasta que se apiade de nosotros, esperando en él.

8. Por esta causa, (es) esta librea verde, porque siempre est mirando a Dios y no pone los ojos en otra cosa ni se paga sino sôlo de él; se agrada tanto el Amado del alma, que es verdad decir que tanto alcanza de él cuanto ella de él espera. Que por eso el Esposo en los Cantares (4, 9) le dice a ella, que en solo el mirar de un ojo le llagô el corazôn. Sin esta librea verde de sôlo esperanza de Dios no le convenîa al alma salir a esta pretensiôn de amor, porque no alcanzara nada, por cuanto la que mueve y vence es la esperanza porfiada.

9. De esta librea de esperanza va disfrazada el alma por esta oscura y secreta noche que habemos dicho, pues que va tan vacîa de toda posesiôn y arrimo, que no lleva los ojos en otra cosa ni el cuidado si no es en Dios, poniendo en el polvo su boca si por ventura hubiere esperanza, como entonces alegamos de Jeremîas (Lm. 3, 29).

10. Sobre el blanco y verde, para el remate y perfecciôn de este disfraz y librea, lleva el alma aquî el tercer color, que es una excelente toga colorada, por la cual es denotada la tercera virtud, que es caridad, con la cual no solamente da gracia a las otras dos colores, pero hace levantar tanto al alma de punto, que la pone cerca de Dios tan hermosa y agradable, que se atreve ella a decir: Aunque soy morena, Oh hijas de Jerusalén!, soy hermosa; y por eso me ha amado el rey, y metîdome en su lecho (Ct. 1, 4).

Con esta librea de caridad, que es ya la del amor, que en el Amado hace mâs amor, no sôlo se ampara y encubre el alma del tercer enemigo, que es la carne (porque donde hay verdadero amor de Dios, no entrar amor de sî ni de sus cosas), pero aun hace vlidas a las dems virtudes, dândoles vigor y fuerza para amparar al alma, y gracia y donaire para agradar al Amado con ellas, porque sin caridad ninguna virtud es graciosa delante de Dios; porque ésta es la pùrpura que se dice en los Cantares (3, 10), sobre que se recuesta Dios, viéndose en el alma. De esta librea colorada va el alma vestida, cuando, como arriba queda declarado en la primera canciôn, en la noche oscura sale de sî y de todas las cosas criadas, con ansias en amores inflamada, por esta secreta escala de contemplaciôn, a la perfecta uniôn de amor de Dios, su amada salud.

11. Este, pues, es el disfraz que el alma dice que lleva en la noche de fe por esta secreta escala, y éstas son las tres colores de él; las cuales son una acomodadîsima disposiciôn para unirse el alma con Dios segùn sus tres potencias, que son: entendimiento, memoria y voluntad.

Porque la fe oscurece y vacîa al entendimiento de toda su inteligencia y en esto le dispone para unirle con la Sabidurîa divina.

Y la esperanza vacîa y aparta la memoria de toda la posesiôn de criatura, porque, como dice san Pablo (Rm. 8, 24), la esperanza es de lo que no se posee, y asî aparta la memoria de lo que se puede poseer, y pônela en lo que espera. Y por esto la esperanza de Dios sola dispone la memoria puramente para unirla con Dios.

La caridad, ni mâs ni menos, vacîa y aniquila las afecciones y apetitos de la voluntad de cualquiera cosa que no es Dios, y sôlo se los pone en él; y asî esta virtud dispone esta potencia y la une con Dios por amor. Y asî, porque estas virtudes tienen por oficio apartar al alma de todo lo que es menos que Dios, le tienen consiguientemente de juntarla con Dios.

12. Y asî, sin caminar a las veras con el traje de estas tres virtudes, es imposible llegar a la perfecciôn de uniôn con Dios por amor. De donde, para alcanzar el alma lo que pretendîa, que era esta amorosa y deleitosa uniôn con su Amado, muy necesario y conveniente traje y disfraz fue este que tomô aquî el alma. Y también atinrsele a vestir y perseverar con él hasta conseguir pretensiôn y fin tan deseado como era la uniôn de amor, fue gran ventura, y por eso nos lo dice este verso:

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1. Bien claro est que le fue dichosa ventura al alma salir con una tal empresa, como ésta su salida fue; en la cual se librô del demonio y del mundo y de su misma sensualidad, como habemos dicho, y, alcanzado la libertad dichosa y deseada de todos, del espîritu, saliô de lo bajo a lo alto, de terrestre se hizo celestial, y de humana, divina, viniendo a tener su conversaciôn en los cielos (Fil. 3, 20), como acaece en este estado de perfecciôn al alma, como en lo restante se ir diciendo, aunque ya con alguna mâs brevedad.

2. Porque lo que era de mâs importancia, y por lo que yo principalmente me puse en esto, que fue declarar esta noche a muchas almas que, pasando por ella, estaban de ella ignorantes, como en el prôlogo se dice, est ya medianamente declarado, y dado a entender, aunque harto menos de lo que ello es: cuntos sean los bienes que consigo trae al alma, y cun dichosa ventura le sea al que por ella va, para que, cuando se espantaren con el horror de tantos trabajos, se animen con la cierta esperanza de tantos y tan aventajados bienes de Dios como en ella se alcanzan.

También, dems de esto, le fue dichosa ventura al alma por lo que dice luego en el verso siguiente, es a saber:

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Declrase el cuarto verso. Dice el admirable escondrijo en que es puesta el alma en esta noche, y cômo, aunque el demonio tiene entrada en otros muy altos no en éste.

1. En celada es tanto como decir: escondido o encubierto. Y asî, lo que aquî dice el alma, conviene a saber, que a oscuras y en celada saliô, es mâs cumplidamente dar entender la gran seguridad que ha dicho en el primer verso de esta canciôn que lleva por medio de esta oscura contemplaciôn en el camino de la uniôn de amor de Dios. Decir, pues, el alma a oscuras y en celada, es decir que, por cuanto iba a oscuras de la manera dicha, iba encubierta y escondida del demonio y de sus cautelas y asechanzas.

2. La causa por que el alma en la oscuridad de esta contemplaciôn va libre y escondida de las asechanzas del demonio, es porque la contemplaciôn infusa, que aquî lleva, se infunde pasiva y secretamente en el alma a excusas de los sentidos y potencias interiores y exteriores de la parte sensitiva. Y de aquî es que no sôlo del impedimento, que con su natural flaqueza le pueden ser estas potencias, va escondida y libre, sino también del demonio, el cual, si no es por medio de estas potencias de la parte sensitiva, no puede alcanzar ni conocer lo que hay en el alma, ni lo que en ella pasa. De donde, cuanto la comunicaciôn es mâs espiritual, interior y remota de los sentidos, tanto menos el demonio alcanza a entenderla.

3. Y asî, es mucho lo que importa para la seguridad del alma que el trato interior con Dios sea de manera que sus mismos sentidos de la parte inferior queden a oscuras y ayunos de ello y no lo alcancen: lo uno, porque haya lugar que la comunicaciôn espiritual sea mâs abundante, no impidiendo la flaqueza de la parte sensitiva la libertad del espîritu; lo otro, porque, como decimos, va mâs segura, no alcanzando el demonio tan adentro. De donde podemos entender a este propôsito aquella autoridad de nuestro Salvador (Mt. 6, 3), hablando espiritualmente, conviene a saber: No sepa tu siniestra lo que hace tu diestra, que es como si dijera: Lo que pasa en la parte diestra, que es la superior y espiritual del alma, no lo sepa (la siniestra), esto es, sea de manera que la porciôn inferior de tu alma, que es la parte sensitiva, no lo alcance; sea sôlo secreto entre el espîritu y Dios.

4. Bien es verdad que muchas veces, cuando hay en el alma y pasan estas comunicaciones espirituales muy interiores y secretas, aunque el demonio no alcance cules y cômo sean, por la gran pausa y silencio que causan algunas de ellas en los sentidos y potencias de la parte sensitiva, por aquî hecha de ver que las hay y que recibe el alma algùn bien. Y entonces, como ve que no puede alcanzar a contradecirlas al fondo del alma, hace cuanto puede por alborotar y turbar la parte sensitiva, que es donde alcanza, ahora con dolores, ahora con horrores y miedos, con intento de desquietar y turbar por este medio a la parte superior y espiritual del alma, acerca de aquel bien que entonces recibe y goza.

Pero muchas veces, cuando la comunicaciôn de la tal contemplaciôn tiene su puro embestimiento en el espîritu y hace fuerza en él, no le aprovecha al demonio su diligencia para desquietarle, antes el alma entonces recibe nuevo provecho y mayor y mâs segura paz. Porque, en sintiendo la turbadora presencia del enemigo, Ácosa admirable!, que, sin saber cômo es aquello y sin ella hacer nada de su parte, se entra ella mâs adentro del fondo interior, sintiendo ella muy bien que se pone en cierto refugio, donde se ve estar mâs alejada del enemigo y escondida, y allî aumentrsele la paz y el gozo que el demonio le pretendîa quitar. Y entonces todo aquel temor le cae por defuera, sintiéndolo ella claramente y holgndose de verse tan a lo seguro gozar de aquella quieta paz y sabor del Esposo escondido, que ni mundo ni demonio puede dar ni quitar, sintiendo allî el alma la verdad de lo que la Esposa a este propôsito dice en los Cantares (3, 7-8), es a saber: Mirad que al lecho de Salomôn cercan sesenta fuertes, etc., por los temores de la noche. Y esta fortaleza y paz siente, aunque muchas veces siente atormentar la carne y los huesos por defuera.

5. Otras veces, cuando la comunicaciôn espiritual no comunica mucho en el espîritu, sino que participa en el sentido, con mâs facilidad alcanza el demonio a turbar el espîritu y alborotarle por medio del sentido con estos horrores. Y entonces es grande el tormento y pena que causa en el espîritu, y algunas veces mâs de lo que se puede decir; porque, como va de espîritu a espîritu desnudamente, es intolerable el horror que causa el malo en el bueno, digo en el del nima, cuando le alcanza su alboroto. Lo cual también da a entender la Esposa en los Cantares (6, 10), cuando dice haberle a ella acaecido asî al tiempo que querîa descender al interior recogimiento a gozar de estos bienes, diciendo: Descendî al huerto de las nueces para ver las manzanas de los valles y si habîa florecido la viña; no supe; conturbôme mi alma por las cuadrigas, esto es, por los carros y estruendos de Aminadab, que es el demonio.

6. Otras veces acaece, y esto cuando es por medio del ngel bueno, que algunas veces el demonio echa de ver alguna merced que Dios quiere hacer al alma. Porque las que son por este medio del ngel bueno, ordinariamente permite Dios que las entienda el adversario: lo uno, para que haga contra ellas lo que pudiere segùn la proporciôn de la justicia, y asî no pueda alegar el demonio de su derecho, diciendo que no le dan lugar para conquistar al alma, como hizo de Job (1, 9-11; 2, 4-8); lo cual serîa si no dejase Dios lugar a que hubiese cierta paridad en los dos guerreros, conviene a saber, el ngel bueno y el malo, acerca del alma, y asî la victoria de cualquiera sea mâs estimada, y el alma victoriosa y fiel en la tentaciôn sea mâs premiada.

7. Donde nos conviene notar que ésta es la causa por que, a la misma medida y modo que va Dios llevando al alma y habiéndose con ella, da licencia al demonio para que de esa misma manera se haya él con ella: que, si tiene visiones verdaderas por medio del ngel bueno (que ordinariamente son por este medio, aunque se muestre Cristo, porque él en su misma persona casi nunca parece), también da Dios licencia al ngel malo para que en aquel mismo género se las pueda representar falsas, de manera que, segùn son de aparentes, el alma que no es cauta fcilmente puede ser engañada, como muchas de esta manera lo han sido. De lo cual hay figura en el Exodo (7, 11-12; 8, 7), donde se dice que, todas las señales que hacîa Moisés verdaderas, hacîan también los mgicos de Faraôn aparentes; que, si él sacaba ranas, ellos también las sacaban; si él volvîa el agua en sangre, ellos también la volvîan.

8. Y no sôlo en este género de visiones corporales imita, sino también en las espirituales comunicaciones, cuando son por medio del ngel, alcanzndolas a ver, como decimos, porque, como dice Job (41, 25): Omne sublime videt, imita y se entremete. Aunque en éstas, como son sin forma y figura (porque de razôn del espîritu es no tenerla), no las puede él imitar y formar como las otras que debajo de alguna especie o figura se representan. Y asî, para impugnarla, al mismo modo que el alma es visitada, represéntala su temor espiritual para impugnar y destruir espiritual con espiritual.

Cuando esto acaece asî, al tiempo que el ngel bueno va a comunicar al alma la espiritual contemplaciôn, no puede el alma ponerse tan presto en lo escondido y celada de la contemplaciôn que no sea notada del demonio y la alcance de vista con algùn horror y turbaciôn espiritual, a veces harto penosa para el alma. Entonces algunas veces se puede el alma despedir presto, sin que haya lugar de hacer en ella impresiôn en el dicho horror del espîritu malo, y se recoge dentro de sî, favorecida para esto de la eficaz merced espiritual que el ngel bueno entonces le hace.

9. Otras veces prevalece el demonio y comprehende al alma la turbaciôn y el horror, lo cual es al alma de mayor pena que ningùn tormento de esta vida le podrîa ser; porque, como esta horrenda comunicaciôn va de espîritu a espîritu, algo desnuda y claramente de todo lo que es cuerpo, es penosa sobre todo sentido; y dura esto algùn tanto en el espîritu, no mucho, porque saldrîa el espîritu de las carnes con la vehemente comunicaciôn del otro espîritu; después queda la memoria que basta para dar gran pena.

10. Todo esto que habemos dicho pasa en el alma pasivamente, sin ser ella parte en hacer y deshacer acerca de ello. Pero es aquî de saber que, cuando el ngel bueno permite al demonio esta ventaja de alcanzar al alma con este espiritual horror, hcelo para purificarla y disponerla con esta vigilia espiritual para alguna gran fiesta y merced espiritual: que le quiere hacer el que nunca mortifica sino para dar vida, ni humilla sino para ensalzar (1 Re. 2, 6-7). Lo cual acaece de allî a poco, que el alma, conforme a la purgaciôn tenebrosa y horrible que padeciô, goza de admirable y sabrosa contemplaciôn espiritual, a veces tan subida, que no hay lenguaje para ella; pero sutilizôla mucho el espîritu para poder recibir este bien el antecedente horror del espîritu malo; porque estas visiones espirituales mâs son de la otra vida que de ésta, y, cuando se ve una, dispone para otra.

11. Lo dicho se entiende acerca de cuando visita Dios al alma por medio del ngel bueno, en lo cual no va ella, segùn se ha dicho, totalmente tan a oscuras y en celada, que no le alcance algo el enemigo. Pero cuando Dios por sî mismo la visita, entonces se verifica bien el dicho verso, porque totalmente a oscuras y en celada del enemigo recibe las mercedes espirituales de Dios. La causa es porque como Su Majestad mora sustancialmente en el alma, donde ni ngel ni demonio puede llegar a entender lo que pasa, no puede conocer las ÔNtimas y secretas comunicaciones que entre ella y Dios allî pasan. Estas, por cuanto las hace el Señor por sî mismo, totalmente son divinas y soberanas, porque todos son toques sustanciales de divina uniôn entre el alma y Dios, en uno de los cuales, por ser éste el mâs alto grado de oraciôn que hay, recibe el alma mayor bien que en todo el resto.

12. Porque éstos son los toques que ella le entrô pidiendo en los Cantares (1, 1), diciendo: Osculetur me osculo oris sui, etc. Que por ser cosa que tan a lo justo pasa con Dios, donde el alma con tantas ansias codicia llegar, estima y codicia un toque de esta Divinidad mâs que todas las dems mercedes que Dios le hace. Por lo cual, después que en los dichos Cantares le habîa hecho muchas, que ella allî ha contado, no hallndose satisfecha, dice, pidiendo estos toques divinos: Quién te me dar hermano mîo, que te hallase yo sola afuera mamando de los pechos de mi madre, porque con la boca de mi alma te besase, y asî no me despreciase ni se me atreviese ninguno? (8, 1). Dando a entender por esto que, siendo la comunicaciôn que Dios le hiciese para sî sôlo, como vamos diciendo, afuera y a excusa de todas las criaturas, que esto quiere decir "solo y afuera mamando", esto es, enjugando y apagando los pechos de los apetitos y afecciones de la parte sensitiva (lo cual es cuando ya con libertad de espîritu, sin que la parte sensitiva alcance a impedirlo, ni el demonio por medio de ella a contradecirlo, goza el alma en sabor y paz ÔNtima estos bienes), que entonces no se le atreverîa el demonio, porque no lo alcanzarîa, ni podrà llegar a entender estos divinos toques en la sustancia del alma en la amorosa sustancia de Dios.

13. A este bien ninguno llega si no es por ÔNtima purgaciôn y desnudez y escondrijo espiritual de todo lo que es criatura. Lo cual a oscuras, como largamente habemos dicho atrs y decimos acerca de este verso en celada y escondido; en el cual escondido, como ahora habemos dicho, se va confirmando el alma en la uniôn con Dios por amor. Y, por eso lo canta ella en el dicho verso, diciendo: a oscuras y en celada.

14. Cuando acaece que aquellas mercedes se le hacen al alma en celada, que es sôlo, como habemos dicho, en espîritu, suele en algunas de ellas el alma verse sin saber cômo es aquello, tan apartada y alejada segùn la parte espiritual y superior de la porciôn inferior y sensitiva, que conoce en sî dos partes tan distintas entre sî, que le parece no tiene que ver la una con la otra, pareciéndole que est muy remota y apartada de la una. Y la verdad, en cierta manera asî lo est; porque segùn la operaciôn, que entonces es toda espiritual, no comunica en la parte sensitiva. De esta suerte se va haciendo el alma toda espiritual; en estos escondrijos de contemplaciôn unitiva se le acaban por sus términos de quitar las pasiones y apetitos espirituales en mucho grado. Y asî, hablando de la porciôn superior del alma, dice luego este ùltimo verso:

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1. Lo cual es tanto como decir: estando la porciôn superior de mi alma ya también, como la inferior, sosegada segùn sus apetitos y potencias, salî a la divina uniôn de amor de Dios.

2. Por cuanto de dos maneras por medio de aquella guerra de la oscura noche, como queda dicho, es combatida y purgada el alma, conviene a saber, segùn la parte sensitiva y la espiritual, con sus sentidos, potencias y pasiones, también de dos maneras, conviene saber, segùn estas dos partes sensitiva y espiritual, con todas sus potencias y apetitos, viene el alma a conseguir paz y sosiego. Que, por eso, como también queda dicho, repite dos veces este verso, conviene a saber, en esta canciôn y la pasada, por razôn de estas dos porciones del alma, espiritual y sensitiva; las cuales, para poder ella salir a la divina uniôn de amor, conviene que estén primero reformadas, ordenadas y quietas acerca de lo sensitivo y espiritual conforme al modo del estado de la inocencia que habîa en Adân. Y asî este verso, que en la primera canciôn es entendido del sosiego de la porciôn inferior y sensitiva, en esta segunda se entiende particularmente de la superior y espiritual, que por eso le ha repetido dos veces.

3. Este sosiego y quietud de esta casa espiritual viene a conseguir el alma, habitual y perfectamente, segùn esta condiciôn de vida sufre, por medio de los actos de toques sustanciales de uniôn que acabamos de decir, y que, en celada y escondida de la turbaciôn del demonio y de los sentidos y pasiones, ha ido recibiendo de la Divinidad, en que el alma se ha ido purificando, como digo, sosegando y fortaleciendo y haciendo estable para poder de asiento recibir la dicha uniôn, que es el divino desposorio entre el alma y el Hijo de Dios.

El cual, luego que estas dos casas del alma se acaban de sosegar y fortalecer en uno con todos sus domésticos de potencias y apetitos, poniéndolos en sueño y silencio acerca de todas las cosas de arriba y de abajo, inmediatamente esta divina Sabidurîa se une en el alma con un nuevo nudo de posesiôn de amor, y se cumple como ella lo dice en el libro de la Sabidurîa (18, 14-15) diciendo: Dum quietum silentium contineret omnia, et nox in suo cursu medium iter haberet, omnipotens sermo tuus, Domine, a regalibus sedibus. Lo mismo da a entender la Esposa en los Cantares, diciendo que después que pasô los que la desnudaron el manto de noche y la llagaron (5, 7), hallô al que deseaba su nima (3, 4).

4. No se puede venir a esta uniôn sin gran pureza, y esta pureza no se alcanza sin gran desnudez de toda cosa criada y viva mortificaciôn. Lo cual es significado por desnudar el manto a la Esposa y llagarla de noche en la busca y pretensiôn del Esposo; porque el nuevo manto que pretendîa del desposorio no se le podîa vestir sin desnudar el viejo. Por tanto, el que rehusare salir en la noche ya dicha a buscar al Amado y ser desnudado de su voluntad y mortificado, sino que en su lecho y acomodamiento le busca, como hacîa la Esposa, no llegar a hallarle, como esta alma dice de sî que lo hallô, saliendo ya a oscuras y con ansia de amor.

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En la noche dichosa, en secreto, que nadie me veîa, ni yo miraba cosa, sin otra luz y guîa sino la que en el corazôn ardîa.

1. Continuando todavîa el alma la metfora y semejanza de la noche temporal en esta suya espiritual, va todavîa contando y engrandeciendo las buenas propiedades que hay en ella, y que por medio de ella hallô y llevô, para que breve y seguramente consiguiese su deseado fin, de las cuales aquî pone tres.

2. La primera, dice, es que en esta dichosa noche de contemplaciôn lleva Dios el alma por tan solitario y secreto modo de contemplaciôn y tan remoto y ajeno del sentido, que cosa ninguna perteneciente a él, ni toque de criatura, alcanza a llegarle al alma, de manera que la estorbase y detuviese en el camino de la uniôn de amor.

3. La segunda propiedad que dice, es por causa de las tinieblas espirituales de esta noche, en que todas las potencias de la parte superior del alma estân a oscuras; no mirando el alma ni pudiendo mirar en nada, no se detiene en nada fuera de Dios para ir a él, por cuanto va libre de los obstculos de formas y figuras y de las aprehensiones naturales, que son las que suelen empachar el alma para no se unir siempre con el ser de Dios.

4. La tercera es que, aunque ni va arrimada a alguna particular luz interior del entendimiento ni a alguna guîa exterior para recibir satisfacciôn de ella en este alto camino, teniéndola privada de todo esto estas oscuras tinieblas; pero el amor solo que en este tiempo arde, solicitando el corazôn por el Amado, es el que guîa y mueve al alma entonces, y la hace volar a su Dios por el camino de la soledad, sin ella saber cômo y de qué manera.

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SUBIDA DEL MONTE CARMELO

Trata de cômo podrà un alma disponerse para llegar en breve a la divina uniôn. Da avisos y doctrina, asî a los principiantes como a los aprovechados, muy provechosa para que sepan desembarazarse de todo lo temporal y no embarazarse con lo espiritual, y quedar en la suma desnudez y libertad de espîritu, cual se requiere para la divina uniôn. Compuesta por el Padre Fr. Juan de la Cruz, Carmelita Descalzo.

Toda la doctrina que entiendo tratar en esta Subida del Monte Carmelo est incluida en las siguientes canciones, y en ellas se contiene el modo de subir hasta la cumbre del monte, que es el alto estado de la perfecciôn, que aquî llamamos uniôn del alma con Dios. Y porque tengo de ir fundando sobre ellas lo que dijere, las he querido poner aquî juntas, para que se entienda y vea junta toda la sustancia de lo que se ha de escribir; aunque, al tiempo de la declaraciôn, convendr poner cada canciôn de por sî y, ni mâs ni menos, los versos de cada una, segùn lo pidiere la materia y declaraciôn. Dice, pues, asî:

en que canta el alma la dichosa ventura que tuvo en pasar por la oscura noche de la fe, en desnudez y purgaciôn suya, a la uniôn del Amado.

LIBRO PRIMERO

Pone la primera canciôn. -Dice dos diferencias de noches por que pasan los espirituales, segùn las dos partes del hombre, inferior y superior, y declara la canciôn siguiente:

1. En esta primera canciôn canta el alma la dichosa suerte y ventura que tuvo en salir de todas las cosas afuera, y de los apetitos e imperfecciones que hay en la parte sensitiva del hombre, por el desorden que tiene de la razôn. Para cuya inteligencia es de saber que, para que una alma llegue al estado de perfecciôn, ordinariamente ha de pasar primero por dos maneras principales de noches, que los espirituales llaman purgaciones o purificaciones del alma, y aquî las llamamos noches, porque el alma, asî en la una como en la otra, camina como de noche, a oscuras.

2. La primera noche o purgaciôn es de la parte sensitiva del alma, de la cual se trata en la presente canciôn, y se tratar en la primera parte de este libro. Y la segunda es de la parte espiritual, de la cual habla la segunda canciôn que se sigue; y de ésta también trataremos en la segunda y tercera parte, cuanto a lo activo; porque, cuanto a lo pasivo, ser en la cuarta.

3. Y esta primera noche pertenece a los principiantes al tiempo que Dios los comienza a poner en el estado de contemplaciôn, de la cual también participa el espîritu, segùn diremos a su tiempo.

Y la segunda noche o purificaciôn pertenece a los ya aprovechados, al tiempo que Dios los quiere ya poner en el estado de la uniôn con Dios; y ésta es mâs oscura y tenebrosa y terrible purgaciôn, segùn se dir después.

4. Quiere, pues, en suma, decir el alma en esta canciôn que saliô -sacndola Dios- sôlo por amor de él, inflamada en su amor, en una noche oscura, que es la privaciôn y la purgaciôn de todos sus apetitos sensuales acerca de todas las cosas exteriores del mundo y de las que eran deleitables a su carne, y también de los gustos de su voluntad. Lo cual todo se hace en esta purgaciôn del sentido. Y, por eso, dice que salîa, estando ya su casa sosegada, que es la parte sensitiva, sosegados ya y dormidos los apetitos en ella, y ella en ellos. Porque no se sale de las penas y angustias de los retretes de los apetitos hasta que estén amortiguados y dormidos.

Y esto dice que le fue dichosa ventura, salir sin ser notada, esto es, sin que ningùn apetito de su carne ni de otra cosa se lo pudiese estorbar. Y también porque saliô de noche, que (es) privndola Dios de todos ellos, lo cual era noche para ella.

5. Y esto fue dichosa ventura, meterla Dios en esta noche, de donde se le siguiô tanto bien, en la cual ella no atinara a entrar, porque no atina bien uno por sî solo a vaciarse de todos los apetitos para venir a Dios.

6. Esta es, en suma, la declaraciôn de la canciôn. Y ahora nos habremos de ir por cada verso escribiendo sobre cada uno, y declarando lo que pertenece a nuestro propôsito. Y el mismo estilo se lleva en las dems canciones, como en el prôlogo dije, que, primero, se pondr cada canciôn y se declarar, y después, cada verso.

Declara qué noche oscura sea esta por que el alma dice haber pasado a la uniôn.

1. Por tres cosas podemos decir que se llama noche este trnsito que hace el alma a la uniôn de Dios.

La primera, por parte del término (de) donde el alma sale, porque ha de ir careciendo el apetito de todas las cosas del mundo que poseîa, en negaciôn de ellas; la cual negaciôn y carencia es como noche para todos los sentidos del hombre.

La segunda, por parte del medio o camino por donde ha de ir el alma a esta uniôn, lo cual es la fe, que es también oscura para el entendimiento, como noche.

La tercera, por parte del término adonde va, que es Dios, el cual, ni mâs ni menos, es noche oscura para el alma en esta vida. Las cuales tres noches han de pasar por el alma, o, por mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina uniôn con Dios.

2. En el libro del santo Tobîas (6, 18-22) se figuraron estas tres maneras de noches por las tres noches que el ngel mandô a Tobîas el mozo que pasasen antes que se juntase en uno con la esposa.

En la primera le mandô que quemase el corazôn del pez en el fuego, que significa el corazôn aficionado y apegado a las cosas del mundo; el cual, para comenzar a ir a Dios, se ha de quemar y purificar todo lo que es criatura con el fuego del amor de Dios. Y en esta purgaciôn se ahuyenta el demonio, que tiene poder en el alma por asimiento a las cosas corporales y temporales.

3. En la segunda noche le dijo que serîa admitido en la compaôîa de los santos patriarcas, que son los padres de la fe. Porque pasando por la primera noche, que es privarse de todos los objetos de los sentidos, luego entra el alma en la segunda noche, quedândose sola en fe (no como excluye la caridad, sino las otras noticias del entendimiento -como adelante diremos-) que es cosa que no cae en sentido.

4. En la tercera noche le dijo el ngel que conseguirîa la bendiciôn, que es Dios, el cual, mediante la segunda noche, que es fe, se va comunicando al alma tan secreta e ÔNtimamente, que es otra noche para el alma, en tanto que se va haciendo la dicha comunicaciôn muy mâs oscura que estotras, como luego diremos. Y pasada esta tercera noche, que es acabarse de hacer la comunicaciôn de Dios en el espîritu, que se hace ordinariamente en gran tiniebla del alma, luego se sigue la uniôn con la esposa que es la sabidurîa de Dios. Como también el ngel dijo a Tobîas que, pasada la tercera noche, se juntarîa con su esposa con temor del Señor; el cual temor de Dios cuando est perfecto, est perfecto el amor, que (es) cuando se hace la transformaciôn por amor del alma (con Dios).

5. Estas tres partes de noche todas son una noche; pero tiene tres partes como la noche. Porque la primera, que es la del sentido, se compara a prima noche, que es cuando se acaba de carecer del objeto de las cosas. Y la segunda, que es la fe, se compara a la media noche, que totalmente es oscura. Y la tercera, al despidiente, que es Dios, la cual es ya inmediata a la luz del dîa. Y, para que mejor lo entendamos, iremos tratando de cada una de estas causas de por sî.

Habla de la primera causa de esta noche, que es de la privaciôn del apetito en todas las cosas, y da la razôn por qué se llama noche.

1. Llamamos aquî noche a la privaciôn del gusto en el apetito de todas las cosas; porque, asî como la noche no es otra cosa sino privaciôn de la luz, y, por el consiguiente, de todos los objetos que se pueden ver mediante la luz, por lo cual se queda la potencia visiva a oscuras y sin nada, asî también se puede decir la mortificaciôn del apetito noche para el alma, porque, privndose el alma del gusto del apetito en todas las cosas, es quedarse como a oscuras y sin nada. Porque, asî como la potencia visiva mediante la luz se ceba y apacienta de los objetos que se pueden ver, y, apagada la luz no se ven, asî el alma mediante el apetito se apacienta y ceba de todas las cosas que segùn sus potencias se pueden gustar; el cual también apagado, o, por mejor decir, mortificado, deja el alma de apacentarse en el gusto de todas las cosas, y asî se queda segùn el apetito a oscuras y sin nada.

2. Pongamos ejemplo en todas las potencias. Privando el alma su apetito en el gusto de todo lo que el sentido del oîdo puede deleitar, segùn esta potencia se queda el alma a oscuras y sin nada. Y privndose del gusto de todo lo que al sentido de la vista puede agradar, también segùn esta potencia se queda el alma a oscuras y sin nada. Y privndose del gusto de toda la suavidad de olores que por el sentido del olfato el alma puede gustar, ni mâs ni menos segùn esta potencia, se queda a oscuras y sin nada. Y negando también el gusto de todos los manjares que pueden satisfacer al paladar, también se queda el alma a oscuras y sin nada. Y, finalmente, mortificndose el alma en todos los deleites y contentamientos que del sentido del tacto puede recibir, de la misma manera se queda el alma segùn esta potencia a oscuras y sin nada. De manera que el alma que hubiere negado y despedido de sî el gusto de todas las cosas, mortificando su apetito en ellas, podremos decir que est como de noche, a oscuras, lo cual no es otra cosa sino un vacîo en ella de todos las cosas.

3. La causa de esto es porque, como dicen los filôsofos, el alma, luego que Dios la infunde en el cuerpo, est como una tabla rasa y lisa en que no est pintado nada; y si no es lo que por los sentidos va conociendo, de otra parte naturalmente no se le comunica nada. Y asî, en tanto que est en el cuerpo, est como el que est en una crcel oscura, el cual no sabe nada sino lo que alcanza a ver por las ventanas de la dicha crcel, y si por allî no viese nada, no verîa por otra parte. Y asî, el alma, si no es lo que por los sentidos se le comunica, que son las ventanas de su crcel, naturalmente por otra vîa nada alcanzarîa.

4. De donde, si lo que puede recibir por los sentidos ella lo desecha y niega, bien podemos decir que se queda como a oscuras y vacîa; pues, segùn parece por lo dicho, naturalmente no le puede entrar luz por otras lumbreras que las dichas. Porque, aunque es verdad que no puede dejar de oîr, y ver, y oler, y gustar, y sentir, no le hace mâs al caso ni le embaraza mâs al alma, si lo niega y lo desecha, que si no lo viese ni lo oyese, etc. Como también el que quiere cerrar los ojos quedar a oscuras, como el ciego, que no tiene potencia para ver. Y asî, al propôsito habla David (Sal. 87, 16), diciendo: Pauper sum ego, et in laboribus a iuventute mea; que quiere decir: Yo soy pobre y en trabajos desde mi juventud. Llmase pobre, aunque est claro que era rico, porque no tenîa en la riqueza su voluntad, y asî era tanto como ser pobre realmente, mas antes, si fuera realmente pobre y de la voluntad no lo fuera, no era verdaderamente pobre, pues el nima estaba rica y llena en el apetito.

Y por eso llamamos esta desnudez noche para el alma, porque no tratamos aquî del carecer de las cosas, porque eso no desnuda al alma si tiene apetito de ellas, sino de la desnudez del gusto y apetito de ellas, que es lo que deja al alma libre y vacîa de ellas, aunque las tenga. Porque no ocupan al alma las cosas de este mundo ni la dañan, pues no entra en ellas, sino la voluntad y apetito de ellas que moran en ella.

5. Esta primera manera de noche, como después diremos, pertenece al alma segùn la parte sensitiva, que es una de las dos que arriba dijimos, por las cuales ha de pasar el alma para llegar a la uniôn.

Ahora digamos cunto conviene al alma salir de su casa en esta noche oscura de sentido para ir a la uniôn de Dios.

Donde se trata cun necesario sea al alma pasar de veras por esta noche oscura del sentido, la cual es la mortificaciôn del apetito, para caminar a la uniôn de Dios.

1. La causa por que le es necesario al alma, para llegar a la divina uniôn de Dios, pasar esta noche oscura de mortificaciôn de apetitos y negaciôn de los gustos en todas las cosas, es porque todas las afecciones que tiene en las criaturas son delante de Dios puras tinieblas, de las cuales estando el alma vestida, no tiene capacidad para ser ilustrada y poseîda de la pura y sencilla luz de Dios, si primero no las desecha de sî, porque no pueden convenir la luz con las tinieblas; porque, como dice San Juan (1, 5): Tenebrae eum non comprehenderunt, esto es: Las tinieblas no pudieron recibir la luz.

2. La razôn es porque dos contrarios, segùn nos enseña la filosofîa, no pueden caber en un sujeto. Y porque las tinieblas, que son las afecciones en las criaturas, y la luz, que es Dios, son contrarios y ninguna semejanza ni conveniencia tienen entre sî, segùn a los Corintios enseña san Pablo (2 Cor. 6, 14), diciendo: Quae conventio lucis ad tenebras?, es a saber: Qué conveniencia se podrà dar entre la luz y las tinieblas?; de aquî es que en el alma no se puede asentar la luz de la divina uniôn si primero no se ahuyentan las afecciones de ella.

3. Para que probemos mejor lo dicho, es de saber que la aficiôn y asimiento que el alma tiene a la criatura iguala a la misma alma con la criatura, y cuanto mayor es la aficiôn, tanto mâs la iguala y hace semejante, porque el amor hace semejanza entre lo que ama y es amado. Que por eso dijo David (Sal. 113, 8), hablando de los que ponîan su aficiôn en los îdolos: Similes illis fiant qui faciunt ea, et omnes qui confidunt in eis, que quiere decir: Sean semejantes a ellos los que ponen su corazôn en ellos. Y asî, el que ama criatura, tan bajo se queda como aquella criatura, y, en alguna manera, mâs bajo; porque el amor no sôlo iguala, mas aun sujeta al amante a lo que ama. Y de aquî es que, por el mismo caso que el alma ama algo, se hace incapaz de la pura uniôn de Dios y su transformaciôn; porque mucho menos es capaz la bajeza de la criatura de la alteza del Criador que las tinieblas lo son de la luz: Porque todas las cosas de la tierra y del cielo, comparadas con Dios, nada son, como dice Jeremîas (4, 23) por estas palabras: Aspexi terram, et ecce vacua erat et nihil; et caelos, et non erat lux in eis: Miré a la tierra, dice, y estaba vacîa, y ella nada era; y a los cielos, y vi que no tenîan luz. En decir que vio la tierra vacîa, da a entender que todas las criaturas de ella eran nada, y que la tierra era nada también. Y en decir que mirô a los cielos y no vio luz en ellos, es decir que todas las lumbreras del cielo, comparadas con Dios, son puras tinieblas. De manera que todas las criaturas en esta manera nada son, y las aficiones de ellas son impedimento y privaciôn de la transformaciôn en Dios; asî como las tinieblas nada son y menos que nada, pues son privaciôn de la luz. Y asî como no comprehende a la luz el que tiene tinieblas, asî no podrà comprehender a Dios el alma que en criaturas pone su aficiôn; de la cual hasta que se purgue, ni ac podrà poseer por transformaciôn pura de amor, ni all por clara visiôn. Y para mâs claridad, hablaremos mâs en particular.

4. De manera que todo el ser de las criaturas, comparado con el infinito (ser) de Dios, nada es. Y, por tanto, el alma que en él pone su aficiôn, delante de Dios también es nada, y menos que nada; porque, como habemos dicho, el amor hace igualdad y semejanza, y aun pone mâs bajo al que ama. Y, por tanto, en ninguna manera podrà esta alma unirse con el infinito ser de Dios, porque lo que no es no puede convenir con lo que es. Y descendiendo en particular a algunos ejemplos:

- Toda la hermosura de las criaturas, comparada con la infinita hermosura de Dios, es suma fealdad, segùn Salomôn en los Proverbios (31, 30) dice: Fallax gratia, et vana est pulchritudo: Engañosa es la belleza y vana la hermosura. Y asî, el alma que est aficionada a la hermosura de cualquiera criatura, delante de Dios sumamente fea es; y, por tanto, no podrà esta alma fea transformarse en la hermosura que es Dios, porque la fealdad no alcanza a la hermosura.

- Y toda la gracia y donaire de las criaturas, comparada con la gracia de Dios, es suma desgracia y sumo desabrimiento; y, por eso, el alma que se prenda de las gracias y donaire de las criaturas, sumamente es desgraciada y desabrida delante los ojos de Dios; y asî no puede ser capaz de la infinita gracia de Dios y belleza, porque lo desgraciado grandemente dista de lo que infinitamente es gracioso.

- Y toda la bondad de las criaturas del mundo, comparada con la infinita bondad de Dios, se puede llamar malicia. Porque nada hay bueno sino solo Dios (Lc. 18, 19); y, por tanto, el alma que pone su corazôn en los bienes del mundo, sumamente es mala delante de Dios. Y asî como la malicia no comprehende a la bondad, asî esta tal alma no podrà unirse con Dios, el cual es suma bondad.

- Y toda la sabidurîa del mundo y habilidad humana, comparada con la sabidurîa infinita de Dios, es pura y suma ignorancia, segùn escribe san Pablo ad Corinthios (1 Cor. 3, 19), diciendo: Sapientia huius mundi stultitia est apud Deum. La sabidurîa de este mundo, delante de Dios es locura.

5. Por tanto, toda alma que hiciese caso de todo su saber y habilidad para venir a unirse con la sabidurîa de Dios, sumamente es ignorante delante de Dios, y quedar muy lejos de ella. Porque la ignorancia no sabe qué cosa es sabidurîa, como dice San Pablo que esta sabidurîa le parece a Dios necedad. Porque, delante de Dios, aquellos que se tienen por de algùn saber son muy ignorantes; porque de ellos dice el Apôstol escribiendo a los Romanos (1, 22), diciendo: Dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt, esto es: Teniéndose ellos por sabios, se hicieron necios. Y solos aquellos van teniendo sabidurîa de Dios que, como niños ignorantes, deponiendo su saber, andan con amor en su servicio. La cual manera de sabidurîa enseôô también san Pablo ad Corinthios (1 Cor. 3, 18-19): Si quis videtur inter vos sapiens esse in hoc saeculo, stultus fiat ut sit sapiens. Sapientia enim huius mundi stultitia est apud Deum, esto es: Si alguno le parece que es sabio entre vosotros, hgase ignorante para ser sabio, porque la sabidurîa de este mundo es acerca de Dios locura. De manera que, para venir el alma a unirse con la sabidurîa de Dios, antes ha de ir no sabiendo que por saber.

- 6. Y todo el señorîo y libertad del mundo, comparado con la libertad y señorîo del espîritu de Dios, es suma servidumbre, y angustia, y cautiverio. Por tanto, el alma que se enamora de mayorîas, o de otros tales oficios, y de las libertades de su apetito, delante de Dios es tenido y tratado no como hijo, sino como bajo esclavo y cautivo, por no haber querido él tomar su santa doctrina, en que nos enseña que el que quisiere ser mayor sea menor, y el que quisiere ser menor sea el mayor (Lc. 22, 26). Y, por tanto, no podrà el alma llegar a la real libertad del espîritu, que se alcanza en su divina uniôn, porque la servidumbre ninguna parte puede tener con la libertad, la cual no puede morar en el corazôn sujeto a quereres, porque éste es corazôn de esclavo, sino en el libre, porque es corazôn de hijo. Y ésta es la causa por que Sara dijo a su marido Abraham que echase fuera a la esclava y a su hijo, diciendo que no habîa de ser heredero el hijo de la esclava con el hijo de la libre (Gn. 21, 10).

- 7. Y todos los deleites y sabores de la voluntad en todas las cosas del mundo, comparados con todos los deleites que es Dios, son suma pena, tormento y amargura. Y asî, el que pone su corazôn en ellos es tenido delante de Dios por digno de suma pena, tormento y amargura. Y asî, no podrà venir a los deleites del abrazo de la uniôn de Dios, siendo él digno de pena y amargura.

- Todas las riquezas y gloria de todo lo criado, comparado con la riqueza que es Dios, es suma pobreza y miseria. Y asî, el alma que lo ama y posee es sumamente pobre y miserable delante de Dios, y por eso no podrà llegar a la riqueza y gloria, que es el estado de la transformaciôn en Dios (por cuanto lo miserable y pobre sumamente dista de lo que es sumamente rico y glorioso).

8. Y, por tanto, la Sabidurîa divina, doliéndose de estos tales, que se hacen feos, bajos, miserables y pobres, por amar ellos esto, hermoso y rico a su parecer, del mundo, les hace una exclamaciôn en los Proverbios (8, 4-6; 18-21), diciendo: O viri, ad vos clamito, et vox mea ad filios hominum. Intelligite, parvuli, astutiam, et insipientes, animadvertite. Audite quia de rebus magnis locutura sum. Y adelante va diciendo: Mecum sunt divitiae et gloria, opes superbae et iustitia. Melior est fructus meus auro et lapide pretioso, et genimina mea argento electo. In viis iustitiae ambulo, in medio semitarum iudicii, ut ditem diligentes me, et thesauros eorum repleam. Quiere decir: Oh varones, a vosotros doy voces, y mi voz es a los hijos de los hombres! Atended, pequeôuelos, la astucia y sagacidad; los que sois insipientes, advertid. Oîd, porque tengo de hablar de grandes cosas. Conmigo estân las riquezas y la gloria, las riquezas altas y la justicia. Mejor es el fruto que hallaréis en mî, que el oro y que la piedra preciosa; y mis generaciones, esto es, lo que de mî engendraréis en vuestras almas, es mejor que la plata escogida. En los caminos de la justicia ando, en medio de las sendas del juicio, para enriquecer a los que me aman y cumplir perfectamente sus tesoros.

En lo cual la Sabidurîa divina habla con todos aquellos que ponen su corazôn y aficiôn en cualquiera cosa del mundo, segùn habemos ya dicho. Y llmalos pequeôuelos, porque se hacen semejantes a lo que aman, lo cual es pequeño. Y, por eso, les dice que tengan astucia y adviertan que ella trata de cosas grandes y no de pequeñas, como ellos; que las riquezas grandes y la gloria que ellos aman, con ella y en ella estân, y no de donde ellos piensan; y que las riquezas altas y la justicia en ella moran; porque, aunque a ellos les parece que las cosas de este mundo lo son, dîceles que adviertan que son mejores las suyas, diciendo que el fruto que en ellas hallar le ser mejor que el oro y que las piedras preciosas; y [lo] que ella en las almas engendra, mejor que la plata escogida que ellos aman (Pv. 8, 19). En lo cual se entiende todo género de aficiôn que en esta vida se puede tener.

Donde se trata y prosigue lo dicho, mostrando por autoridades de la Sagrada Escritura y por figuras cun necesario sea al alma ir a Dios en esta noche oscura de la mortificaciôn del apetito en todas las cosas.

1. Por lo dicho se puede echar, en alguna manera, de ver la distancia que hay de todo lo que las criaturas son en sî a lo que Dios es en sî, y cômo las almas que en alguna de ellas ponen su aficiôn, esa misma distancia tienen de Dios; pues, como habemos dicho, el amor hace igualdad y semejanza. La cual distancia, por echarla bien de ver san AgustÔN, decîa hablando con Dios en los Soliloquios: Miserable de mî, cundo podrà mi cortedad e imperfecciôn convenir con tu rectitud? Tù verdaderamente eres bueno, y yo malo; tù piadoso y yo impîo; tù santo, yo miserable; tù justo, yo injusto; tù luz, yo ciego; tù vida, yo muerte; tù medicina, yo enfermo; tù suma verdad, yo toda vanidad. Todo esto dice este Santo.

2. Por tanto, es suma ignorancia del alma pensar podrà pasar a este alto estado de uniôn con Dios si primero no vacîa el apetito de todas las cosas naturales y sobrenaturales que le pueden impedir, segùn que adelante declararemos; pues es suma la distancia que hay de ellas a lo que en este estado se da, que es puramente transformaciôn en Dios. Que, por eso, Nuestro Señor, enseôndonos este camino, dijo por san Lucas (14, 33): Qui non renuntiat omnibus quae possidet, non potest meus esse discipulus. Quiere decir: El que no renuncia todas las cosas que con la voluntad posee, no puede ser mi discîpulo. Y esto est claro, porque la doctrina que el Hijo de Dios vino a enseñar fue el menosprecio de todas las cosas, para poder recibir el precio del espîritu de Dios en sî; porque, en tanto que de ellas no se deshiciere el alma, no tiene capacidad para recibir el espîritu de Dios en pura transformaciôn.

3. De esto tenemos figura en el Exodo (c. 16), donde se lee que no dio Dios el manjar del cielo, que era el man, a los hijos de Israel hasta que les faltô la harina que ellos habîan traîdo de Egipto. Dando por esto a entender que primero conviene renunciar a todas las cosas, porque este manjar de angeles no conviene al paladar que quiere tomar sabor en el de los hombres. Y no solamente se hace incapaz del espîritu divino el alma que se detiene y apacienta en otros extraños gustos, mas aun enojan mucho a la Majestad Divina, los que, pretendiendo el manjar de espîritu, no se contentan con sôlo Dios, sino quieren entremeter el apetito y aficiôn de otras cosas. Lo cual también se echa de ver en este mismo libro de la Sagrada Escritura (Ex. 16, 8-13), donde también se dice que, no se contentando ellos con aquel manjar tan sencillo, apetecieron y pidieron manjar de carne; y que Nuestro Señor se enojô gravemente que quisiesen ellos entremeter un manjar tan bajo y tosco con un manjar tan alto y sencillo, que, aunque lo era, tenîa en sî el sabor y sustancia de todos los manjares. Por lo cual, aùn teniendo ellos los bocados en las bocas, segùn dice también David (Sal. 77, 31): Ira Dei decendit super eos: descendiô la ira de Dios sobre ellos, echando fuego del cielo y abrasando muchos millares de ellos; teniendo por cosa indigna que tuviesen ellos apetito de otro manjar dândoseles el manjar del cielo.

4. Oh si supiesen los espirituales cunto bien pierden y abundancia de espîritu por no querer ellos acabar de levantar el apetito de niôerîas, y cômo hallarîan en este sencillo manjar del espîritu el gusto de todas las cosas si ellos no quisieren gustarlas! Pero no le gustan; porque la causa por que éstos no recibîan el gusto de todos los manjares que habîa en el man era porque ellos no recogîan el apetito a sôlo él. De manera que no dejaban de hallar en el man todo el gusto y fortaleza que ellos pudieran querer porque en el man no le hubiese, sino porque ellos otra cosa querîan. Asî, el que quiere amar otra cosa juntamente con Dios, sin duda es tener en poco a Dios, porque pone en una balanza con Dios lo que sumamente, como habemos dicho, dista de Dios.

5. Ya se sabe bien por experiencia que cuando una voluntad se aficiona a una cosa, la tiene en mâs que otra cualquiera, aunque sea muy mejor que ella, si no gusta tanto de la otra. Y si de una y de otra quiere gustar, a la mâs principal por fuerza ha de hacer agravio, pues hace entre ellas igualdad. Y por cuanto no hay cosa que iguale con Dios, mucho agravio hace a Dios el alma que con él ama otra cosa o se ase a ella. Y pues esto es asî, que serîa si la amase mâs que a Dios?

6. Esto también es lo que se denotaba cuando mandaba Dios a Moisés (Ex. 34, 3) que subiese al monte a hablar con él. Le mandô que no solamente subiese él solo, dejando abajo a los hijos de Israel, pero que ni aùn las bestias paciesen de contra del monte. Dando por esto a entender que el alma que hubiere de subir a este monte de perfecciôn a comunicar con Dios, no sôlo ha de renunciar todas las cosas y dejarlas abajo, mas también los apetitos, que son las bestias, no las ha de dejar apacentar de contra de este monte, esto es, en otras cosas que no son Dios puramente, en el cual todo apetito cesa, esto es, en estado de la perfecciôn. Y asî es menester que el camino y subida para Dios sea un ordinario cuidado de hacer cesar y mortificar los apetitos; y tanto mâs presto llegar el alma, cuanto mâs priesa en esto se diere. Mas hasta que cesen, no hay llegar, aunque mâs virtudes ejercite, porque le falta el conseguirlas en perfecciôn, la cual consiste en tener el alma vacîa y desnuda y purificada de todo apetito. De lo cual también tenemos figura muy al vivo en el Génesis (35, 2), donde se lee que, queriendo el patriarca Jacob subir al monte Betel a edificar allî a Dios un altar, en que le ofreciô sacrificio, primero mandô a toda su gente tres cosas: la una, que arrojasen de sî todos los dioses extraños; la segunda, que se purificasen; la tercera, que mudasen vestiduras.

7. En las cuales tres cosas se da a entender a toda alma que quiere subir a este monte a hacer de sî mismo altar en él, en que ofrezca a Dios sacrificio de amor puro y alabanza y reverencia pura, que, primero que suba a la cumbre del monte, ha de haber perfectamente hecho las dichas tres cosas.

Lo primero, que arroje todos los dioses ajenos, que son todas las extrañas aficiones y asimientos.

Y lo segundo, que se purifique del dejo que han dejado en el alma los dichos apetitos con la noche oscura del sentido que decimos, negndolos y arrepintiéndose ordinariamente.

Y lo tercero que ha de tener para llegar a este alto monte es las vestiduras mudadas. Las cuales, mediante la obra de las dos cosas primeras, se las mudar Dios de viejas en nuevas, poniendo en el alma un nuevo ya entender de Dios en Dios, dejando el viejo entender de hombre, y un nuevo amar a Dios en Dios, desnuda ya la voluntad de todos sus viejos quereres y gustos de hombre, y metiendo al alma en una nueva noticia, echadas ya otras noticias e imgenes viejas aparte, haciendo cesar todo lo que es de hombre viejo (cf. Col. 3, 9), que es la habilidad del ser natural, y vistiéndose de nueva habilidad sobrenatural segùn todas sus potencias. De manera que su obrar ya de humano se haya vuelto en divino, que es lo que se alcanza en estado de uniôn, en la cual el alma no sirve de otra cosa sino de altar, en que Dios es adorado en alabanza y amor, y sôlo Dios en ella est. Que, por eso, mandaba Dios (Ex. 27, 8) que el altar donde habîa de estar el arca del Testamento estuviese de dentro vacîo, para que entienda el alma cun vacîa la quiere Dios de todas las cosas, para que sea altar digno donde esté Su Majestad. En el cual altar tampoco permitîa ni que hubiese fuego ajeno, ni que faltase jams el propio; tanto, que, porque Nadab y Abiud, que eran dos hijos del sumo sacerdote Arôn, ofrecieron fuego ajeno en su altar, enojado, Nuestro Señor, los matô allî delante del altar (Lv. 10, 1). Para que entendamos que en el alma ni ha de faltar amor de Dios para ser digno altar, ni tampoco otro amor ajeno se ha de mezclar.

8. No consiente Dios a otra cosa morar consigo en uno. De donde se lee en el libro primero de los Reyes (5, 2-4) que, metiendo los filisteos al arca del Testamento en el templo donde estaba su îdolo, amanecîa el îdolo cada dîa arrojado en el suelo y hecho pedazos. Y sôlo aquel apetito consiente y quiere que haya donde él est, que es de guardar la ley de Dios perfectamente y llevar la Cruz de Cristo sobre sî. Y asî, no se dice en la sagrada Escritura divina (Dt. 31, 26) que mandase Dios poner en el arca donde estaba el man otra cosa, sino el libro de la Ley y la vara de Moisés, que significa la Cruz. Porque el alma que otra cosa no pretendiere que guardar perfectamente la ley del Señor y llevar la cruz de Cristo, ser arca verdadera, que tendr en sî el verdadero man, que es Dios, cuando venga a tener en sî esta ley y esta vara perfectamente, sin otra cosa alguna (cf. Nùm. 17; Heb. 9, 4).

En que se trata de dos daños principales que causan los apetitos en el alma, el uno privativo y el otro positivo.

1. Y para que mâs clara y abundantemente se entienda lo dicho, ser bueno poner aquî y decir cômo estos apetitos causan en el alma dos daños principales: el uno es que la privan del espîritu de Dios, y el otro es que al alma en que viven la cansan, atormentan, oscurecen, ensucian y enflaquecen y la llagan, segùn aquello que dice Jeremîas, capîtulo segundo (v. 13): Duo mala fecit populus meus: dereliquerunt fontem aquae vivae, et foderunt sibi cisternas dissipatas, quae continere non valent aquas; quiere decir: Dejronme a mî, que soy fuente de agua viva, y cavaron para sî cisternas rotas, que no pueden tener agua. Esos dos males, conviene a saber: privaciôn y positivo, se causan por cualquiera acto desordenado del apetito.

Y, primeramente, hablando del privativo, claro est que, por el mismo caso que el alma se aficiona a una cosa que cae debajo de nombre de criatura, cuanto aquel apetito tiene de mâs entidad en el alma, tiene ella de menos capacidad para Dios, por cuanto no pueden caber dos contrarios, segùn dicen los filôsofos, en un sujeto, y también dijimos en el cuarto capitulo. Y aficiôn de Dios y aficiôn de criatura son contrarios; y asî, no caben en una voluntad aficiôn de criatura y aficiôn de Dios. Porque qué tiene que ver criatura con Criador, sensual con espiritual, visible con invisible, temporal con eterno, manjar celestial puro espiritual con el manjar del sentido puro sensual, desnudez de Cristo con asimiento en alguna cosa?

2. Por tanto, asî como en la generaciôn natural no se puede introducir una forma sin que primero se expela del sujeto la forma contraria que precede, la cual estando, es impedimento de la otra, por la contrariedad que tienen las dos entre sî, asî, en tanto que el alma se sujeta al espîritu sensual, no puede entrar en ella el espîritu puro espiritual. Que, por eso, dijo Nuestro Salvador por san Mateo (15, 26): Non est bonum sumere panem filiorum et mittere canibus, esto es: No es cosa conveniente tomar el pan de los hijos y darlo a los canes. Y también en otra parte dice por el mismo evangelista (7, 6): Nolite sanctum dare canibus, que quiere decir: No queris dar lo santo a los canes. En las cuales autoridades compara Nuestro Señor al que, negando los apetitos de las criaturas, se disponen para recibir el espîritu de Dios puramente, a los hijos de Dios; y a los que quieren cebar su apetito en las criaturas, a los perros, porque a los hijos les es dado comer con su Padre a la mesa y de su plato, que es apacentarse de su espîritu, y a los canes, las meajas que caen de la mesa.

3. En lo cual es de saber que todas las criaturas son meajas que cayeron de la mesa de Dios. Por tanto, justamente es llamado can el que anda apacentândose en las criaturas, y por eso se les quita el de los hijos, pues ellos no se quieren levantar de las meajas de las criaturas a la mesa del espîritu increado de su Padre. Y por eso justamente, como perros, siempre andan hambreando, porque las meajas mâs sirven de avivar el apetito que de satisfacer el hambre. Y asî, de ellos dice David (Sal. 58, 15-16): Famen patientur ut canes, et circuibunt civitatem. Si vero non fuerint saturati, et murmurabunt; quiere decir: Ellos padecern hambre como perros y rodearn la ciudad y, como no se vean hartos, murmurarn. Porque ésta es la propiedad del que tiene apetitos, que siempre est descontento y desabrido, como el que tiene hambre. Pues, qué tiene que ver el hambre que ponen todas las criaturas con la hartura (que causa el espîritu de Dios? Por eso, no puede entrar esta hartura) increada en el alma si no se echa primero esotra hambre criada del apetito del alma; pues, como habemos dicho, no pueden morar dos contrarios en un sujeto, los cuales en este caso son hambre y hartura.

4. Por lo dicho se ver cunto mâs hace Dios en limpiar y purgar una alma de estas contrariedades, que en criarla de nonada. Porque estas contrariedades de afectos y apetitos contrarios mâs opuestas y resistentes son a Dios que la nada, porque ésta no resiste. Y esto baste acerca del primer daño principal que hacen al alma los apetitos, que es resistir al espîritu de Dios, por cuanto arriba est ya dicho mucho de ello.

5. Ahora digamos del segundo efecto que hacen en ella, el cual es de muchas maneras, porque los apetitos cansan al alma, y la atormentan, y oscurecen, y la ensucian, y la enflaquecen. De las cuales cinco cosas iremos diciendo de por sî.

6. Cuanto a lo primero, claro est que los apetitos cansan y fatigan al alma, porque son como unos hijuelos inquietos y de mal contento, que siempre estân pidiendo a su madre uno y otro, y nunca se contentan. Y asî como se cansa y fatiga el que cava por codicia del tesoro, asî se cansa y fatiga el alma por conseguir lo que sus apetitos le piden. Y, aunque lo consiga, en fin, siempre se cansa, porque nunca se satisface; porque, al cabo, son cisternas rotas las que cava, que no pueden tener agua para satisfacer la sed (Jer. 2, 13). Y asî, como dice Isaîas (29, 8): Lassus adhuc sitit, et anima eius vacua est; que quiere decir: Est su apetito vacîo. Y cnsase y fatîgase el alma que tiene apetitos, porque es como el enfermo de calentura, que no se halla bien hasta que se le quite la fiebre, y cada rato le crece la sed. Porque, como se dice en el libro de Job (20, 22): Cum satiatus fuerit, arctabitur, aestuabit, et omnis dolor irruet super eum; que quiere decir: Cuando hubiere satisfecho su apetito, quedar mâs apretado y agravado; creciô en su alma el calor del apetito y asî caer sobre él todo dolor.

Cnsase y fatîgase el alma con sus apetitos, porque es herida y movida y turbada de ellos como el agua de los vientos, y de esa misma manera la alborotan, sin dejarla sosegar en (un) lugar ni en una cosa. Y de tal alma dice Isaîas (57, 20): Cor impii quasi mare fervens: El corazôn del malo es como el mar cuando hierve; y es malo el que no vence los apetitos.

Cnsase y fatîgase el alma que desea cumplir sus apetitos, porque es como el que, teniendo hambre, abre la boca para hartarse de viento, y, en lugar de hartarse, se seca ms, porque aquél no es su manjar. A este propôsito dijo Jeremîas (2, 24): In desiderio animae suae attraxit ventum amoris sui; como si dijera: En el apetito de su voluntad atrajo a sî el viento de su aficiôn. Y luego dice adelante (2, 25) para dar a entender la sequedad en que esta tal alma queda, dando aviso y diciendo: Prohibe pedem tuum a nuditate, et guttur tuum a siti; que quiere decir: Aparta tu pie, esto es, tu pensamiento, de la desnudez, y tu garganta de la sed, es a saber, tu voluntad del cumplimiento del apetito que hace mâs sequîa.

Y asî como se cansa y fatiga el enamorado en el dîa de la esperanza cuando le saliô su lance en vacîo, (asî) se cansa el alma y fatiga con todos sus apetitos y cumplimiento de ellos, pues todos le causan mayor vacîo y hambre; porque, como comùnmente dicen, el apetito es como el fuego que, echndole leña, crece, y luego que la consume, por fuerza ha de desfallecer.

7. Y aun el apetito es de peor condiciôn en esta parte; porque el fuego, acabndose la leña, descrece; mas el apetito no descrece en aquello que se aumentô cuando se puso por obra, aunque se acaba la materia, sino que, en lugar de descrecer, como el fuego cuando se le acaba la suya, él desfallece en fatiga, porque queda crecida el hambre y disminuido el manjar. Y de éste habla Isaîas (9, 20), diciendo: Declinabit ad dexteram, et esuriet; et comedet ad sinistram, et non saturabitur; quiere decir: Declinar hacia la mano derecha, y habr hambre; y comer hacia la siniestra, y no se hartar. Porque estos que no mortifican sus apetitos, justamente, cuando declinan, ven la hartura del dulce espîritu de los que estân a la diestra de Dios, la cual a ellos no se le concede; y, justamente, cuando corren hacia la siniestra, que es cumplir su apetito en alguna criatura, no se hartan; pues, dejando lo que sôlo puede satisfacer, se apacientan de lo que les causa mâs hambre.

En que se trata cômo los apetitos atormentan al alma. Pruébalo también por comparaciones y autoridades.

1. La segunda manera de mal positivo que causan al alma los apetitos es que la atormentan y afligen a manera del que est en tormento de cordeles, abarcado a alguna parte, de lo cual hasta que se libre no descansa. Y de éstos dice David (Sal. 118, 61): Funes peccatorum circumplexi sunt me: Los cordeles de mis pecados, que son mis apetitos, en derredor me han apretado.

Y de la misma manera que se atormenta y aflige al que desnudo se acuesta sobre espinas y puntas, asî se atormenta el alma y aflige cuando sobre sus apetitos se recuesta. Porque, a manera de espinas, hieren y lastiman y asen y dejan dolor. Y de ellos también dice David (Sal. 117, 12): Circumdederunt me sicut apes, et exarserunt sicut ignis in spinis; que quiere decir: Roderonse de mî como abejas, punzndome con sus aguijones, y encendiéronse contra mî como el fuego en espinas; por que en los apetitos, que son las espinas, crece el fuego de la angustia y del tormento.

Y asî como aflige y atormenta el gaôn al buey debajo del arado con codicia de la mies que espera, asî la concupiscencia aflige al alma debajo del apetito por conseguir lo que quiere. Lo cual se echa bien de ver en aquel apetito que tenîa Dalila de saber en qué tenîa tanta fuerza Sansôn, que dice la Sagrada Escritura (Jue. 16, 163) que la fatigaba y atormentaba tanto, que la hizo desfallecer casi hasta morir, diciendo: Defecit anima eius, et ad mortem usque lassata est.

2. El apetito tanto mâs tormento es para el alma cuanto él es mâs intenso. De manera que tanto hay de tormento cuanto hay de apetito, y tanto mâs tormentos tiene cuantos mâs apetitos la poseen; porque se cumple en la tal alma, aun en esta vida, lo que se dice en el Apocalipsis (18, 7) de Babilonia por estas palabras: Quantum glorificavit se, et in deliciis fuit, tantum date illi tormentum et luctum; esto es: Tanto cuanto se quiso ensalzar y cumplir sus apetitos, le dad de tormento y angustia. Y de la manera que es atormentado y afligido el que cae en manos de sus enemigos, asî es atormentada y afligida el alma que se deja llevar de sus apetitos. De lo cual hay figura en el libro de los Jueces (16, 21), donde se lee que aquel fuerte Sansôn, que antes era fuerte y libre y juez de Israel, cayendo en poder de sus enemigos, le quitaron la fortaleza, y le sacaron los ojos, y le ataron a moler en una muela, adonde le atormentaron y afligieron mucho. Y asî acaece al alma donde estos enemigos de apetitos viven y vencen, que lo primero que hacen es enflaquecer al alma y cegarla; y, como abajo diremos, luego la afligen y atormentan, atândola a la muela de la concupiscencia; y los lazos con que est asida son sus mismos apetitos.

3. Por lo cual, habiendo Dios lstima a éstos que con tanto trabajo y tan a costa suya andan a satisfacer la sed y hambre del apetito en las criaturas, les dice por Isaîas (55, 1-2): Omnes sitientes venite ad aquas; et qui non habetis argentum, properate, emite et comedite: venite, emite absque argento vinum et lac. Quare appenditis argentum non in panibus, et laborem vestrum non in saturitate?; como si dijera: Todos los que tenéis sed de apetitos, venid a las aguas, y todos los que no tenéis plata de propia voluntad y apetitos, daos priesa; comprad de mî y comed; venid y comprad de mi vino y leche, que es paz y dulzura espiritual, sin plata de propia voluntad, y sin darme por ello (interés o) trueque alguno del trabajo, como dais por vuestros apetitos. Por qué dais la plata de vuestra voluntad por lo que no es pan, esto es, del espîritu divino, y ponéis el trabajo de vuestros apetitos en lo que no os puede hartar? Venid, oyéndome a mî, y comeréis el bien que deseis, y deleitarse ha en grosura vuestra alma.

4. Este venir a la grosura es salirse de todos los gustos de criatura, porque la criatura atormenta, y el espîritu de Dios recrea. Y asî, nos llama él por san Mateo (11, 28-29), diciendo: Venite ad me, omnes qui laboratis et onerati estis, et ego reficiam vos, et invenietis requiem animabus vestris; como si dijera: Todos los que andis atormentados, afligidos y cargados con la carga de vuestros cuidados y apetitos, salid de ellos, viniendo a mî, y yo os recrearé, y hallaréis para vuestras almas el descanso que os quitan vuestros apetitos. Y asî, son pesada carga, porque de ellos dice David (Sal. 37, 5): Sicut onus grave gravatae sunt super me.

1. Lo tercero que hacen en el alma los apetitos es que la ciegan y oscurecen. Asî como los vapores oscurecen el aire y no le dejan lucir el sol claro; como el espejo tomado del paño no puede recibir serenamente en sî el rostro; o como (en) el agua envuelta en cieno, no se divisa bien la cara del que en ella se mira; asî, el alma que de los apetitos est tomada, segùn el entendimiento est entenebrecida, y no da lugar para que ni el sol de la razôn natural ni el de la Sabidurîa de Dios sobrenatural la embistan e ilustren de claro. Y asî dice David (Sal. 39,13), hablando a este propôsito: Comprehenderunt me iniquitates meae, et non potui, ut viderem, que quiere decir: Mis maldades me comprehendieron, y no pude tener poder para ver.

2. Y en eso mismo que se oscurece segùn el entendimiento, se entorpece también segùn la voluntad, y segùn la memoria se enrudece y desordena en su debida operaciôn. Porque, como estas potencias, segùn sus operaciones, dependen del entendimiento, estando él impedido, claro est lo han ellas de estar desordenadas y turbadas. Y asî dice David (Sal. 6, 4): Anima mea turbata est valde, esto es: Mi nima est muy turbada; que es tanto como decir: desordenada en sus potencias. Porque, como decimos, ni el entendimiento tiene capacidad para recibir la ilustraciôn de la sabidurîa de Dios, como tampoco la tiene el aire tenebroso para recibir la del sol, ni la voluntad tiene habilidad para abrazar en sî a Dios en puro amor, como tampoco la tiene el espejo que est tomado de vaho para representar claro en sî el rostro presente, y menos la tiene la memoria que est ofuscada con las tinieblas del apetito para informarse con serenidad de la imagen de Dios, como tampoco el agua turbia puede mostrar claro el rostro del que se mira.

3. Ciega y oscurece el apetito al alma, porque el apetito en cuanto apetito, ciego es; porque, de suyo, ningùn entendimiento tiene en sî, porque la razôn es siempre su mozo de ciego. Y de aquî es que todas las veces que el alma se guîa por su apetito, se ciega, pues es guiarse el que ve por el que no ve, lo cual es como ser entrambos ciegos. Y lo que de ahî se sigue es lo que dice Nuestro Señor por san Mateo (15, 14): Si caecus caeco ducatum praestet, ambo in foveam cadunt; si el ciego guîa al ciego, entrambos caern en la hoya.

Poco le sirven los ojos a la mariposilla, pues que el apetito de la hermosura de la luz la lleva encandilada a la hoguera. Y asî podemos decir que el que se ceba de apetito es como el pez encandilado, al cual aquella luz antes le sirve de tinieblas para que no vea los daños que los pescadores le aparejan. Lo cual da muy bien a entender el mismo David (Sal. 57, 9), diciendo de los semejantes: Supercecidit ignis, et non viderunt solem; que quiere decir: SobrevÔNoles el fuego que calienta con su calor y encandila con su luz. Y eso hace el apetito en el alma, que enciende la concupiscencia y encandila al entendimiento de manera que no pueda ver su luz. Porque la causa del encandilamiento es que, como pone otra luz diferente delante de la vista, ciégase la potencia visiva en aquélla que est entrepuesta y no ve la otra; y como el apetito se le pone al alma tan cerca, que est en la misma alma, tropieza en esta luz primera y cébase en ella, y asî no la deja ver su luz de claro entendimiento, ni la ver hasta que se quite de en medio el encandilamiento del apetito.

4. Por lo cual es harto de llorar la ignorancia de algunos, que se cargan de extraordinarias penitencias y de otros muchos voluntarios ejercicios, y piensan que les bastar eso y esotro para venir a la uniôn de la Sabidurîa divina, si con diligencia ellos no procuran negar sus apetitos. Los cuales, si tuviesen cuidado de poner la mitad de aquel trabajo en esto, aprovecharîan mâs en un mes que por todos los dems ejercicios en muchos años. Porque, asî como es necesaria a la tierra la labor para que lleve fruto, y sin labor no le lleva, sino malas hierbas, asî es necesaria la mortificaciôn de los apetitos para que haya provecho en el alma; (sin) la cual oso decir que, para ir adelante en perfecciôn y noticia de Dios y de sî mismo, nunca le aprovecha mâs cuanto hiciere que aprovecha la simiente echada en la tierra no rompida. Y asî, no quitan la tiniebla y rudeza del alma hasta que los apetitos se apaguen. Porque son como las cataratas o como las motas en el ojo, que impiden la vista hasta que se echan fuera.

5. Y asî, echando de ver David (Sal. 57, 10) la de éstos, y cun impedidas tienen las almas de la claridad de la verdad, y cunto Dios se enoja con ellos, habla con ellos diciendo: Priusquam intelligerent spinae vestrae rhamnum: sicut viventes, sic in ira absorbet eos, y es como si dijera: Antes que entendiesen vuestras espinas, esto es, vuestros apetitos, asî como a los vivientes, de esta manera los absorber en su ira Dios. Porque a los apetitos vivientes en el alma, antes que ellos puedan entender a Dios, los absorber Dios en esta vida o en la otra con castigo y correcciôn, que ser por la purgaciôn. Y dice que los absorber en ira, porque lo que se padece en la mortificaciôn de los apetitos es castigo del estrago que en el alma han hecho.

6. Oh si supiesen los hombres de cunto bien de luz divina los priva esta ceguera que les causan sus aficiones y apetitos, y en cuntos males y daños les hacen ir cayendo cada dîa en tanto que no los mortifican! Porque no hay fiarse de buen entendimiento, ni dones que tengan recibidos de Dios, para pensar que, si hay aficiôn o apetito, dejar de cegar y oscurecer y hacer caer poco a poco en peor. Porque quién dijera que un varôn tan acabado en sabidurîa y dones de Dios como era Salomôn, habîa de venir a tanta ceguera y torpeza de voluntad, que hiciese altares a tantos îdolos y los adorase él mismo, siendo ya viejo? (3 Re. 11, 4). Y sôlo para esto bastô la aficiôn que tenîa a las mujeres y no tener el cuidado de negar los apetitos y deleites de su corazôn. Porque él mismo dice de sî en el Eclesiastés (2, 10) que no negô a su corazôn lo que le pidiô. Y pudo tanto este arrojarse a sus apetitos, que, aunque es verdad que al principio tenîa recato, pero, porque no los negô, poco a poco le fueron cegando y oscureciendo el entendimiento, de manera que le vinieron a acabar de apagar aquella gran luz de sabidurîa que Dios le habîa dado, de manera que a la vejez dejô a Dios.

7. Y si en éste pudieron tanto, que tenîa tanta noticia de la distancia que hay entre el bien y el mal, qué no podrân contra nuestra rudeza los apetitos no mortificados? Pues, como dijo Dios al profeta Jons (4, 11) de los ninivitas, no sabemos lo que hay entre la siniestra y la diestra, porque a cada paso tenemos lo malo por bueno, y lo bueno por malo, y esto de nuestra cosecha lo tenemos. Pues, qué ser si se añade apetito a natural tiniebla? sino que como dice Isaîas (59, 10): Palpavimus sicut caeci parietem, et quasi absque oculis, attrectavimus: impegimus meridie, quasi in tenebris. Habla el profeta con los que aman seguir estos sus apetitos, y es como si dijera: Habemos palpado la pared, como si fuéramos ciegos, y anduvimos atentando como sin ojos, y llegô a tanto nuestra ceguera, que en el mediodîa atollamos, como si fuera en las tinieblas. Porque esto tiene el que est ciego del apetito, que, puesto en medio de la verdad y de lo que le conviene, no lo echa mâs de ver que si estuviera en tinieblas.

En que se trata cômo los apetitos ensucian al alma. Pruébalo por comparaciones y autoridades de la Escritura sagrada.

1. El cuarto daño que hacen los apetitos al alma es que la ensucian y manchan, segùn lo enseña el Eclesistico (13, 1), diciendo: Qui tetigerit picem, inquinabitur ab ea; quiere decir: El que tocare a la pez, ensuciarse ha de ella; y entonces toca uno la pez cuando en alguna criatura cumple el apetito de su voluntad. En lo cual es de notar que el Sabio compara las criaturas a la pez, porque mâs diferencia hay entre la excelencia del alma y todo lo mejor de ellas, que hay del claro diamante fino oro a la pez. Y asî como el oro o diamante, si se pusiese caliente sobre la pez, quedarîa de ella feo y untado, por cuanto el calor la regalô y atrajo, asî el alma que est caliente de apetito sobre alguna criatura, en el calor de su apetito saca inmundicia y mancha de él en sî.

Y mâs diferencia hay entre el alma y las dems criaturas corporales que entre un muy clarificado licor y un cieno muy sucio. De donde, asî como se ensuciarîa el tal licor si le envolviesen con el cieno, de esa misma manera se ensucia el alma que se ase a la criatura, pues en ella se hace semejante a la dicha criatura. Y de la misma manera que pondrîan los rasgos de tizne a un rostro muy hermoso y acabado, de esa misma manera afean y ensucian los apetitos desordenados al alma que los tiene, la cual en sî es una hermosîsima y acabada imagen de Dios.

2. Por lo cual, llorando Jeremîas (Lm. 4, 7-8) el estrago y fealdad que estas desordenadas afecciones causan en el alma, cuenta primero su hermosura y luego su fealdad, diciendo: Candidiores sunt nazarei eius nive, nitidiores lecte, rubicundiores ebore entiquo, saphiro pulchriores. Denigrata est super carbones facies eorum, et non sunt cogniti in plateis; que quiere decir: Sus cabellos, es a saber, del alma, son mâs levantados en blancura que la nieve, mâs resplandecientes que la leche, y mâs bermejos que el marfil antiguo, y mâs hermosos que la piedra zafiro. La haz de ellos se ha ennegrecido sobre los carbones, y no son conocidos en las plazas. Por los cabellos entendemos aquî los afectos y pensamientos del alma, los cuales, ordenados en lo que Dios los ordena, (que es en el mismo Dios) son mâs blancos que la nieve, y mâs claros que la leche, y mâs rubicundos que el marfil, y hermosos sobre el zafiro. Por las cuales cuatro cosas se entiende toda manera de hermosura y excelencia de criatura corporal, sobre las cuales, dice, es el alma y sus operaciones, que son los nazareos o cabellos dichos, los cuales, desordenados y puestos en lo que Dios no los ordenô, que es empleados en las criaturas, dice Jeremîas que su haz queda y se pone mâs negra que los carbones.

3. Que todo este mal y mâs hacen en la hermosura del alma los desordenados apetitos en las cosas de este siglo. Tanto, que, si hubiésemos de hablar de propôsito de la fea y sucia figura que al alma los apetitos pueden poner, no hallarîamos cosa, por llena de telarañas y sabandijas que esté, ni fealdad de cuerpo muerto, ni otra cosa cualquiera inmunda y sucia cuanto en esta vida la puede haber y se puede imaginar, a que la pudiésemos comparar. Porque, aunque es verdad que el alma desordenada, en cuanto al ser natural, est tan perfecta como Dios la criô, pero, en cuanto al ser de razôn, est fea, abominable, sucia, figura y con todos los males que aquî se van escribiendo y mucho ms. Porque, aun sôlo un apetito desordenado, como después diremos, aunque no sea de materia de pecado mortal, basta para poner un alma tan sujeta, sucia y fea, que en ninguna manera puede convenir con Dios en una uniôn hasta que el apetito se purifique. Cul ser la fealdad de la que del todo est desordenada en sus propias pasiones y entregada a sus apetitos, y cun alejada de Dios estar y de su pureza?

4. No se puede explicar con palabras, ni aun entenderse con el entendimiento, la variedad de inmundicia que la variedad de apetitos causan en el alma. Porque, si se pudiese decir y dar a entender, serîa cosa admirable y también de harta compasiôn ver cômo cada apetito, conforme a su cuantidad y calidad, mayor o menor, hace su raya y asiento de inmundicia y fealdad en el alma, y cômo en una sola desorden de razôn puede tener en sî innumerables diferencias de suciedades mayores y menores, y cada una de su manera. Porque, asî como el alma del justo en una sola perfecciôn, que es la rectitud del alma, tiene innumerables dones riquîsimos y muchas virtudes hermosîsimas, cada una diferente y graciosa en su manera, segùn la multitud y diferencia en los afectos de amor que ha tenido en Dios, asî el alma desordenada, segùn la variedad de los apetitos que tiene en las criaturas, tiene en sî variedad miserable de inmundicias y bajezas, tal cual en ella la pintan los dichos apetitos.

5. Esta variedad de apetitos est bien figurada en Ezequiel (8, 10-16), donde se escribe que mostrô Dios a este profeta en lo interior del templo, pintadas en derredor de las paredes, todas las semejanzas de sabandijas que arrastran por la tierra, y allî toda la abominaciôn de animales inmundos. Y entonces dijo Dios a Ezequiel: Hijo del hombre, de veras no has visto las abominaciones que hacen éstos, cada uno en lo secreto de su retrete? (3, 12). Y mandando Dios al profeta que entrase mâs adentro y verîa mayores abominaciones, dice que vio allî las mujeres sentadas llorando al dios de los amores, Adonis (8, 15). Y mandândole Dios entrar mâs adentro y verîa aùn mayores abominaciones, dice que vio allî veinticinco viejos que tenîan vueltas las espaldas contra el templo (8, 16).

6. Las diferencias de sabandijas y animales inmundos que estaban pintados en el primer retrete del templo, son los pensamientos y concepciones que el entendimiento hace de las cosas bajas de la tierra y de todas las criaturas, las cuales, tales cuales son, se pintan en el templo del alma cuando ella con ella embaraza su entendimiento, que es el primer aposento del alma.

Las mujeres que estaban mâs adentro, en el segundo aposento, llorando al dios Adonis, son los apetitos que estân en la segunda potencia del alma, que es la voluntad. Los cuales estân como llorando, en cuanto codician a lo que est aficionada la voluntad, que son las sabandijas ya pintadas en el entendimiento.

Y los varones que estaban en el tercer aposento, son las imgenes y representaciones de las criaturas, que guarda y revuelve en sî la tercera parte del alma, que es la memoria. Las cuales se dice que estân vueltas las espaldas contra el templo porque, cuando ya segùn estas tres potencias abraza el alma alguna cosa de la tierra acabada y perfectamente, se puede decir que tiene las espaldas contra el templo de Dios, que es la recta razôn del alma, la cual no admite en sî cosa de criatura.

7. Y para entender algo de esta fea desorden del alma en sus apetitos, baste por ahora lo dicho, porque, si hubiéramos de tratar en particular de la fealdad menor que hacen y causan en el alma las imperfecciones, y su variedad, y la que hacen los pecados veniales -que es ya mayor que la de las imperfecciones- y su mucha variedad, y también la que hacen los apetitos de pecado mortal, que es total fealdad del alma, y su mucha variedad, segùn la variedad y multitud de todas estas tres cosas, serîa nunca acabar, ni entendimiento angélico bastarîa para lo poder entender. Lo que digo y hace al caso para mi propôsito es que cualquier apetito, aunque sea de la mâs mÔNima imperfecciôn, mancha y ensucia al alma.

En que trata cômo los apetitos entibian y enflaquecen al alma en la virtud.

1. Lo quinto en que dañan los apetitos al alma es que la entibian y enflaquecen para que no tenga fuerza para seguir la virtud y perseverar en ella. Porque, por el mismo caso que la fuerza del apetito se reparte, queda menos fuerte que si estuviera entero en una cosa sola; y cuanto en mâs cosas se reparte, menos es para cada una de ellas, que, por eso, dicen los filôsofos que la virtud unida es mâs fuerte que ella misma si se derrama. Y, por tanto, est claro que, si el apetito de la voluntad se derrama en otra cosa fuera de la virtud, ha de quedar mas flaco para la virtud. Y asî, el alma que tiene la voluntad repartida en menudencias es como el agua que, teniendo por donde se derramar hacia abajo, no crece para arriba, y asî no es de provecho. Que por eso el patriarca Jacob (Gn. 49, 4) comparô a su hijo Rubén al agua derramada, porque en cierto pecado habîa dado rienda a sus apetitos, diciendo: Derramado ests como el agua; no crezcas; como si dijera: Porque ests derramado segùn los apetitos como el agua, no crecers en virtud. Y asî como el agua caliente, no estando cubierta, fcilmente pierde el calor, y como las especies aromticas, desenvueltas, van perdiendo la fragancia y fuerza de su olor, asî el alma no recogida en un solo apetito de Dios, pierde el valor y vigor en la virtud. Lo cual entendiendo bien David (Sal. 58, 10), dijo hablando con Dios: Fortitudinem meam ad te custodiam: Yo guardaré mi fortaleza para ti, esto es, recogiendo la fuerza de mis apetitos sôlo a ti.

2. Y enflaquecen la virtud del alma los apetitos, porque son en ella como los renuevos que nacen en rededor del rbol y le llevan la virtud para que él no lleve tanto fruto. Y de estas tales almas dice el Señor (Mt. 24, 19): Vae praegnantibus et nutrientibus in illis diebus!, esto es: ÁAy de los que en aquellos dîas estuvieren preñados y de los que criaren! La cual preôez y crîa entiende por la de los apetitos, los cuales, si no se atajan, siempre irn quitando mâs virtud al alma y crecern para mal del alma, como los renuevos en el rbol. Por lo cual nuestro Señor diciendo (Lc. 12, 35) nos aconseja: Tened ceôidos vuestros lomos, que significan aquî los apetitos. Porque, en efecto, ellos son también como las sanguijuelas, que siempre estân chupando la sangre de las venas, porque asî las llama el Eclesistico (Pv. 30, 15), diciendo: Sanguijuelas son las hijas, esto es, los apetitos; siempre dicen: Daca, daca.

3. De donde est claro que los apetitos no ponen al alma bien ninguno, sino quîtanle el que tiene. Y, si no los mortificare, no pararn hasta hacer en ella lo que dicen que hacen a su madre los hijos de la vîbora, que, cuando van creciendo en el vientre, comen a su madre y mtanla, quedando ellos vivos a costa de su madre. Asî los apetitos no mortificados llegan a tanto, que matan al alma en Dios, porque ella primero no los matô; por eso dice el Eclesistico: Aufer a me, Domine, ventris concupiscentias, et concubitus concupiscentiae ne apprehendant me (23, 6), y sôlo lo que en ella vive son ellos.

4. Pero, aunque no lleguen a esto, es gran lstima considerar cul tienen a la pobre alma los apetitos que viven en ella, cun desgraciada para consigo misma, cun seca para los prôjimos y cun pesada y perezosa para las cosas de Dios. Porque no hay mal humor que tan pesado y dificultoso ponga a un enfermo para caminar, o hastîo para comer, cuanto el apetito de criatura hace al alma pesada y triste para seguir la virtud. Y asî, ordinariamente, la causa por que muchas almas no tienen diligencia y gana de cobrar virtud es porque tienen apetitos y aficiones no puras en Dios.

En que se prueba ser necesario para llegar a la divina uniôn carecer el alma de todos los apetitos, por mÔNimos que sean.

1. Parece que ha mucho que el lector desea preguntar que si es de fuerza que, para llegar a este alto estado de perfecciôn, ha de haber precedido mortificaciôn total en todos los apetitos, chicos y grandes, y que si bastar mortificar algunos de ellos y dejar otros, a lo menos aquellos que parecen de poco momento; porque parece cosa recia y muy dificultosa poder llegar el alma a tanta pureza y desnudez, que no tenga voluntad y aficiôn a ninguna cosa.

2. A esto respondo: lo primero que, aunque es verdad que no todos los apetitos son tan perjudiciales unos como otros ni embarazan al alma, (todos en igual manera se han de mortificar. Hablo de los voluntarios, porque los apetitos naturales poco o nada impiden para la uniôn al alma) cuando no son consentidos; ni pasan de primeros movimientos todos aquellos en que la voluntad racional antes ni después tuvo parte; porque quitar éstos, que es mortificarlos del todo, en esta vida es imposible, y éstos no impiden de manera que no se pueda llegar a la divina uniôn, aunque del todo no estén, como digo, mortificados; porque bien los puede tener el natural, y estar el alma, segùn el espîritu racional, muy libre de ellos, porque (aùn) acaecer a veces, que esté el alma en harta uniôn de oraciôn de quietud en la voluntad, y que actualmente moren éstos en la parte sensitiva del hombre, no teniendo en ellos parte la parte superior que est en oraciôn. Pero todos los dems apetitos voluntarios, ahora sean de pecado mortal, que son los mâs graves; ahora de pecado venial, que son menos graves; ahora sean solamente de imperfecciones, que son los menores, todos se han de vaciar y de todos ha el alma de carecer para venir a esta total uniôn, por mÔNimos que sean. Y la razôn es porque el estado de esta divina uniôn consiste en tener el alma, segùn la voluntad, con tal transformaciôn en la voluntad de Dios, de manera que no haya en ella cosa contraria a la voluntad de Dios, sino que en todo y por todo su movimiento sea voluntad solamente de Dios.

3. Que ésta es la causa por que en este estado llamamos estar hecha una voluntad de Dios, la cual es voluntad de Dios, y esta voluntad de Dios es también voluntad del alma. Pues si esta alma quisiese alguna imperfecciôn que no quiere Dios, no estarîa hecha una voluntad de Dios, pues el alma tenîa voluntad de lo que no la tenîa Dios. Luego claro est que, para venir el alma a unirse con Dios perfectamente por amor y voluntad, ha de carecer primero de todo apetito de voluntad, por mÔNimo que sea; esto es, que advertidamente y conocidamente no consienta con la voluntad en imperfecciôn, y venga a tener poder y libertad para poderlo hacer en advirtiendo.

Y digo conocidamente, porque sin advertirlo y conocerlo, o sin ser en su mano, bien caer en imperfecciones y pecados veniales y en los apetitos naturales que habemos dicho; porque de estos tales pecados no tan voluntarios y subrepticios est escrito (Pv. 24, 16) que el justo caer siete veces en el dîa y se levantar. Mas de los apetitos voluntarios, que son pecados veniales de advertencia, aunque sean de mÔNimas cosas, como he dicho, basta uno que no se venza para impedir.

Digo no mortificando el tal hbito, porque algunos actos, a veces, de diferentes apetitos, aùn no hacen tanto cuando los hbitos estân mortificados; aunque también éstos ha de venir a no los haber, porque

también proceden de hbito de imperfecciôn; pero algunos hbitos de voluntarias imperfecciones, en que nunca acaban de vencerse, éstos no solamente impiden la divina uniôn, pero el ir adelante en la perfecciôn.

4. Estas imperfecciones habituales son: como una comùn costumbre de hablar mucho, un asimientillo a alguna cosa que nunca acaba de querer vencer, asî como a persona, a vestido, a libro, celda, tal manera de comida y otras conversacioncillas y gustillos en querer gustar de las cosas, saber y oîr, y otras semejantes. Cualquiera de estas imperfecciones en que tenga el alma asimiento y hbito, es tanto daño para poder crecer e ir adelante en virtud, que, si cayese cada dîa en otras muchas imperfecciones y pecados veniales sueltos, que no proceden de ordinaria costumbre de alguna mala propiedad ordinaria, no le impedirn tanto cuanto el tener el alma asimiento a alguna cosa. Porque, en tanto que le tuviere, excusado es que pueda ir el alma adelante en perfecciôn, aunque la imperfecciôn sea muy mÔNima. Porque eso me da que una ave esté asida a un hilo delgado que a uno grueso, porque, aunque sea delgado, tan asida se estar a él como al grueso, en tanto que no le quebrare para volar. Verdad es que el delgado es mâs fcil de quebrar; pero, por fcil que es, si no le quiebra, no volar. Y asî es el alma que tiene asimiento en alguna cosa, que, aunque mas virtud tenga, no llegar a la libertad de la divina uniôn.

Porque el apetito y asimiento del alma tienen la propiedad que dicen tiene la rémora con la nao, que, con ser un pece muy pequeño, si acierta a pegarse a la nao, la tiene tan queda, que no la deja llegar al puerto ni navegar. Y asî es lstima ver algunas almas como unas ricas naos cargadas de riquezas, y obras, y ejercicios espirituales, y virtudes, y mercedes que Dios las hace, y por no tener nimo para acabar con algùn gustillo, o asimiento, o aficiôn -que todo es uno-, nunca van adelante, ni llegan al puerto de la perfecciôn, que no estaba en mâs que dar un buen vuelo y acabar de quebrar aquel hilo de asimiento o quitar aquella pegada rémora, de apetito.

5. Harto es de dolerse que haya Dios hécholes quebrar otros cordeles mâs gruesos de aficiones de pecados y vanidades, y por no desasirse de una niôerîa que les dijo Dios que venciesen por amor de él, que no es mâs que un hilo y que un pelo, dejen de ir a tanto bien. Y lo que peor es, que no solamente no van adelante, sino que, por aquel asimiento, vuelven atrs, perdiendo lo que en tanto tiempo con tanto trabajo han caminado y ganado, porque ya se sabe que, en este camino, el no ir adelante es volver atrs, y el no ir ganando es ir perdiendo. Que eso quiso Nuestro Señor darnos a entender cuando dijo: El que no es conmigo, es contra mî; y el que conmigo no allega, derrama (Mt. 12, 30).

El que no tiene cuidado de remediar el vaso por una pequeña resquicia que tenga basta para que se venga a derramar todo el licor que est dentro. Porque el Eclesistico (19, 1) nos lo enseôô bien, diciendo: El que desprecia las cosas pequeñas, poco a poco ira cayendo. Porque, como él mismo dice (11, 34), de una sola centella se aumenta el fuego. Y asî, una imperfecciôn basta para traer otra, y aquéllas otras; y asî, casi nunca se ver un alma que sea negligente en vencer un apetito, que no tenga otros muchos, que salen de la misma flaqueza e imperfecciôn que tiene en aquél; y asî, siempre van cayendo. Y ya habemos visto muchas personas a quien Dios hacîa merced de llevar muy adelante en gran desasimiento y libertad, y por sôlo comenzar a tomar un asimientillo de aficiôn -y so color de bien- de conversaciôn y amistad, îrseles por allî vaciando el espîritu y gusto de Dios y santa soledad, caer de la alegrîa y enterez en los ejercicios espirituales y no parar hasta perderlo todo. Y esto, porque no atajaron aquel principio de gusto y apetito sensitivo, guardândose en soledad para Dios.

6. En este camino siempre se ha de caminar para llegar, lo cual es ir siempre quitando quereres, no sustentândolos. Y si no se acaban todos de quitar, no se acaba de llegar. Porque asî como el madero no se transforma en el fuego por un solo grado de calor que falte en su disposiciôn, asî no se transformar el alma en Dios por una imperfecciôn que tenga, aunque sea menos que apetito voluntario; porque, como después se dir en la noche de la

fe, el alma no tiene mâs de una voluntad, y ésta, si se embaraza y emplea en algo no queda libre, sola y pura, como se requiere para la divina transformaciôn.

7. De lo dicho tenemos figura en el libro de los Jueces (2, 3), donde se dice que vino el ngel a los hijos de Israel y les dijo que, porque no habîan acabado con aquella gente contraria, sino antes se habîan confederado con algunos de ellos, por eso se los habîa de dejar entre ellos por enemigos, para que les fuesen ocasiôn de caîda y perdiciôn. Y, justamente, hace Dios esto con algunas almas, a las cuales, habiéndolas él sacado del mundo, y muértoles los gigantes de sus pecados, y acabado la multitud de sus enemigos, que son las ocasiones que en el mundo tenîan (sôlo porque ellos entraran con mâs libertad en esta tierra de promisiôn de la uniôn divina) y ellos todavîa traban amistad y alianza con la gente menuda de imperfecciones, no acabndolas de mortificar, por eso, enojado Nuestro Señor, les deja ir cayendo en sus apetitos de peor en peor.

8. También en el libro de Josué (6, 21) tenemos figura acerca de lo dicho, cuando le mandô Dios a Josué, al tiempo que habîa de comenzar a poseer la tierra de promisiôn, que en la ciudad de Jericô de tal manera destruyese cuanto en ella habîa, que no dejase cosa en ella viva, desde el hombre hasta la mujer, y desde el niño hasta el viejo, y todos los animales, y que de todos los despojos no tomasen ni codiciasen nada. Para que entendamos cômo, para entrar en esta divina uniôn, ha de morir todo lo que vive en el alma, poco y mucho, chico y grande, y el alma ha de quedar sin codicia de todo ello y tan desasida, como si ello no fuese para ella ni ella para ello. Lo cual nos enseña bien san Pablo ad Corinthios (1 Cor. 7, 29-31), diciendo: Lo que os digo, hermanos, es que el tiempo es breve; lo que resta y conviene es que los que tienen mujeres, sean como si no las tuviesen; y los que lloran por las cosas de este mundo, como si no llorasen; y los que huelgan, como si no holgasen; y los que compran, como si no poseyesen; y los que usan de este mundo, como si no usasen. Esto nos dice el Apôstol, enseôndonos cun desasida nos conviene tener el alma de todas las cosas para ir a Dios.

En que se trata cômo se responde a otra pregunta, declarando cules sean los apetitos que bastan (a) causar en el alma los daños dichos.

1. Mucho pudiéramos alargarnos en esta materia de la noche del sentido, diciendo de lo mucho que hay que decir de los daños que causan los apetitos, no sôlo en las maneras dichas, sino en otras muchas. Pero, para lo que hace a nuestro propôsito, lo dicho basta; porque parece queda dado a entender cômo se llama noche la mortificaciôn de ellos y cunto convenga entrar en esta noche para ir a Dios. Sôlo lo que se ofrece, antes que tratemos del modo de entrar en ella, para concluir con esta parte, es una duda que podrîa ocurrir al lector sobre lo dicho.

2. Y es lo primero, si basta cualquier apetito para obrar y causar en el alma los dos males ya dichos, es a saber: privativo, que es privar al alma de la gracia de Dios, y el positivo, que es causar en ella los cinco daños principales que habemos dicho.

Lo segundo, si basta cualquier apetito, por mÔNimo que sea, y de cualquiera especie que sea, a causar todos estos (cinco daños) juntos, o solamente unos causan unos y otros otros, como unos causan tormento, otros cansancio, otros tiniebla, etc.

3. A lo cual respondiendo, digo a lo primero que, cuanto al daño privativo, que es privar al alma de Dios, solamente los apetitos voluntarios que son de materia de pecado mortal pueden y hacen esto totalmente, porque ellos privan en esta vida al alma de la gracia y en la otra de la gloria, que es poseer a Dios.

A lo segundo digo que, asî estos que son de materia de pecado mortal como los voluntarios de materia de pecado venial y los que son de materia de imperfecciôn, cada uno de ellos basta para causar en el alma todos estos daños positivos juntos. Los cuales, aunque en cierta manera son privativos, llammoslos aquî positivos, porque responden a la conversiôn de la criatura, asî como el privativo responde a la aversiôn de Dios. Pero hay esta diferencia: que los apetitos de pecado mortal causan total ceguera, tormento e inmundicia y flaqueza, etc.; y los otros de materia de venial o imperfecciôn no causan estos males en total y consumado grado, pues no privan de la gracia, de donde depende la posesiôn de ellos, porque la muerte de ella es vida de ellos; pero cusanlos en el alma remisamente, segùn la remisiôn de la gracia que los tales apetitos causan en el alma. De manera que aquel apetito que mâs entibiare la gracia, mâs abundante tormento, ceguera y suciedad causar.

4. Pero es de notar que, aunque cada apetito causa estos males, que aquî llamamos positivos, unos hay que principal y derechamente causan unos, y otros otros, y los dems por el consiguiente. Porque, aunque es verdad que un apetito sensual causa todos estos males, pero principal y propiamente ensucia al alma y cuerpo. Y, aunque un apetito de avaricia también los causa todos, principal y derechamente causa (aflicciôn. Y, aunque un apetito de vanagloria, no mâs ni menos, los causa todos, principal y derechamente causa) tinieblas y ceguera. Y, aunque un apetito de gula los causa todos, principalmente causa tibieza en la virtud. Y asî de los dems.

5. Y la causa por que cualquier acto de apetito voluntario produce en el alma todos estos efectos juntos, es por la contrariedad que derechamente tienen contra todos los actos de virtud que producen en el alma los efectos contrarios. Porque, asî como un acto de virtud produce en el alma y crîa juntamente suavidad, paz, consuelo, luz, limpieza y fortaleza, asî un apetito desordenado causa tormento, fatiga, cansancio, ceguera y flaqueza. Todas las virtudes crecen en el ejercicio de una, y todos los vicios crecen en el de uno y los dejos de ellos en el alma. Y aunque todos estos males no se echan de ver al tiempo que se cumple el apetito, porque el gusto de él entonces no da lugar, pero antes o después bien se sienten sus malos dejos. Lo cual se da muy bien a entender por aquel libro que mandô el ngel comer a san Juan en el Apocalipsis (10, 9), el cual en la boca le hizo dulzura y en el vientre le fue amargor. Porque el apetito, cuando se ejecuta, es dulce y parece bueno, pero después se siente su amargo efecto; lo cual podrà bien juzgar el que se deja llevar de ellos. Aunque no ignoro que hay algunos tan ciegos e insensibles que no lo sienten, porque, como no andan en Dios, no echan de ver lo que les impide a Dios.

6. De los dems apetitos naturales que no son voluntarios, y de los pensamientos que no pasan de primeros movimientos, y de otras tentaciones no consentidas no trato aquî, porque éstos ningùn mal de los dichos causan al alma. Porque aunque a la persona por quien pasan le haga parecer la pasiôn y turbaciôn que entonces le causan que la ensucian y ciegan, no es asî, antes la causan los provechos contrarios. Porque, en tanto que los resiste, gana fortaleza, pureza, luz y consuelo y muchos bienes. Segùn lo cual dijo Nuestro Señor a san Pablo (2 Cor. 12, 9) que la virtud se perfeccionaba en la flaqueza. Mas los voluntarios, todos los dichos y mâs males hacen. Y por eso el principal cuidado que tienen los maestros espirituales es mortificar luego a sus discîpulos de cualquiera apetito, haciéndoles quedar en vacîo de lo que apetecîan, por librarles de tanta miseria.

En que se trata de la manera y modo que se ha de tener para entrar en esta noche del sentido.

1. Resta ahora dar algunos avisos para saber y poder entrar en esta noche del sentido. Para lo cual es de saber que el alma ordinariamente entra en esta noche sensitiva en dos maneras: la una es activa; la otra, pasiva.

Activa es lo que el alma puede hacer y hace de su parte para entrar en ella, de lo cual ahora trataremos en los avisos siguientes.

Pasiva es en que el alma no hace nada, sino Dios la obra en ella, y ella se ha como paciente. De la cual trataremos en el cuarto libro, cuando habemos de tratar de los principiantes. Y porque allî habemos, con el favor divino, de dar muchos avisos a los principiantes, segùn las muchas imperfecciones que suelen tener en este camino, no me alargaré aquî en dar muchos; y porque también no es tan propio de este lugar darlos, pues de presente sôlo tratamos de las causas por qué se llama noche este trnsito, y cul sea ésta, y cuntas sus partes.

Pero, porque parece quedaba muy corto y no de tanto provecho no dar luego algùn remedio o aviso para ejercitar esta noche de apetitos, he querido poner aquî el modo breve que se sigue; y lo mismo haré al fin de cada una de esotras dos partes o causas de esta noche de que luego, mediante el Señor, tengo de tratar.

2. Estos avisos que aquî se siguen de vencer los apetitos, aunque son breves y pocos, yo entiendo que son tan provechosos y eficaces como compendiosos, de manera que el que de veras se quisiese ejercitar en ellos, no le harn falta otros ningunos, antes en éstos los abrazar todos.

3. Lo primero, traiga un ordinario apetito de imitar a Cristo en todas sus cosas, conformndose con su vida, la cual debe considerar para saberla imitar y haberse en todas las cosas como se hubiera él.

4. Lo segundo, para poder bien hacer esto, cualquiera gusto que se le ofreciere a los sentidos, como no sea puramente para honra y gloria de Dios, renùncielo y quédese vacîo de él por amor de Jesucristo, el cual en esta vida no tuvo otro gusto, ni le quiso, que hacer la voluntad de su Padre, lo cual llamaba él su comida y manjar (Jn. 4, 34).

Pongo ejemplo: si se le ofreciere gusto de oîr cosas que no importen para el servicio y honra de Dios, ni lo quiera gustar ni las quiera oîr. Y si le diere gusto mirar cosas que no le ayuden (a amar) mâs a Dios, ni quiera el gusto ni mirar las tales cosas. Y si en el hablar otra cualquier cosa se le ofreciere, haga lo mismo; y en todos los sentidos, ni mâs ni menos, en cuanto lo pudiere excusar buenamente; porque si no pudiere, basta que no quiera gustar de ello, aunque estas cosas pasen por él.

Y de esta manera ha de procurar dejar luego mortificados y vacîos de aquel gusto a los sentidos, como a oscuras. Y con este cuidado en breve aprovechar mucho.

5. Y para mortificar y apaciguar las cuatro pasiones naturales, que son gozo, esperanza, temor y dolor, de cuya concordia y pacificaciôn salen estos y los dems bienes, es total remedio lo que se sigue, y de gran merecimiento y causa de grandes virtudes.

no andar buscando lo mejor de las cosas temporales, sino lo peor, y desear entrar en toda desnudez y vacîo y pobreza por Cristo de todo cuanto hay en el mundo.

7. Y estas obras conviene las abrace de corazôn y procure allanar la voluntad en ellas. Porque, si de corazôn las obra, muy en breve vendr a hallar en ellas gran deleite y consuelo, obrando ordenada y discretamente.

8. Lo que est dicho, bien ejercitado, bien basta para entrar en la noche sensitiva. Pero, para mayor abundancia, diremos otra manera de ejercicio que enseña a mortificar la concupiscencia de la carne, y la concupiscencia de los ojos, y la soberbia de la vida, que son las cosas que dice san Juan (1 Jn. 2, 16) reinan en el mundo, de las cuales proceden todos los dems apetitos.

9. Lo primero, procurar obrar en su desprecio y desear que todos lo hagan (y esto es contra la concupiscencia de la carne).

Lo segundo, procurar hablar en su desprecio y desear que todos lo hagan (y esto es contra la concupiscencia de los ojos).

Lo tercero, procurar pensar bajamente de sî en su desprecio y desear que todos lo hagan (también contra sî, y esto es contra la soberbia de la vida).

10. En conclusiôn de estos avisos y reglas conviene poner aquî aquellos versos que se escriben en la Subida del Monte, que es la figura que est al principio de este libro, los cuales son doctrina para subir a él, que es lo alto de la uniôn. Porque, aunque es verdad que allî habla de lo espiritual e interior, también trata del espîritu de imperfecciôn segùn lo sensual y exterior, como se puede ver en los dos caminos que estân en los lados de la senda de perfecciôn. Y asî, segùn ese sentido los entenderemos aquî, conviene a saber, segùn lo sensual. Los cuales, después, en la segunda parte de esta noche, se han de entender segùn lo espiritual.

13. En esta desnudez halla el espiritual su quietud y descanso, porque, no codiciando nada, nada le fatiga hacia arriba y nada le oprime hacia abajo, porque est en el centro de su humildad. Porque, cuando algo codicia, en eso mismo se fatiga.

1. Ya que habemos declarado el primer verso de esta canciôn, que trata de la noche sensitiva, dando a entender qué noche sea esta del sentido y por qué se llama noche; y también habiendo dado el orden y modo que se ha de tener para entrar en ella activamente, sîguese ahora por su orden tratar de las propiedades y efectos de ella, que son admirables, los cuales se contienen en los versos siguientes de la dicha canciôn, los cuales yo apuntaré brevemente en gracia de declarar los dichos versos, como en el prôlogo lo prometî, y pasaré luego adelante al segundo libro, el cual trata de la otra parte de esta noche que es la espiritual.

2. Dice, pues, el alma que con ansias, en amores inflamada pasô y saliô en esta noche oscura del sentido a la uniôn del Amado. Porque para vencer todos los apetitos y negar los gustos de todas las cosas, con cuyo amor y aficiôn se suele inflamar la voluntad para gozar de ellos, era menester otra inflamaciôn mayor de otro amor mejor, que es el de su Esposo, para que, teniendo su gusto y fuerza en éste, tuviese valor y constancia para fcilmente negar todos los otros. Y no solamente era menester para vencer la fuerza de los apetitos sensitivos tener amor de su Esposo, sino estar inflamada de amor y con ansias. Porque acaece, y asî es, que la sensualidad con tantas ansias de apetito es movida y atraîda a las cosas sensitivas, que, si la parte espiritual no est inflamada con otras ansias mayores de lo que es espiritual, no podrà vencer el yugo natural, ni entrar en esta noche del sentido, ni tendr nimo para se quedar a oscuras de todas las cosas, privndose del apetito de todas ellas.

3. Y cômo y de cuntas maneras sean estas ansias de amor que las almas tienen en los principios de este camino de uniôn; y las diligencias e invenciones que hacen para salir de su casa, que es la propia voluntad en la noche de la mortificaciôn de sus sentidos; y cun fciles y aun dulces y sabrosos les hacen parecer estas ansias del Esposo todos los trabajos y peligros de esta noche, ni es de decir de este lugar, ni se puede decir; porque es mejor para tenerlo y considerarlo que para escribirlo. Y asî, pasaremos a declarar los dems versos en el siguiente capîtulo.

1. Toma por metfora el mîsero estado del cautiverio, del cual el que se libra tiene por dichosa ventura, sin que se lo impida alguno de los

prisioneros. Porque el alma, después del primer pecado original, verdaderamente est como cautiva en este cuerpo mortal, sujeta a las pasiones y apetitos naturales, del cerco y sujeciôn de los cuales tiene ella por dichosa ventura haber salido sin ser notada, esto es, sin ser de ninguno de ellos impedida ni comprehendida.

2. Porque para esto le aprovechô salir en la noche oscura, que es en la privaciôn de todos los gustos y mortificaciôn de todos los apetitos, de la manera que habemos dicho. Y esto, estando ya su casa sosegada, conviene a saber, la parte sensitiva, que es la casa de todos los apetitos, ya sosegada por el vencimiento y adormecimiento de todos ellos. Porque hasta que los apetitos se adormezcan por la mortificaciôn en la sensualidad, y la misma sensualidad esté ya sosegada de ellos, de manera que ninguna guerra haga al espîritu, no sale el alma a la verdadera libertad, a gozar de la uniôn de su Amado.

LIBRO SEGUNDO

En que trata del medio prôximo para subir a la uniôn de Dios, que es la fe; y asî se trata de la segunda parte de esta noche, que decîamos pertenecer el espîritu, contenida en la segunda canciôn, que es la que se sigue.

1. En esta segunda canciôn canta el alma la dichosa ventura que tuvo en desnudar el espîritu de todas las imperfecciones espirituales y apetitos de propiedad en lo espiritual. Lo cual le fue muy mayor ventura, por la mayor dificultad que hay en sosegar esta casa de la parte espiritual, y poder entrar en esta oscuridad interior, que es la desnudez espiritual de todas las cosas, asî sensuales como espirituales, sôlo estribando en pura fe y subiendo por ella a Dios.

Que, por eso, la llama aquî escala y secreta, porque todos los grados y artîculos que ella tiene son secretos y escondidos a todo sentido y entendimiento. Y asî, se quedô ella a oscuras de toda lumbre de sentido y entendimiento, saliendo de todo lîmite natural y racional para subir por esta divina escala de la fe, que escala y penetra hasta lo profundo de Dios (1 Cor. 2, 10).

Por lo cual dice que iba disfrazada, porque llevaba el traje y vestido y término natural mudado en divino, subiendo por fe. Y asî era causa este disfraz de no ser conocida ni detenida de lo temporal, ni de lo racional, ni del demonio, porque ninguna de estas cosas puede dañar al que camina en fe.

Y no sôlo eso, sino que va el alma tan encubierta y escondida y ajena de todos los engaños del demonio, que verdaderamente camina, como también aquî dice, a oscuras y en celada, es a saber, para el demonio, al cual la luz de la fe le es mâs que tinieblas. Y asî, el alma que por ella camina le podemos decir que en celada y encubierta al demonio camina, como adelante se ver mâs claro.

2. Por eso dice que saliô a oscuras y segura, porque el que tal ventura tiene que puede caminar por la oscuridad de la fe, tomndola por guîa de ciego, saliendo él de todas las fantasmas naturales y razones espirituales, camina muy al seguro, como habemos dicho.

Y asî dice que también saliô por esta noche espiritual estando ya su casa sosegada, es a saber, la parte espiritual y racional, de la cual, cuando el alma llega a la uniôn de Dios, tiene sosegadas sus potencias naturales, y los împetus y ansias en la parte espiritual. Que por eso no dice aquî que saliô con ansias, como en la primera noche del sentido, porque, para ir en la noche del sentido y desnudarse de lo sensible, eran menester ansias de amor sensible para acabar de salir; pero, para acabar de sosegar la casa del espîritu, sôlo se requiere negaciôn de todas las potencias y gustos y apetitos espirituales en pura fe. Lo cual hecho, se junta el alma con el Amado en una uniôn de sencillez, y pureza, y amor, y semejanza.

3. Y es de saber que la primera canciôn, hablando acerca de la parte sensitiva, dice que saliô en noche oscura; y aquî, hablando acerca de la parte espiritual, dice que saliô a oscuras, por ser muy mayor la tiniebla de la parte espiritual, asî como la oscuridad es mayor tiniebla que la de la noche, porque, por oscura que una noche sea, todavîa se ve algo, pero en la oscuridad no se ve nada. Y asî, en la noche del sentido todavîa queda alguna luz, porque queda el entendimiento y razôn, que no se ciega. Pero esta noche espiritual, que es la fe, todo lo priva, asî en entendimiento como en sentido. Y, por eso, dice el alma en ésta que iba a oscuras y segura, lo cual no lo dijo en la otra; porque cuanto menos el alma obra con habilidad propia, va mâs segura, porque va mâs en fe.

Y esto se ir bien declarando por extenso en este segundo libro, en el cual ser necesario que el devoto lector vaya con atenciôn, porque en él se han de decir cosas bien importantes para el verdadero espîritu. Y, aunque ellas son algo oscuras, de tal manera se abre camino de unas para otras, que entiendo se entender todo muy bien.

En que se comienza a tratar de la segunda parte o causa de esta noche, que es la fe. Prueba con dos razones cômo es mâs oscura que la primera y que la tercera.

1. Sîguese ahora tratar de la (segunda) parte de esta noche, que es la fe, la cual es el admirable medio que decîamos para ir al término que es Dios, el cual decîamos era también para el alma naturalmente tercera causa o parte de esta noche.

Porque la fe, que es el medio, es comparada a la media noche. Y asî podemos decir que para el alma es mâs oscura que la primera y, en cierta manera, que la tercera. Porque la primera, que es la del sentido, es comparada a la prima de la noche, que es cuando cesa la vista de todo objeto sensitivo, y asî no est tan remota de la luz como la media noche.

La tercera parte, que es el antelucano, que es ya lo que est prôximo a la luz del dîa, no es tan oscuro como la media noche, pues ya est inmediata a la ilustraciôn e informaciôn de la luz del dîa, y ésta es comparada a Dios. Porque, aunque es verdad que Dios es para el alma tan oscura noche como la fe, hablando naturalmente, pero, porque, acabadas ya estas tres partes (de la noche), que para el alma lo son naturalmente, ya va Dios ilustrando al alma sobrenaturalmente con el rayo de su divina luz, lo cual es el principio de la perfecta uniôn que se sigue pasada la tercera noche, se puede decir que es menos oscura.

2. Es también mâs oscura que la primera, porque ésta pertenece a la parte inferior del hombre, que es la sensitiva y, por consiguiente, mâs exterior; y esta segunda de la fe pertenece a la parte superior del hombre, que es la racional y, por el consiguiente, mâs interior y mâs oscura, porque la priva de la luz racional, o, por mejor decir, la ciega. Y asî, es bien comparada a la media noche, que es lo mâs adentro y mâs oscuro de la noche.

3. Pues esta segunda parte de la fe habemos ahora de probar cômo es noche para el espîritu, asî como la primera lo es para el sentido. Y luego también diremos los contrarios que tiene, y cômo se ha de disponer el alma activamente para entrar en ella. Porque de lo pasivo, que es lo que Dios hace sin ella para meterla en ella, all diremos en su lugar, que entiendo ser el tercer libro.

Cômo la fe es noche oscura para el alma. Pruébalo con razones y autoridades y figuras de la Sagrada Escritura.

1. La fe dicen los teôlogos que es un hbito del alma cierto y oscuro. Y la razôn de ser hbito oscuro es porque hace creer verdades reveladas por el mismo Dios, las cuales son sobre toda luz natural y exceden todo humano entendimiento sin alguna proporciôn.

De aquî es que, para el alma, esta excesiva luz que se le da de fe le es oscura tiniebla, porque lo mâs priva (y vence) lo menos, asî como la luz del sol priva otras cualesquier luces, de manera que no parezcan luces cuando ella luce, y vence nuestra potencia visiva, de manera que antes la ciega y priva de la vista que se le da, por cuanto su luz es muy desproporcionada y excesiva a la potencia visiva. Asî, la luz de la fe, por su grande exceso, oprime y vence la del entendimiento, la cual sôlo se extiende de suyo a la ciencia natural; aunque tiene potencia para la sobrenatural, para cuando Nuestro Señor la quisiere poner en acto sobrenatural.

2. De donde ninguna cosa, de suyo, puede saber sino por vîa natural; lo cual es sôlo lo que alcanza por los sentidos, para lo cual ha de tener los fantasmas y las figuras de los objetos presentes en sî o en sus semejantes, y de otra manera, no; porque, como dicen los filôsofos: ab obiecto et potentia paritur notitia, esto es: del objeto presente y de la potencia nace en el alma la noticia. De donde, si a uno le dijesen cosas que él nunca alcanzô a conocer ni jams vio semejanza de ellas, en ninguna manera le quedarîa mâs luz de ellas que si no se las hubiesen dicho.

Pongo ejemplo: si a uno le dijesen que en cierta isla hay un animal que él nunca vio, si no le dicen de aquel animal alguna semejanza que él haya visto en otros, no le quedar mâs noticia ni figura de aquel animal que antes, aunque mâs le estén diciendo de él.

Y por otro ejemplo mâs claro se entender mejor. Si a uno que naciô ciego, el cual nunca vio color alguno, le estuviesen diciendo cômo es el color blanco o el amarillo, aunque mâs le dijesen, no entenderîa mâs asî que asî, porque nunca vio los tales colores ni sus semejanzas, para poder juzgar de ellos; solamente se le quedarîa el nombre de ellos, porque aquello pùdolo percibir con el oîdo; mas la forma y figura no, porque nunca la vio.

3. De esta manera es la fe para con el alma, que nos dice cosas que nunca vimos ni entendimos en sî ni en sus semejanzas, pues no la tienen. Y asî, de ella no tenemos luz de ciencia natural, pues a ningùn sentido es proporcionado lo que nos dice; pero sabémoslo por el oîdo, creyendo lo que nos enseña, sujetando y cegando nuestra luz natural. Porque, como dice San Pablo (Rm. 10, 17), fides ex auditu, como si dijera: la fe no es ciencia que entra por ningùn sentido, sino sôlo es consentimiento del alma de lo que entra por el oîdo.

4. Y aun la fe excede mucho mâs de lo que dan a entender los ejemplos dichos; porque, no solamente no hace noticia, y ciencia, pero, como habemos dicho, priva y ciega de otras cualesquier noticias y ciencia, para que puedan bien juzgar de ella. Porque otras ciencias con la luz del entendimiento se alcanzan; mas ésta de la fe sin la luz del entendimiento se alcanza, negndola por la fe, y con la luz propia se pierde, si no se oscurece. Por lo cual dijo Isaîas (7, 9): Si non credideritis, non intelligetis, esto es: Si no creyéredes, no entenderéis.

Luego claro est que la fe es noche oscura para el alma, y de esta manera la da luz; y cuanto mâs la oscurece mâs luz la da de sî, porque cegando la (da) luz, segùn este dicho de Isaîas (7, 9): Porque si no creyéredes, (no entenderéis), esto es, no tendréis luz. Y asî fue figurada la fe por aquella nube que dividîa los hijos de Israel y a los egipcios al punto de entrar en el Mar Bermejo, de la cual dice la sagrada Escritura (Ex. 14, 20) que era nubes tenebrosa et illuminans noctem; quiere decir que aquella nube era tenebrosa y alumbradora a la noche.

5. Admirable cosa es que, siendo tenebrosa, alumbrase la noche; esto era porque la fe, que es nube oscura y tenebrosa para el alma -la cual es también noche, pues, en presencia de la fe, de su luz natural queda privada y ciega-, con su tiniebla alumbra y da luz a la tiniebla del alma. Porque asî convenîa que fuese semejante al maestro el discîpulo (Lc. 6, 40). Porque el hombre que est en tiniebla no podîa convenientemente ser alumbrado sino por otra tiniebla, segùn nos lo enseña David (Sal. 18, 3), diciendo: Dies diei eructat verbum et nox nocti indicat scientiam; quiere decir: El dîa rebosa y respira palabra al dîa, y la noche muestra ciencia a la noche. Que, hablando mâs claro, quiere decir: el dîa, que es Dios, en la bienaventuranza, donde ya es de dîa, a los bienaventurados angeles y almas que ya son dîa, les comunica y pronuncia la Palabra, que es su Hijo, para que le sepan y le gocen. Y la noche, que es la fe, en la iglesia militante, donde aùn es de noche, muestra ciencia a la Iglesia y, por consiguiente, a cualquiera alma, la cual le es noche, pues est privada de la clara sabidurîa beatifica; y en presencia de la fe, de su luz natural est ciega.

6. De manera que lo que de aquî se ha de sacar es que la fe, porque es noche oscura, da luz al alma, que est a oscuras, porque se venga a verificar lo que también dice David (Sal. 138, 11) a este propôsito, diciendo: Nox illuminatio mea in deliciis meis, que quiere decir: La noche ser mi iluminaciôn en mis deleites; lo cual es tanto como decir: en los deleites de mi pura contemplaciôn y uniôn con Dios, la noche de la fe ser mi guîa. En lo cual claramente da a entender que el alma ha de estar en tiniebla para tener luz para este camino.

Trata en general cômo también el alma ha de estar a oscuras, en cuanto es de su parte, para ser bien guiada por la fe a suma contemplaciôn.

1. Creo se va ya dando a entender algo cômo la fe es oscura noche para el alma y cômo también el alma ha de ser oscura o estar a oscuras de su luz para que de la fe se deje guiar a este alto término de uniôn. Pero para que eso el alma sepa hacer, convendr ahora ir declarando esta oscuridad que ha de tener el alma algo mâs menudamente para entrar en este abismo de la fe. Y asî, en este capîtulo hablaré en general de ella, y adelante, con el favor divino, iré diciendo mâs en particular el modo que se ha de tener para no errar en ella ni impedir a tal guîa.

2. Digo, pues, que el alma, para haberse de guiar bien por la fe a este estado, no sôlo se ha de quedar a oscuras segùn aquella parte que tiene respecto a las criaturas y a lo temporal, que es la sensitiva e inferior, de que habemos ya tratado sino que también se ha de cegar y oscurecer también segùn la parte que tiene respecto a Dios y a lo espiritual, que es la racional y superior, de que ahora vamos tratando. Porque, para venir un alma a llegar a la transformaciôn sobrenatural, claro est que ha de oscurecerse y trasponerse a todo lo que contiene su natural, que es sensitivo y racional; porque sobrenatural eso quiere decir, que sube sobre el natural; luego el natural abajo queda.

Porque, como quiera que esta transformaciôn y uniôn es cosa que no puede caer en sentido y habilidad humana, ha de vaciarse de todo lo que puede caer en ella perfectamente y voluntariamente, ahora sea de arriba, ahora de abajo, segùn el afecto, digo, y voluntad, en cuanto es de su parte; porque a Dios, quién le quitar que él no haga lo que quisiere en el alma resignada, aniquilada y desnuda?

Pero de todo se ha de vaciar como sea cosa que puede caer en su capacidad, de manera que, aunque mâs cosas sobrenaturales vaya teniendo, siempre se ha de quedar como desnuda de ellas y a oscuras, asî como el ciego, arrimndose a la fe oscura, tomndola por guîa y luz, y no arrimndose a cosa de las que entiende, gusta y siente e imagina. Porque todo aquello es tiniebla, que la har errar; y la fe es sobre todo aquel entender y gustar y sentir e imaginar. Y si en esto no se ciega, quedândose a oscuras totalmente, no viene a lo que es ms, que es lo que enseña la fe.

3. El ciego, si no es bien ciego, no se deja bien guiar del mozo de ciego, sino que, por un poco que ve, piensa que por cualquiera parte que ve, por allî es mejor ir, porque no ve otras mejores; y asî puede hacer errar al que le guîa y ve mâs que él, porque, en fin, puede mandar mâs que el mozo de ciego. Y asî, el alma, si estriba en algùn saber suyo o gustar o saber de Dios, como quiera que ello, aunque mâs sea, sea muy poco y disîmil de lo que es Dios para ir por este camino, fcilmente yerra o se detiene, por no se querer quedar bien ciega en fe, que es su verdadera guîa.

4. Porque eso quiso decir también san Pablo (Heb. 11, 6), cuando dijo: Accedentem ad Deum oportet credere quod est; quiere decir: Al que se ha de ir uniendo a Dios, conviénele que crea su ser. Como si dijera: el que se ha de venir a juntar en una uniôn con Dios no ha de ir entendiendo ni arrimndose al gusto, ni al sentido, ni a la imaginaciôn, sino creyendo su ser, que no cae en entendimiento, ni apetito, ni imaginaciôn, ni otro algùn sentido, ni en esta vida se puede saber; antes en ella lo mâs alto que se puede sentir y gustar, etc., de Dios, dista en infinita manera de Dios y del poseerle puramente. Isaîas (54, 4) y san Pablo (1 Cor. 2, 9) dicen: Nec oculus vidit, nec auris audivit, neque in cor hominis ascendit, quae praeparavit Deus iis qui diligunt illum; que quiere decir: lo que Dios tiene aparejado para los que le aman, ni ojo jams lo vio, ni oîdo lo oyô, ni cayô en corazôn ni pensamiento de hombre. Pues, como quiera que el alma pretenda unirse por gracia perfectamente en esta vida con aquello que por gloria ha de estar unida en la otra (lo cual, como aquî dice san Pablo, no vio ojo, ni oyô oîdo, ni cayô en corazôn de hombre en carne) claro est que, para venir a unirse en esta vida con ello por gracia y por amor perfectamente, ha de ser a oscuras de todo cuanto puede entrar por el ojo, y de todo lo que se puede recibir con el oîdo, y se puede imaginar con la fantasîa, y comprehender con el corazôn, que aquî significa el alma.

Y asî, grandemente se estorba una alma para venir a este alto estado de uniôn con Dios cuando se ase a algùn entender, o sentir, o imaginar, o parecer, o voluntad, o modo suyo, o cualquiera otra cosa u obra propia, no sabiéndose desasir y desnudar de todo ello. Porque, como decimos, a lo que va, es sobre todo eso, aunque sea lo mâs que se puede saber o gustar; y asî, sobre todo se ha de pasar al no saber.

5. Por tanto, en este camino el entrar en camino es dejar su camino, o, por mejor decir, es pasar al término; y dejar su modo, es entrar en lo que no tiene modo, que es Dios; porque el alma que a este estado llega, ya no tiene modos ni maneras, ni menos se ase ni puede asir a ellos. Digo modos de entender, ni de gustar, ni de sentir, aunque en sî encierra todos los modos, al modo del que no tiene nada, que lo tiene todo; porque, teniendo nimo para pasar de su limitado natural interior y exteriormente, entra en lîmite sobrenatural que no tiene modo alguno, teniendo en sustancia todos los modos. De donde el venir aquî es el salir de allî, y de aquî y de allî saliendo de sî muy lejos, de eso bajo para esto sobre todo alto.

6. Por tanto, trasponiéndose a todo lo que espiritual y naturalmente puede saber y entender, ha de desear el alma con todo deseo venir a aquello que en esta vida no puede saber ni caer en su corazôn, y dejando atrs todo lo que temporal y espiritualmente gusta y siente y puede gustar y sentir en esta vida, ha de desear con todo deseo venir a aquello que excede todo sentimiento y gusto. Y, para quedar libre y vacîa para ello, en ninguna manera ha de hacer presa en cuanto en su alma recibiere espiritual o sensitivamente, como declararemos luego, cuando esto tratemos en particular, teniéndolo todo por mucho menos. Porque, cuanto mâs piensa que es aquello que entiende, gusta e imagina, y cuanto mâs lo estima, ahora sea espiritual, ahora no, tanto mâs quita del supremo bien y mâs se retarda de ir a él. Y cuanto menos piensa qué es lo que puede tener, por mâs que ello sea, en respecto del sumo bien, tanto mâs pone en él y le estima, y, por el consiguiente, tanto mâs se llega a él. Y de esta manera, a oscuras, grandemente se acerca el alma a la uniôn por medio de la fe, que también es oscura, y de esta manera la da admirable luz la fe. Cierto que, si el alma quisiese ver, harto mâs presto se oscurecerîa acerca de Dios que el que abre los ojos a ver el gran resplandor del sol.

7. Por tanto, en este camino, cegndose en sus potencias, ha de ver luz, segùn lo que el Salvador dice en el Evangelio (Jn. 9, 39) de esta manera: In iudicium veni in hunc mundum: ut qui non vident, videant, et qui vident caeci fiant, esto es: Yo he venido a este mundo para juicio; de manera que los que no ven vean, y los que ven, se hagan ciegos. Lo cual, asî como suena, se ha de entender acerca de este camino espiritual: que el alma, conviene saber, que estuviere a oscuras y se cegare en todas sus luces propias y naturales, ver sobrenaturalmente, y la que a alguna luz suya se quisiere arrimar, tanto mâs cegar y se detendr en el camino de la uniôn.

8. Y para que procedamos menos confusamente, paréceme ser necesario dar a entender en el siguiente capîtulo qué cosa sea esto que llamamos uniôn del alma con Dios; porque, entendido esto, se dar mucha luz en lo que de aquî adelante iremos diciendo; y asî entiendo viene bien aquî el tratar de ella como en su propio lugar. Porque, aunque se corta el hilo de lo que vamos tratando, no es fuera de propôsito, pues en este lugar sirve para dar luz en lo mismo que se va tratando; y asî, servir el capîtulo infrascrito como de paréntesis, puesto entre una misma entimema, pues luego habemos de venir a tratar en particular de las tres potencias del alma respecto de las tres virtudes teologales acerca de esta segunda noche.

En que se declara qué cosa sea uniôn del alma con Dios. Pone una comparaciôn.

1. Por lo que atrs queda dicho, en alguna manera se da a entender lo que aquî entendemos por uniôn del alma con Dios, y por eso se entender aquî mejor lo que dijéremos de ella. Y no es ahora mi intento tratar de las divisiones de ella ni de sus partes, porque serîa nunca acabar si ahora me pusiese a declarar cul sea la uniôn del entendimiento, y cul segùn la voluntad, y cul también segùn la memoria, y cul la transeùnte, y cul la permanente en las dichas potencias; y luego cul sea la total transeùnte y permanente segùn las dichas potencias juntas. De eso a cada paso iremos tratando en el discurso, ahora de lo uno, ahora de lo otro, pues ahora no hace al caso para dar a entender lo que aquî habemos de decir de ellas, y muy mejor se dar a entender en sus lugares, cuando, yendo tratando de la misma materia, tengamos el ejemplo vivo junto al entendimiento presente, y allî se notar y entender cada cosa y se juzgar mejor de ella.

2. Ahora sôlo trato de esta uniôn total y permanente segùn la sustancia del alma y sus potencias en cuanto al hbito oscuro de uniôn; porque en cuanto al acto, después diremos, con el favor divino, cômo no puede haber uniôn permanente en las potencias en esta vida, sino transeùnte.

3. Para entender, pues, cul sea esta uniôn de que vamos tratando, es de saber que Dios, en cualquiera alma, aunque sea la del mayor pecador del mundo, mora y asiste sustancialmente. Y esta manera de uniôn siempre est hecha entre Dios y las criaturas todas, en la cual les est conservando el ser que tienen; de manera que si de esta manera faltase, luego se aniquilarîan y dejarîan de ser. Y asî, cuando hablamos de uniôn del alma con Dios, no hablamos de esta sustancial, que siempre est hecha, sino de la uniôn y transformaciôn del alma con Dios, que no est siempre hecha, sino sôlo cuando viene a haber semejanza de amor. Y, por tanto, ésta se llamar uniôn de semejanza, asî como aquélla, uniôn esencial o sustancial; aquélla, natural; ésta, sobrenatural; la cual es cuando las dos voluntades, conviene a saber, la del alma y la de Dios, estân en uno conformes, no habiendo en la una cosa que repugne a la otra. Y asî, cuando el alma quitare de sî totalmente lo que repugna y no conforma con la voluntad divina, quedar transformada en Dios por amor.

4. Esto se entiende, no sôlo lo que repugna segùn el acto, sino también segùn el hbito. De manera que no sôlo los actos voluntarios de imperfecciôn le han de faltar, mas los hbitos de esas cualesquier imperfecciones ha de aniquilar. Y por cuanto toda cualquier criatura, todas las acciones y habilidades de ellas no cuadran ni llegan a lo que es Dios, por eso se ha de desnudar el alma de toda criatura y acciones y habilidades suyas, conviene a saber: de su entender, gustar y sentir, para que, echado todo lo que es disîmil y disconforme a Dios, venga a recibir semejanza de Dios, no quedando en ella cosa que no sea voluntad de Dios; y asî se transforma en Dios.

De donde, aunque es verdad que, como habemos dicho, est Dios siempre en el alma dândole y conservndole el ser natural de ella con su asistencia, no, empero, siempre la comunica el ser sobrenatural. Porque éste no se comunica sino por amor y gracia, en la cual no todas las almas estân; y las que estân, no en igual grado, porque unas estân en ms, otras en menos grados de amor. De donde a aquella alma se comunica Dios mâs que est mâs aventajada en amor, lo cual es tener mâs conforme su voluntad con la de Dios. Y la que totalmente la tiene conforme y semejante, totalmente est unida y transformada en Dios sobrenaturalmente.

Por lo cual, segùn ya queda dado a entender, cuanto una alma mâs vestida est de criaturas y habilidades de ella, segùn el afecto y el hbito, tanto menos disposiciôn tiene para la tal uniôn, porque no da total lugar a Dios para que la transforme en lo sobrenatural. De manera que el alma no ha menester mâs que desnudarse de estas contrariedades y disimilitùdines naturales, para que Dios, que se le est comunicando naturalmente por naturaleza, se le comunique sobrenaturalmente por gracia.

5. Y esto es lo que quiso dar a entender san Juan (1, 13) cuando dijo: Qui non ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, sed ex Deo nati sunt; como si dijera; Dio poder para que puedan ser hijos de Dios, esto es, se puedan transformar en Dios, solamente aquellos que no de las sangres, esto es, que no de las complexiones y composiciones naturales son nacidos, ni tampoco de la voluntad de la carne, esto es, del albedrîo de la habilidad y capacidad natural, ni menos de la voluntad del varôn; en lo cual se incluye todo modo y manera de arbitrar y comprehender con el entendimiento. No dio poder a ningunos de éstos para poder ser hijos de Dios, sino a los que son nacidos de Dios, esto es, a los que, renaciendo por gracia, muriendo primero a todo lo que es hombre viejo (cf. Ef. 4, 22), se levantan sobre sî a lo sobrenatural, recibiendo de Dios la tal renacencia y filiaciôn, que es sobre todo lo que se puede pensar. Porque, como el mismo san Juan (3, 5) dice en otra parte: Nisi quis renatus fuerit ex aqua, et Spiritu Sancto, non potest videre regnum Dei; quiere decir: El que no renaciere en el Espîritu Santo, no podrà ver este reino de Dios, que es el estado de perfecciôn. Y renacer en el Espîritu Santo en esta vida, es tener un alma simîlima a Dios en pureza, sin tener en sî alguna mezcla de imperfecciôn, y asî se puede hacer pura transformaciôn por participaciôn de uniôn, aunque no esencialmente.

6. Y para que se entienda mejor lo uno y lo otro, pongamos una comparaciôn. Est el rayo del sol dando en una vidriera. Si la vidriera tiene algunos velos de manchas o nieblas, no la podrà esclarecer y transformar en su luz totalmente como si estuviera limpia de todas aquellas manchas y sencilla. Antes tanto menos la esclarecer cuanto ella estuviere menos desnuda de aquellos velos y manchas, y tanto mâs cuanto mâs limpia estuviere. Y no quedar por el rayo, sino por ella; tanto, que, si ella estuviere limpia y pura del todo, de tal manera la transformar y esclarecer el rayo, que parecer el mismo rayo y dar la misma luz que el rayo. Aunque, a la verdad, la vidriera, aunque se parece al mismo rayo, tiene su naturaleza distinta del mismo rayo: mas podemos decir que aquella vidriera es rayo de luz por participaciôn. Y asî, el alma es como esta vidriera, en la cual siempre est embistiendo o, por mejor decir, en ella est morando esta divina luz del ser de Dios por naturaleza, que habemos dicho.

7. En dando lugar el alma (que es quitar de sî todo velo y mancha de criatura, lo cual consiste en tener la voluntad perfectamente unida con la de Dios, porque el amar es obrar en despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios) luego queda esclarecida y transformada en Dios, y le comunica Dios su ser sobrenatural de tal manera, que parece el mismo Dios y tiene lo que tiene el mismo Dios. Y se hace tal uniôn cuando Dios hace al alma esta sobrenatural merced, que todas las cosas de Dios y el alma son unas en transformaciôn participante. Y el alma mâs parece Dios que alma, y aun es Dios por participaciôn; aunque es verdad que su ser naturalmente tan distinto se le tiene del de Dios como antes, aunque est transformada, como también la vidriera le tiene distinto del rayo, estando de él clarificada.

8. De aquî queda ahora mâs claro que la disposiciôn para esta uniôn, como decîamos, no es el entender del alma, ni gustar, ni sentir, ni imaginar de Dios ni de otra cualquiera cosa, sino la pureza y amor, que es desnudez y resignaciôn perfecta de lo uno y de lo otro sôlo por Dios; y cômo no puede haber perfecta transformaciôn si no hay perfecta pureza; y cômo segùn la proporciôn de la pureza ser la ilustraciôn, iluminaciôn y uniôn del alma con Dios, en mâs o en menos; aunque no ser perfecta, como digo, si del todo no està perfecta, y clara y limpia.

9. Lo cual también se entenderà por esta comparaciôn. Està una imagen muy perfecta con muchos y muy subidos primores y delicados y sutiles esmaltes, y algunos tan primos y tan sutiles, que no se pueden bien acabar de determinar por su delicadez y excelencia. A esta imagen, el que tuviere menos clara y purificada vista, menos primores y delicadez echarà de ver en la imagen; y el que la tuviere algo màs pura, echarà de ver màs primores y perfecciones en ella; y si otro la tuviere aùn màs pura, verà aun màs perfecciôn; y, finalmente, el que màs clara y limpia potencia tuviere, irà viendo màs primores y perfecciones; porque en la imagen hay tanto que ver, que, por mucho que se alcance, queda para poderse mucho màs alcanzar de ella.

10. De la misma manera podemos decir que se han las almas con Dios en esta ilustraciôn o transformaciôn. Porque, aunque es verdad que un alma, segùn su poca o mucha capacidad, puede haber llegado a uniôn, pero no en igual grado todas, porque esto es como el Señor quiere dar a cada una. Es a modo de como le ven en el cielo, que unos ven màs, otros menos; pero todos ven a Dios y todos estàn contentos, porque tienen satisfecha su capacidad.

11. De donde, aunque acà en esta vida hallemos algunas almas con igual paz y sosiego en estado de perfecciôn, y cada una esté satisfecha, con todo eso, podrà la una de ellas estar muchos grados màs levantada que la otra y estar igualmente satisfechas, por cuanto tienen satisfecha su capacidad. Pero la que no llega a pureza competente a su capacidad, nunca llega a la verdadera paz y satisfacciôn, pues no ha llegado a tener la desnudez y vacîo en sus potencias, cual se requiere para la sencilla uniôn.

En que se trata cômo las tres virtudes teologales son las que han de poner en perfecciôn las tres potencias del alma, y cômo en ellas hacen vacîo las dichas virtudes.

1. Habiendo, pues, de tratar de inducir las tres potencias del alma, entendimiento, memoria y voluntad, en esta noche espiritual, que es el medio de la divina uniôn, necesario es primero dar a entender en este capîtulo cômo las tres virtudes teologales, fe, esperanza y caridad (que tienen respecto a las dichas tres potencias como propios objetos sobrenaturales, y mediante las cuales el alma se une con Dios segùn sus potencias), hacen el mismo vacîo y oscuridad cada una en su potencia: la fe en el entendimiento, la esperanza en la memoria y la caridad en la voluntad. Y después iremos tratando cômo se ha de perfeccionar el entendimiento en la tiniebla de la fe, y cômo la memoria en el vacîo de la esperanza, y cômo también se ha de enterar la voluntad en la carencia y desnudez de todo afecto para ir a Dios. Lo cual hecho, se verà claro cuànta necesidad tiene el alma, para ir segura en este camino espiritual, de ir por esta noche oscura arrimada a estas tres virtudes, que la vacîan de todas las cosas y oscurecen en ellas. Porque, como habemos dicho, el alma no se une con Dios en esta vida por el entender, ni por el gozar, ni por el imaginar, ni por otro cualquier sentido, sino sôlo por la fe segùn el entendimiento, y por esperanza segùn la memoria, y por amor segùn la voluntad.

2. Las cuales tres virtudes todas hacen, como habemos dicho, vacîo en las potencias: la fe en el entendimiento, vacîo y oscuridad de entender; la esperanza hace en la memoria vacîo de toda posesiôn; y la caridad, vacîo en la voluntad y desnudez de todo afecto y gozo de todo lo que no es Dios.

Porque la fe ya vemos que nos dice lo que no se puede entender con el entendimiento. Por lo cual san Pablo dice de ella ad Hebraeos (11, 1) de esta manera: Fides est sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium; que a nuestro propôsito quiere decir que la fe es sustancia de las cosas que se esperan. Y aunque el entendimiento con firmeza y certeza consiente en ellas, no son cosas que al entendimiento se le descubren, porque si se le descubriesen, no serîa fe; la cual, aunque le hace cierto al entendimiento, no le hace claro, sino oscuro.

3. Pues de la esperanza no hay duda sino que también pone a la memoria en vacîo y tiniebla de lo de acà y de lo de allà. Porque la esperanza siempre es de lo que no se posee, porque, si se poseyese, ya no serîa esperanza. De donde san Pablo dice ad Romanos (8, 24): Spes, quae videtur, non est spes; nam quod videt quis, quid sperat?; es a saber: La esperanza que se ve, no es esperanza; porque lo que uno ve, esto es, lo que posee, Àcômo lo espera? Luego también hace vacîo esta virtud, pues es de lo que no se tiene, y no de lo que se tiene.

4. La caridad, ni màs ni menos, hace vacîo en la voluntad de todas las cosas, pues nos obliga a amar a Dios sobre todas ellas, lo cual no puede ser sino apartando el afecto de todas ellas, para ponerle entero en Dios. De donde dice Cristo por san Lucas (14, 33): Qui non renuntiat omnibus quae possidet, non potest meus esse discipulus, que quiere decir: El que no renuncia todas las cosas que posee con la voluntad, no puede ser mi discîpulo. Y asî todas estas tres virtudes ponen al alma en oscuridad y vacîo de todas las cosas.

5. Y aquî debemos notar aquella paràbola que nuestro Redentor dijo por san Lucas a los once capîtulos (v. 5), en que dijo que el amigo habîa de ir a la media noche a pedir los tres panes a su amigo, los cuales panes significan estas tres virtudes. Y dijo que a la media noche los pedîa, para dar a entender que el alma a oscuras de todas las cosas, segùn sus potencias, ha de adquirir estas tres virtudes y en esa noche se ha de perfeccionar en ellas. En el capîtulo sexto de Isaîas (v. 2) leemos que los dos serafines que este profeta vio a los lados de Dios, cada uno con seis alas, que con las dos cubrîan sus pies, que significaba cegar y apagar los afectos de la voluntad acerca de todas las cosas para con Dios; y con las dos cubrîan su rostro, que significaba la tiniebla del entendimiento delante de Dios; y que con las otras dos volaban, para dar a entender el vuelo de la esperanza a las cosas que no se poseen, levantada sobre todo lo que se puede poseer de ac y de all, fuera de Dios.

6. A estas tres virtudes, pues, habemos de inducir las tres potencias del alma, informando a cada cual en cada una de ellas, desnudândola y poniéndola a oscuras de todo lo que no fueren estas tres virtudes. Y ésta es la noche espiritual que arriba llamamos activa, porque el alma hace lo que es de su parte para entrar en ella. Y asî como en la noche sensitiva damos modo de vaciar las potencias sensitivas de sus objetos visibles segùn el apetito, para que el alma saliese de su término al medio, que es la fe, asî en esta noche espiritual daremos, con el favor de Dios, modo cômo las potencias espirituales se vacîen y purifiquen de todo lo que no es Dios y se queden puestas en la oscuridad de estas tres virtudes, que son el medio, como habemos dicho, y disposiciôn para la uniôn del alma con Dios.

7. En la cual manera se halla toda seguridad contra las astucias del demonio y contra la eficacia del amor propio y sus ramas, que es lo que sutilîsimamente suele engañar e impedir el camino a los espirituales, por no saber ellos desnudarse, gobernndose segùn estas tres virtudes; y asî, nunca acaban de dar en la sustancia y pureza del bien espiritual, ni van por tan derecho camino y breve como podrîan ir.

8. Y hase de tener advertencia que ahora voy especialmente hablando con los que han comenzado a entrar en estado de contemplaciôn, porque con los principiantes algo mâs anchamente se ha de tratar esto, como notaremos en el libro segundo, Dios mediante, cuando tratemos de las propiedades de ellos.

En el cual se trata cun angosta es la senda que guîa a la vida eterna y cun desnudos y desembarazados conviene que estén los que han de caminar por ella. Comienza a hablar de la desnudez del entendimiento.

1. Para haber ahora de tratar de la desnudez y pureza de las tres potencias del alma, era necesario otro mayor saber y espîritu que el mîo, con que pudiese bien dar a entender a los espirituales cun angosto sea este camino que dijo nuestro Salvador que guîa a la vida, para que, persuadidos en esto, no se maravillen del vacîo y desnudez en que en esta noche habemos de dejar las potencias del alma.

2. Para lo cual se deben notar con advertencia las palabras que por san Mateo, en el capîtulo 7 (v. 14), nuestro Salvador dijo de este camino, diciendo asî: Quam angusta porta, et arcta via est, quae ducit ad vitam, et pauci sunt qui inveniunt eam; quiere decir: ÁCun angosta es la puerta y estrecho el camino que guîa a la vida, y pocos son los que le hallan! En la cual autoridad debemos mucho notar aquella exageraciôn y encarecimiento que contiene en sî aquella partîcula quam; porque es como si dijera: de verdad es mucho angosta mâs que pensis. Y también es de notar que primero dice que es angosta la puerta, para dar a entender que para entrar el alma por esta puerta de Cristo, que es el principio del camino, primero se ha de angostar y desnudar la voluntad en todas las cosas sensuales y temporales, amando a Dios sobre todas ellas; lo cual pertenece a la noche del sentido, que habemos dicho.

3. Y luego dice que es estrecho el camino, conviene a saber, de la perfecciôn; para dar a entender que, para ir por el camino de perfecciôn, no sôlo ha de entrar por la puerta angosta, vacindose de lo sensitivo, mas también se ha de estrechar, desapropindose y desembarazndose propiamente en lo que es de parte del espîritu. Y asî, lo que dice de la puerta angosta podemos referir a la parte sensitiva del hombre; y lo que dice del camino estrecho, podemos entender de la espiritual o racional; y en lo que dice que pocos son los que le hallan, se debe notar la causa, que es porque pocos hay que sepan y quieran entrar en esta suma desnudez y vacîo de espîritu. Porque esta senda del alto monte de perfecciôn, como quiera que ella vaya hacia arriba y sea angosta, tales guiadores requiere, que ni lleven carga que les haga peso cuanto a lo inferior ni (cosa) que les haga embarazo cuanto a lo superior; que, pues es trato en que sôlo Dios se busca y se granjea, sôlo Dios es el que se ha de buscar y granjear.

4. De donde se ve claro que no sôlo de todo lo que es de parte de las criaturas ha de ir el alma desembarazada, mas también de todo lo que es de parte de su espîritu ha de caminar desapropiada y aniquilada. De donde, instruyéndonos e induciéndonos nuestro Señor en este camino, dijo por san Marcos, capîtulo 8 (v. 34-35) aquella tan admirable doctrina, no sé si diga tanto menos ejercitada de los espirituales cuanto les es mâs necesaria, la cual, por serlo tanto y tan a nuestro propôsito, la referiré aquî toda, y declararé segùn el germano y espiritual sentido de ella. Dice, pues, asî: Si quis vult me sequi, deneget semetipsum, et tollat crucem suam, et sequatur me. Qui enim voluerit animam suam salvam facere, perdet eam: qui autem perdiderit animam suam propter me... salvam faciet eam; quiere decir: Si alguno quiere seguir mi camino, niéguese a sî mismo y tome su cruz y sîgame. Porque el que quisiere salvar su alma, perderla ha; pero el que por mî la perdiere, ganarla ha.

5. Oh, quién pudiera aquî ahora dar a entender y a ejercitar y gustar qué cosa sea este consejo que nos da aquî nuestro Salvador de negarnos a nosotros mismos, para que vieran los espirituales cun diferente es el modo que en este camino deben llevar del que muchos de ellos piensan! Que entienden que basta cualquiera manera de retiramiento y reformaciôn en las cosas; y otros se contentan con en alguna manera ejercitarse en las virtudes y continuar la oraciôn y seguir la mortificaciôn, mas no llegan a la desnudez y pobreza, o enajenaciôn o pureza espiritual, que todo es una, que aquî nos aconseja el Señor; porque todavîa antes andan a cebar y vestir su naturaleza de consolaciones y sentimientos espirituales que a desnudarla y negarla en eso y esotro por Dios, que piensan que basta negarla en lo del mundo, y no aniquilarla y purificarla en la propiedad espiritual. De donde les nace que en ofreciéndoseles algo de esto sôlido y perfecto, que es la aniquilaciôn de toda suavidad en Dios, en sequedad, en sinsabor, en trabajo (lo cual es la cruz pura espiritual y desnudez de espîritu pobre de Cristo) huyen de ello como de la muerte, y sôlo andan a buscar dulzuras y comunicaciones sabrosas en Dios. Y esto no es la negaciôn de sî mismo y desnudez de espîritu, sino golosina de espîritu. En lo cual, espiritualmente, se hacen enemigos de la cruz de Cristo; porque el verdadero espîritu antes busca lo desabrido en Dios que lo sabroso, y mâs se inclina al padecer que al consuelo, y mâs a carecer de todo bien por Dios que a poseerle, y a las sequedades y aflicciones que a las dulces comunicaciones, sabiendo que esto es seguir a Cristo y negarse a sî mismo, y esotro, por ventura, buscarse a sî mismo en Dios, lo cual es harto contrario al amor. Porque buscarse a sî en Dios es buscar los regalos y recreaciones de Dios; mas buscar a Dios en sî es no sôlo querer carecer de eso y de esotro por Dios, sino inclinarse a escoger por Cristo todo lo mâs desabrido, ahora de Dios, ahora del mundo; y esto es amor de Dios.

6. Oh, quién pudiese dar a entender hasta dônde quiere nuestro Señor que llegue esta negaciôn! Ella, cierto, ha de ser como una muerte y aniquilaciôn temporal y natural y espiritual en todo, en la estimaciôn de la voluntad, en la cual se halla toda negaciôn. Y esto es lo que aquî quiso decir nuestro Salvador (Jn. 12, 25) cuando dice: El que quiere salvar su alma, ése la perder, es a saber: el que quisiere poseer algo o buscarlo para sî, ése la perder, y el que perdiere su alma por mî, ése la ganar, es a saber: el que renunciare por Cristo todo lo que puede apetecer y gustar, escogiendo lo que mâs se parece a la cruz, lo cual el mismo Señor por san Juan lo llama aborrecer su alma, ése la ganar. Y esto enseôô Su Majestad a aquellos dos discîpulos que le iban a pedir diestra y siniestra, cuando, no dândoles ninguna salida a la demanda de la tal gloria, les ofreciô el cliz que él habîa de beber, como cosa mâs preciosa y mâs segura en esta tierra que el gozar (Mt. 20, 22).

7. Este cliz es morir a su naturaleza, desnudândola y aniquilndola, para que pueda caminar por esta angosta senda en todo lo que le puede pertenecer segùn el sentido, como habemos dicho, y segùn el alma, como ahora diremos, que es en su entender, y en su gozar, y en su sentir. De manera que no sôlo quede desapropiada en lo uno y en lo otro, mas que con esto segundo espiritual no quede embarazada para el angosto camino, pues en él no cabe mâs que la negaciôn, como da a entender el Salvador, y la cruz, que es el bculo para (poder) arribar, por el cual grandemente le aligera y facilita.

De donde nuestro Señor por san Mateo (11, 30) dijo: Mi yugo es suave y mi carga ligera, la cual es la cruz. Porque, si el hombre se determina a sujetarse a llevar esta cruz, que es un determinarse de veras a querer hallar y llevar trabajo en todas las cosas por Dios, en todas ellas hallar grande alivio y suavidad para (andar) este camino, asî desnudo de todo, sin querer nada. Empero, si pretende tener algo, ahora de Dios, ahora de otra cosa, con propiedad alguna, no va desnudo ni negado en todo; y asî, ni cabr ni podrà subir por esta senda angosta hacia arriba.

8. Y asî querrîa yo persuadir a los espirituales cômo este camino de Dios no consiste en multiplicidad de consideraciones, ni modos, ni maneras, ni gustos (aunque esto, en su manera, sea necesario a los principiantes) sino en una cosa sola necesaria, que es saberse negar de veras, segùn lo exterior e interior, dândose al padecer por Cristo y aniquilarse en todo, porque, ejercitândose en esto, todo esotro y mâs que ello se obra y se halla en ello. Y si en este ejercicio hay falta, que es el total y la raîz de las virtudes, todas esotras maneras es andar por las ramas y no aprovechar, aunque tengan tan altas consideraciones y comunicaciones como los angeles. Porque el aprovechar no se halla sino imitando a Cristo, que es el camino y la verdad y la vida, y ninguno viene al Padre sino por él, segùn él mismo dice por san Juan (14, 6). Y en otra parte (10, 9) dice: Yo soy la puerta; por mî si alguno entrare, salvarse ha. De donde todo espîritu que quiere ir por dulzuras y facilidad y huye de imitar a Cristo, no le tendrîa por bueno.

9. Y porque he dicho que Cristo es el camino, y que este camino es morir a nuestra naturaleza en sensitivo y espiritual, quiero dar a entender cômo sea esto a ejemplo de Cristo, porque él es nuestro ejemplo y luz.

10. Cuanto a lo primero, cierto est que él muriô a lo sensitivo, espiritualmente en su vida y naturalmente en su muerte; porque, como él dijo (Mt. 8, 20), en la vida no tuvo dônde reclinar su cabeza, y en la muerte lo tuvo menos.

11. Cuanto a lo segundo, cierto est que al punto de la muerte quedô también aniquilado en el alma sin consuelo y alivio alguno, dejndole el Padre asî en ÔNtima sequedad, segùn la parte inferior; por lo cual fue necesitado a clamar diciendo: ÁDios mîo, Dios mîo!, por qué me has desamparado? (Mt. 27, 46). Lo cual fue el mayor desamparo sensitivamente que habîa tenido en su vida. Y asî, en él hizo la mayor obra que en (toda) su vida con milagros y obras habîa hecho, ni en la tierra ni en el cielo, que fue reconciliar y unir al género humano por gracia con Dios. Y esto fue, como digo, al tiempo y punto que este Señor estuvo mas aniquilado en todo, conviene a saber: acerca de la reputaciôn de los hombres, porque, como lo veîan morir, antes hacîan burla de él que le estimaban en algo; y acerca de la naturaleza, pues en ella se aniquilaba muriendo; y acerca del amparo y consuelo espiritual del Padre, pues en aquel tiempo le desamparô porque puramente pagase la deuda y uniese al hombre con Dios, quedando asî aniquilado y resuelto asî como en nada. De donde David (Sal. 72, 22) dice de él: Ad nihilum redactus sum, et nescivi. Para que entienda el buen espiritual el misterio de la puerta y del camino de Cristo para unirse con Dios, y sepa que cuanto mâs se aniquilare por Dios, segùn estas dos partes, sensitiva y espiritual, tanto mâs se une a Dios y tanto mayor obra hace. Y cuando viniere a quedar resuelto en nada, que ser la suma humildad, quedar hecha la uniôn espiritual entre el alma y Dios, que es el mayor y mâs alto estado a que en esta vida se puede llegar. No consiste, pues, en recreaciones y gustos, y sentimientos espirituales, sino en una viva muerte de cruz sensitiva y espiritual, esto es, interior y exterior.

12. No me quiero alargar mâs en esto, aunque no quisiera acabar de hablar en ello, porque veo es muy poco conocido Cristo de los que se tienen por sus amigos. Pues los vemos andar buscando en él sus gustos y consolaciones, amndose mucho a sî, mas no sus amarguras y muertes, amndole mucho a él. De éstos hablo, que se tienen por sus amigos, que esotros que viven all a lo lejos, apartados de él, grandes letrados y potentes, y otros cualesquiera que viven all con el mundo en el cuidado de sus pretensiones y mayorîas (que podemos decir que no conocen a Cristo, cuyo fin, por bueno que sea, harto amargo ser), no hace de ellos menciôn esta letra. Pero hacerla ha en el dîa del juicio, porque a ellos les convenîa primero hablar esta palabra de Dios, como a gente que Dios puso por blanco de ella segùn las letras y mâs alto estado (cf. Act. 13, 46).

13. Pero hablemos ahora con el entendimiento del espiritual, y particularmente de aquél a quien Dios ha hecho merced de poner en el estado de contemplaciôn, porque, como he dicho, ahora voy particularmente con éstos hablando, y digamos cômo se ha de enderezar a Dios en fe y purgarse de las cosas contrarias, angostândose para entrar por esta senda angosta de oscura contemplaciôn.

Que trata, en general, cômo ninguna criatura ni alguna noticia que puede caer en el entendimiento, le puede servir de prôximo medio para la divina uniôn con Dios.

1. Antes que tratemos del propio y acomodado medio para la uniôn de Dios, que es la fe, conviene que probemos cômo ninguna cosa criada ni pensada puede servir al entendimiento de propio medio para unirse con Dios, y cômo todo lo que el entendimiento puede alcanzar, antes le sirve de impedimento que de medio, si a ello se quisiese asir.

Y ahora, en este capîtulo, probaremos esto en general, y después iremos hablando en particular, descendiendo por todas las noticias que el entendimiento puede recibir de parte de cualquiera sentido exterior e interior, y los inconvenientes y daños que puede recibir de todas estas noticias interiores y exteriores, para no ir adelante asido al propio medio, que es la fe.

2. Es, pues, de saber que, segùn regla de filosofîa, todos los medios han de ser proporcionados al fin, es a saber: que han de tener alguna conveniencia y semejanza con el fin, tal que baste y sea suficiente para que por ellos se pueda conseguir el fin que se pretende. Pongo ejemplo: quiere uno llegar a una ciudad. Necesariamente ha de ir por el camino, que es el medio que empareja y junta con la misma ciudad. Otro ejemplo: hase de juntar y unir el fuego en el madero. Es necesario que el calor, que es el medio, disponga al madero primero con tantos grados de calor que tenga gran semejanza y proporciôn con el fuego. De donde, si quisiesen disponer al madero con otro medio que el propio, que es el calor, asî como con aire, o agua, o tierra, serîa imposible que el madero se pudiera unir con el fuego; asî como también lo serîa llegar a la ciudad si no va por el propio camino que junta con ella. De donde, para que el entendimiento se venga a unir en esta vida con Dios, segùn se puede, necesariamente ha de tomar aquel medio que junta con él y tiene con él prôxima semejanza.

3. En lo cual habemos de advertir que, entre todas las criaturas superiores ni inferiores, ninguna hay que prôximamente junte con Dios ni tenga semejanza con su ser. Porque, aunque es verdad que todas ellas tienen, como dicen los teôlogos, cierta relaciôn a Dios y rastro de Dios -unas mâs y otras menos, segùn su mâs principal o menos principal ser-, de Dios a ellas ningùn respecto hay ni semejanza esencial, antes la distancia que hay entre su divino ser y el de ellas es infinita, y por eso es imposible que el entendimiento pueda dar en Dios por medio de las criaturas, ahora sean celestiales, ahora terrenas, por cuanto no hay proporciôn de semejanza.

De donde, hablando David (Sal. 85, 8) de las celestiales, dice: No hay semejante a ti en los dioses, Señor; llamando dioses a los angeles y almas santas. Y en otra parte (Sal. 76, 14): Dios, tu camino est en lo santo; qué dios grande hay como nuestro Dios? Como si dijera: el camino para venir a ti, Dios, es camino santo, esto es, pureza de fe. Porque qué dios habr tan grande, es a saber, qué ngel tan levantado en ser y qué santo tan levantado en gloria ser tan grande, que sea camino proporcionado y bastante para venir a ti? Y hablando también el mismo David (Sal. 137, 6) de las terrenales y celestiales juntamente, dice: Alto es el Señor y mira las cosas bajas, y las cosas altas conoce desde lejos. Como si dijera: siendo él alto en su ser, ve ser muy bajo el ser de las cosas de ac abajo, comparndole con su alto ser; y las cosas altas, que son las criaturas celestiales, velas y conôcelas estar de su ser muy lejos. Luego todas las criaturas no pueden servir de proporcionado medio al entendimiento para dar en Dios.

4. Ni mâs ni menos, todo lo que la imaginaciôn puede imaginar y el entendimiento recibir y entender (en esta vida) no es ni puede ser medio prôximo para la uniôn de Dios. Porque, si hablamos naturalmente, como quiera que el entendimiento no puede entender cosa si no es lo que cabe y est debajo de las formas y fantasîas de las cosas que por los sentidos corporales se reciben, las cuales cosas, habemos dicho, no pueden servir de medio, no se puede aprovechar de la inteligencia natural. Pues, si hablamos de la sobrenatural, segùn se puede en esta vida, de potencia ordinaria no tiene el entendimiento disposiciôn ni capacidad en la crcel del cuerpo para recibir noticia clara de Dios, porque esa noticia no es de este estado, porque, o ha de morir, o no la ha de recibir.

De donde, pidiendo Moisés a Dios esa noticia clara, le respondiô que no le podîa ver, diciendo: No me ver hombre que pueda quedar vivo (Ex. 33, 20); por lo cual san Juan (1, 18) dice: A Dios ninguno jams le vio, ni cosa que le parezca. Que, por eso, san Pablo (1 Cor. 2, 9) con Isaîas (64, 4) dice: Ni le vio ojo, ni le oyô oîdo, ni cayô en corazôn de hombre. Y ésta es la causa por que Moisés en la zarza, como se dice en los Actos de los Apôstoles (7, 32), no se atreviô a considerar, estando Dios presente; porque conocîa que no habîa de poder considerar su entendimiento de Dios como convenîa, conforme a lo que de Dios sentîa. Y de Elîas, nuestro Padre se dice (3 Re. 19, 13) que en el monte se cubriô el rostro en la presencia de Dios, que significa cegar el entendimiento; lo cual él hizo allî, no se atreviendo a meter tan baja mano en cosa tan alta, viendo claro que cualquiera cosa que considerara y particularmente entendiera, era muy distante y disîmil a Dios.

5. Por tanto, ninguna noticia ni aprehensiôn sobrenatural en este mortal estado le puede servir de medio prôximo para la alta uniôn de amor con Dios; porque todo lo que puede entender el entendimiento, y gustar la voluntad, y fabricar la imaginaciôn, es muy disîmil y desproporcionado, como habemos dicho, a Dios. Lo cual todo lo dio a entender Isaîas (40, 18-19) admirablemente en aquella tan notable autoridad, diciendo: A qué cosa habéis podido hacer semejante a Dios? O qué imagen le haréis que se le parezca? Por ventura podrà fabricar alguna escultura el oficial de hierro? O el que labra el oro podrà fingirle con el oro, o el platero con lañas de plata? Por el oficial del hierro se entiende el entendimiento, el cual tiene por oficio formar las inteligencias y desnudarlas del hierro de las especies y fantasîas. Por el oficial del oro entiende la voluntad, la cual tiene habilidad de recibir figura y forma de deleite, causado del oro del amor. Por el platero, que dice que no le figurar con las lañas de plata, se entiende la memoria con la imaginaciôn, lo cual bien propiamente se puede decir que sus noticias y las imaginaciones que puede fingir y fabricar son como lañas de plata. Y asî, es como si dijera: ni el entendimiento con sus inteligencias podrà (entender cosa semejante a él, ni la voluntad podr) gustar deleite y suavidad que se parezca a la que es Dios, ni la memoria pondr en la imaginaciôn noticias e imgenes que le representen. Luego, claro est que al entendimiento ninguna de estas noticias le pueden inmediatamente encaminar a Dios, y que, para llegar a él, antes ha de ir no entendiendo que queriendo entender, y antes cegndose y poniendo en tiniebla, que abriendo los ojos para llegar mâs al divino rayo.

6. Y de aquî es que la contemplaciôn por la cual el entendimiento tiene mâs alta noticia de Dios llaman teologîa mîstica, que quiere decir sabidurîa de Dios secreta; porque es secreta al mismo entendimiento que la recibe y por eso, la llama san Dionisio rayo de tiniebla. De la cual dice el profeta Baruc (3, 23): No hay quien sepa el camino de ella ni quien pueda pensar las sendas (de ella. Luego claro est que el entendimiento se ha de cegar a todas las sendas) que él puede alcanzar para unirse con Dios. Aristôteles dice que de la misma manera que los ojos del murciélago se han con el sol, el cual totalmente le hace tinieblas, asî nuestro entendimiento se ha a lo que es mâs luz en Dios, que totalmente nos es tiniebla. Y dice ms; que cuanto las cosas de Dios son en sî mâs altas y mâs claras, son para nosotros mâs ignotas y oscuras. Lo cual también afirma el Apôstol (1 Cor. 3, 19), diciendo: Lo que es alto de Dios, es de los hombres menos sabido.

7. Y no acabarîamos a este paso de traer autoridades y razones para probar y manifestar cômo no hay escalera con que el entendimiento pueda llegar a este alto Señor entre todas las cosas criadas y que pueden caer en entendimiento; antes es necesario saber que, si el entendimiento se quisiese aprovechar de todas estas cosas, o de algunas de ellas por medio prôximo para la tal uniôn, no sôlo le serîan impedimento, pero aun le serîan ocasiôn de hartos errores y engaños en la subida de este monte.

Cômo la fe es el prôximo y proporcionado medio al entendimiento para que el alma pueda llegar a la divina uniôn de amor. Pruébalo con autoridades y figuras de la divina Escritura.

1. De lo dicho se colige que, para que el entendimiento esté dispuesto para esta divina uniôn, ha de quedar limpio y vacîo de todo lo que puede caer en el sentido, y desnudo y desocupado de todo lo que puede caer con claridad en el entendimiento, ÔNtimamente sosegado y acallado, puesto en fe, la cual es sola el prôximo y proporcionado medio para que el alma se una con Dios. Porque es tanta la semejanza que hay entre ella y Dios, que no hay otra diferencia sino ser visto Dios o creîdo. Porque, asî como Dios es infinito, asî ella nos le propone infinito; y asî como es Trino y Uno, nos le propone ella Trino y Uno; y asî como Dios es tiniebla para nuestro entendimiento, asî ella también ciega y deslumbra nuestro entendimiento. Y asî, por este solo medio se manifiesta Dios al alma en divina luz, que excede todo entendimiento. Y por tanto, cuanto mâs fe el alma tiene, mâs unida est con Dios.

Que eso es lo que quiso decir san Pablo en la autoridad que arriba dijimos (Heb. 11, 6), diciendo: El que se ha de juntar con Dios, conviénele crea, esto es: que vaya por fe caminando a él, lo cual ha de ser el entendimiento ciego y a oscuras en fe sôlo, porque debajo de esta niebla se junta con Dios el entendimiento, y debajo de ella est Dios escondido, segùn lo dijo David (Sal. 17, 10) por estas palabras: La oscuridad puso debajo de sus pies. Y subiô sobre los querubines y volô sobre las plumas del viento. Y puso por escondrijo las tinieblas y el agua tenebrosa.

2. En lo que dijo que puso oscuridad debajo de sus pies, y que a las tinieblas tomô por escondrijo, y aquel su tabernculo en derredor de él es el agua tenebrosa, se denota la oscuridad de la fe en que él est encerrado. Y en decir que subiô sobre los querubines y volô sobre las plumas de los vientos, (se da a entender cômo vuela sobre todo entendimiento. Porque querubines quiere decir inteligentes o contemplantes, y las plumas de los vientos) significan las sutiles y levantadas noticias y conceptos de los espîritus, sobre todas las cuales es su ser, al cual ninguno puede de suyo alcanzar.

3. En figura de lo cual leemos en la sagrada Escritura (3 Re. 8, 12) que, acabando Salomôn de edificar el templo, bajô Dios en tiniebla e hinchiô el templo de manera que no podîan ver los hijos de Israel; y entonces hablô Salomôn y dijo: El Señor ha prometido que ha de morar en tiniebla. También a Moisés en el monte se le aparecîa en tiniebla (Ex. 24, 15-18), en que estaba Dios encubierto. Y todas las veces que Dios se comunicaba mucho parecîa en tiniebla, como es de ver en Job (38, 1; 40, 1), donde dice la sagrada Escritura que hablô Dios con él desde el aire tenebroso. Las cuales tinieblas todas significan la oscuridad de la fe en que est cubierta la Divinidad, comunicndose al alma; la cual acabada que ser, como cuando dice san Pablo (1 Cor. 13, 10) se (acabar lo que es en parte, que es esta tiniebla de fe, y vendr) lo que es perfecto, que es la divina luz. De lo cual también tenemos bastante figura en la milicia de Gedeôn (Jc. 7, 16), donde todos los soldados se dice que tenîan las luces en las manos y no las veîan, porque las tenîan escondidas en las tinieblas de los vasos, los cuales quebrados, luego pareciô luz. Y asî, la fe, que es figurada por aquellos vasos, contiene en sî la divina luz, la cual acabada y quebrada por la quiebra y fin de esta vida mortal, luego parecer la gloria y luz de la Divinidad que en sî contenîa.

4. Luego claro est que, para venir el alma en esta vida a unirse con Dios y comunicar inmediatamente con él, que tiene necesidad de unirse con la tiniebla que dijo Salomôn (3 Re. 8, 12) en que habîa Dios prometido de morar, y de ponerse junto al aire tenebroso en que fue Dios servido de revelar sus secretos a Job, y tomar en las manos a oscuras las urnas de Gedeôn, para tener en sus manos, esto es, en las obras de su voluntad, la luz, que es la uniôn de amor, aunque a oscuras en fe, para que luego, en quebrndose los vasos de esta vida, que sôlo impedîa la luz de la fe, se vea cara a cara en gloria.

5. Resta, pues, ahora declarar en particular, de todas las inteligencias y aprehensiones que puede recibir el entendimiento, el impedimento y daño que puede recibir en este camino de fe, y cômo se ha de haber el alma en ellas para que antes le sean provechosas que dañosas, asî de las que son de parte de los sentidos como las que son del espîritu.

En que se hace distinciôn de todas las aprehensiones e inteligencias que pueden caer en el entendimiento.

1. Para haber de tratar en particular del provecho y daño que pueden hacer al alma, acerca de este medio que habemos dicho de fe para la divina uniôn, las noticias y aprehensiones del entendimiento, es necesario poner aquî una distinciôn de todas las aprehensiones, asî naturales como sobrenaturales, que puede recibir, para que luego por su orden mâs distintamente vayamos enderezando en ellas al entendimiento en la noche y oscuridad de la fe; lo cual ser con la brevedad que pudiéremos.

2. Es, pues, de saber que por dos vîas puede el entendimiento recibir noticias e inteligencias: la una es natural y la otra sobrenatural. La natural es todo aquello que el entendimiento puede entender, ahora por vîa de los sentidos corporales, ahora por sî mismo. La sobrenatural es todo aquello que se da al entendimiento sobre su capacidad y habilidad natural.

3. De estas noticias sobrenaturales unas son corporales, otras son espirituales. Las corporales son en dos maneras: unas que por vîa de los sentidos corporales exteriores las recibe; otras por vîa de los sentidos corporales interiores, en que se comprehenden todo lo que la imaginaciôn puede comprehender, fingir y fabricar.

4. Las espirituales son también en dos maneras: unas distintas y particulares, y otra es confusa, oscura y general. Entre las distintas y particulares entran cuatro maneras de aprehensiones particulares, que se comunican al espîritu, no mediante algùn sentido corporal, y son: visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales. La inteligencia oscura y general est en una sola, que es la contemplaciôn que se da en fe. En ésta habemos de poner al alma, encaminndola a ella (por todas esotras, comenzando por las primeras, y desnudândola de ellas).

Del impedimento y daño que puede haber en las aprehensiones del entendimiento por vîa de lo que sobrenaturalmente se representa a los sentidos corporales exteriores y cômo el alma se ha de haber en ellas.

1. Las primeras noticias que habemos dicho en el precedente capîtulo son las que pertenecen al entendimiento por vîa natural. De las cuales, porque habemos ya tratado en el primer libro, donde encaminamos al alma en la noche del sentido, no hablaremos aquî palabra, porque allî dimos doctrina congrua para el alma acerca de ellas.

Por tanto, lo que habemos de tratar en el presente capîtulo ser de aquellas noticias y aprehensiones que solamente pertenecen al entendimiento sobrenaturalmente por vîa de los sentidos corporales exteriores, que son: ver, oîr, oler, gustar y tocar. Acerca de todas las cuales pueden y suelen nacer a los espirituales representaciones y objetos sobrenaturales.

Porque acerca de la vista se les suele representar figuras y personajes de la otra vida, de algunos santos y figuras de angeles, buenos y malos, y algunas luces y resplandores extraordinarios.

Y con los oîdos oîr algunas palabras extraordinarias, ahora dichas por esas figuras que ven, ahora sin ver quién las dice.

En el olfato sienten a veces olores suavîsimos sensiblemente, sin saber de dônde proceden.

También en el gusto acaece sentir muy suave sabor, y en el tacto grande deleite, y a veces tanto, que parece que todas las médulas y huesos gozan y florecen y se bañan en deleite; cual suele ser la que llaman unciôn del espîritu, que procede de él a los miembros de las limpias almas. Y este gusto del sentido es muy ordinario a los espirituales, porque del afecto y devociôn del espîritu sensible les procede mâs o menos a cada cual en su manera.

2. Y es de saber que, aunque todas estas cosas pueden acaecer a los sentidos corporales por vîa de Dios, nunca jams se han de asegurar en ellas ni las han de admitir, antes totalmente han de huir de ellas, sin querer examinar si son buenas o malas. Porque asî como son mâs exteriores y corporales, asî tanto menos ciertas son de Dios. Porque mâs propio y ordinario le es a Dios comunicarse al espîritu, en lo cual hay mâs seguridad y provecho para el alma, que al sentido, en el cual ordinariamente hay mucho peligro y engaño, por cuanto en ellas se hace el sentido corporal juez y estimador de las cosas espirituales, pensando que son asî como lo siente, siendo ellas tan diferentes como el cuerpo del alma y la sensualidad de la razôn. Porque tan ignorante es el sentido corporal de las cosas razonales, espirituales digo, como un jumento de las cosas razonales, y aùn ms.

3. Y asî, yerra mucho el que las tales cosas estima, y en gran peligro se pone de ser engañado, y, por lo menos, tendr en sî total impedimento para ir a lo espiritual; porque todas aquellas cosas corporales no tienen, como habemos dicho, proporciôn alguna con las espirituales. Y asî, siempre se han de tener las tales cosas por mâs cierto ser del demonio que de Dios: el cual en lo mâs exterior y corporal tiene mâs mano, y mâs fcilmente puede engañar en esto que en lo que es mâs interior y espiritual.

4. Y estos objetos y formas corporales, cuanto ellos en sî son mâs exteriores, tanto menos provecho hacen al interior y al espîritu, por la mucha distancia y poca proporciôn que hay entre lo que es corporal y espiritual. Porque aunque de ellas se comunique algùn espîritu (como se comunica siempre que son de Dios) es mucho menos que si las mismas cosas fueran mâs espirituales e interiores. Y asî, son muy fciles y ocasionadas para criar error y presunciôn, y vanidad en el alma; porque, como son tan palpables y materiales, mueven mucho al sentido, y parécele al juicio del alma que es mâs por ser mâs sensible, y vase tras ello, desamparando a la fe, pensando que aquella luz es la guîa y medio de su pretensiôn, que es la uniôn de Dios; y pierde mâs el camino y medio que es la fe, cuanto mâs caso hace de las tales cosas.

5. Y, adems de eso, como ve el alma que le suceden tales cosas y extraordinarias, muchas veces se le ingiere secretamente cierta opiniôn de sî de que ya es algo delante de Dios, lo cual es contra humildad. Y también el demonio sabe ingerir en el alma satisfacciôn de sî oculta, y a veces harto manifiesta. Y, por eso, él pone muchas veces estos objetos en los sentidos, demostrando a la vista figuras de santos y resplandores hermosîsimos, y palabras a los oîdos harto disimuladas, y olores muy suaves, y dulzuras en la boca, y en el tacto deleite, para que, engolosinndolos por allî, los induzca en muchos males.

Por tanto, siempre se han de desechar tales representaciones y sentimientos, porque, dado caso que algunas sean de Dios, no por eso se hace a Dios agravio ni se deja de recibir el efecto y fruto que quiere Dios por ellas hacer al alma, porque el alma las deseche y no las quiera.

6. La razôn de esto es porque la visiôn corporal o sentimiento en alguno de los otros sentidos, asî como también en otra cualquiera comunicaciôn de las mâs interiores, si es de Dios, en ese mismo punto que parece o se siente hace su efecto en el espîritu, sin dar lugar que el alma tenga tiempo de deliberaciôn en quererlo o no quererlo. Porque, asî como Dios da aquellas cosas sobrenaturalmente sin diligencia bastante y sin habilidad de ella, (asî, sin la diligencia y habilidad de ella), hace Dios el efecto que quiere con las tales cosas en ella, porque es cosa que se hace y obra pasivamente en el espîritu. Y asî, no consiste en querer o no querer, para que sea o deje de ser, asî como si a uno echasen fuego estando desnudo, poco aprovecharîa no querer quemarse; porque el fuego por fuerza habîa de hacer su efecto. Y asî son las visiones y representaciones buenas, que, aunque el alma no quiera, hacen su efecto en ella primera y principalmente que en el cuerpo.

También las que son (de) parte del demonio, sin que el alma las quiera, causan en ella alboroto o sequedad, o vanidad o presunciôn en el espîritu. Aunque éstas no son de tanta eficacia en el alma como las de Dios en el bien; porque las del demonio sôlo pueden poner primeros movimientos en la voluntad y no moverla a mâs si ella no quiere, y alguna inquietud que no dura mucho, si el poco nimo y recato del alma no da causa que dure. Mas las que son de Dios penetran el alma, y mueven la voluntad a amar, y dejan su efecto, al cual no puede el alma resistir aunque quiera, mâs que la vidriera al rayo del sol cuando da en ella.

7. Por tanto, el alma nunca se ha de atrever a quererlas admitir, aunque, como digo, sean de Dios, porque, si las quiere admitir, hay seis inconvenientes:

El primero, que se le va disminuyendo la fe, porque mucho derogan a la fe las cosas que se experimentan con los sentidos; porque la fe, como habemos dicho, es sobre todo sentido. Y asî aprtase del medio de la uniôn de Dios, no cerrando los ojos del alma a todas esas cosas de sentido.

Lo segundo, que son impedimento para el espîritu si no se niegan, porque se detiene en ellas el alma y no vuela el espîritu a lo invisible. De donde una de las causas por donde dijo el Señor (Jn. 16, 7) a sus discîpulos que les convenîa que él se fuese para que viniese el Espîritu Santo, era ésta. Asî como tampoco dejô a Marîa Magdalena (Jn. 20, 17) que llegase a sus pies después de resucitado, porque se fundase en fe.

Lo tercero es que va el alma teniendo propiedad en las tales cosas y no camina a la verdadera resignaciôn y desnudez de espîritu.

Lo cuarto, que va perdiendo el efecto de ellas y el espîritu que causan en lo interior, porque pone los ojos en lo sensual de ellas, que es lo menos principal. Y asî, no recibe tan copiosamente el espîritu que causan, el cual se imprime y conserva mâs negando todo lo sensible, que es muy diferente del puro espîritu.

Lo quinto, que va perdiendo las mercedes de Dios, porque las va tomando con propiedad y no se aprovecha bien de ellas. Y tomndolas con propiedad y no aprovechndose de ellas, es quererlas tomar; porque no se las da Dios para que el alma las quiera tomar, pues que nunca se ha de determinar el alma a creer que son de Dios.

Lo sexto es que en quererlas admitir abre puerta al demonio para que le engaôe en otras semejantes, las cuales sabe él muy bien disimular y disfrazar, de manera que parezcan a las buenas; pues puede, como dice el Apôstol (2 Cor. 11, 14) transfigurarse en ngel de luz. De lo cual trataremos después, mediante el favor divino, en el libro tercero, en el capîtulo de gula espiritual.

8. Por tanto, siempre conviene al alma desecharlas a ojos cerrados, sean de quien se fueren. Porque, si no lo hiciese, tanto lugar darîa a las del demonio, y al demonio tanta mano, que no sôlo a vueltas de las unas recibirîa las otras, mas de tal manera irîan multiplicndose las del demonio y cesando las de Dios, que todo se vendrîa a quedar en demonio y nada de Dios; como ha acaecido a muchas almas incautas y de poco saber, las cuales de tal manera se aseguraron en recibir estas cosas, que muchas de ellas tuvieron mucho que hacer en volver a Dios en la pureza de la fe, y muchas no pudieron volver, habiendo ya el demonio echado en ellas muchas raîces. Por eso es bueno cerrarse en ellas y negarlas todas, porque en las malas se quitan los errores del demonio, y en las buenas el impedimento de la fe, y coge el espîritu el fruto de ellas. Y asî como cuando las admite las va Dios quitando, porque en ellas tienen propiedad, no aprovechndose ordenadamente de ellas, y va el demonio ingiriendo y aumentando las suyas, porque halla lugar y causa para ellas; asî, cuando el alma est resignada y contraria a ellas, el demonio va cesando de que ve que no hace daño, y Dios, por el contrario, va aumentando y aventajando las mercedes en aquel alma humilde y desapropiada, haciéndola sobre lo mucho, como al siervo que fue fiel en lo poco (Mt. 25, 21).

9. En las cuales mercedes, si todavîa el alma fuere fiel y retirada, no parar el Señor hasta subirla de grado en grado hasta la divina uniôn y transformaciôn. Porque Nuestro Señor de tal manera va probando al alma y levantândola, que primero la da cosas muy exteriores y bajas segùn el sentido, conforme a su poca capacidad, para que, habiéndose ella como debe, tomando aquellos primeros bocados con sobriedad para fuerza y sustancia, la lleve a mâs y mejor manjar. De manera que, si venciere al demonio en lo primero, pasar a lo segundo; y si también en lo segundo, pasar a lo tercero; y de ahî adelante todas las siete mansiones, hasta meterla el Esposo en la cela vinaria (Ct. 2, 47) de su perfecta caridad, que son los siete grados de amor.

10. ÁDichosa el alma que supiere pelear contra aquella bestia del Apocalipsis (12, 3), que tiene siete cabezas, contrarias a estos siete grados de amor, con las cuales contra cada uno hace guerra, y con cada una pelea con el alma en cada una de estas mansiones, en que ella est ejercitando y ganando cada grado de amor de Dios! Que, sin duda, que si ella fielmente peleare en cada una y venciere, merecer pasar de grado en grado y de mansiôn en mansiôn hasta la ùltima, dejando cortadas a la bestia sus siete cabezas, con que le hacîa la guerra furiosa, tanto que dice allî san Juan que le fue dado que pelease contra los santos y los pudiese vencer en cada uno de estos grados de amor, poniendo contra cada uno armas y municiones bastantes (ib. 13, 1-7).

Y asî, es mucho de doler que muchos, entrando en esta batalla espiritual contra la bestia, aùn no sean para cortarle la primera cabeza, negando las cosas sensuales del mundo. Y ya que algunos acaban consigo y se la cortan, no le cortan la segunda, que es las visiones del sentido de que vamos hablando. Pero lo que mâs duele es que algunos, habiendo cortado no sôlo segunda y primera, sino aun la tercera (que es acerca de los sentidos sensitivos interiores, pasando de estado de meditaciôn, y aun mâs adelante) al tiempo de entrar en lo puro del espîritu, los vence esta espiritual bestia, y vuelve a levantar contra ellos y a resucitar hasta la primera cabeza, y hcense las postrimerîas de ellos peores que las primerîas en su recaîda, tomando otros siete espîritus consigo peores que él (Lc. 11, 26).

11. Ha, pues, el espiritual de negar todas las aprehensiones con los deleites temporales que caen en los sentidos exteriores, si quiere cortar la primera cabeza y segunda a esta bestia, entrando en el primer aposento de amor, y segundo de viva fe, no queriendo hacer presa ni embarazarse con lo que se les da a los sentidos, por cuanto es lo que mâs deroga a la fe.

12. Luego claro est que estas visiones y aprehensiones sensitivas no pueden ser medio para la uniôn, pues que ninguna proporciôn tienen con Dios. Y una de las causas por que no querîa Cristo que le tocase la Magdalena (Jn. 20, 17) y santo Toms (Jn. 20, 29) era ésta.

Y asî el demonio gusta mucho cuando una alma quiere admitir revelaciones y la ve inclinada a ellas, porque tiene él entonces mucha ocasiôn y mano para ingerir errores y derogar en lo que pudiere a la fe; porque, como he dicho grande rudeza se pone en el alma que las quiere acerca de ella, y aun a veces hartas tentaciones e impertinencia.

13. Heme alargado algo en estas aprehensiones exteriores por dar y abrir alguna mâs luz para las dems de que luego habemos de tratar. Pero habîa tanto que decir en esta parte, que fuera nunca acabar, y entiendo he abreviado demasiado. Sôlo con decir que tenga cuidado de nunca las admitir, si no fuese algo con algùn muy raro parecer (y entonces, no con gana ninguna de ello) me parece basta en esta parte lo dicho.

En que se trata de las aprehensiones imaginarias naturales. Dice qué cosa sean, y prueba cômo no pueden ser proporcionado medio para llegar a la uniôn de Dios y el daño que hace no saber desasirse de ellas.

1. Antes que tratemos de las visiones imaginarias que sobrenaturalmente suelen ocurrir al sentido interior, que es la imaginativa y fantasîa, conviene aquî tratar, para que procedamos con orden, de las aprehensiones naturales de ese mismo interior sentido corporal; para que vayamos procediendo de lo menos a lo mâs y de lo mâs exterior hasta lo mâs interior, hasta llegar al ÔNtimo recogimiento donde el alma se une con Dios. Y ese mismo orden habemos seguido hasta aquî; porque primero tratamos de desnudar los sentidos exteriores de las aprehensiones naturales de los objetos -y, por el consiguiente, a las fuerzas naturales de los apetitos, lo cual fue en el primer libro, donde hablamos de la noche del sentido- y luego comenzamos a desnudar a esos mismos sentidos de las aprehensiones exteriores sobrenaturales, que acaecen a los sentidos exteriores, segùn en el pasado capîtulo acabamos de hacer, para encaminar al alma en la noche del espîritu.

2. En este segundo libro, lo que primero ocurre ahora es al sentido corporal interior, que es la imaginativa y fantasîa, de la cual también habemos de vaciar todas las formas y aprehensiones imaginarias que naturalmente en él pueden caer, y probar cômo es imposible que el alma llegue a la uniôn de Dios hasta que cese su operaciôn en ellas, por cuanto no pueden ser propio medio y prôximo de la tal uniôn.

3. Es, pues, de saber que los sentidos de que aquî particularmente hablamos son dos sentidos corporales (interiores), que se llaman imaginativa y fantasîa, los cuales ordenadamente se sirven el uno al otro; porque el uno discurre imaginando, y el otro forma la imaginaciôn o lo imaginado fantaseando; y para nuestro propôsito lo mismo es tratar del uno que del otro. Por lo cual, cuando no los nombraremos a entrambos, téngase por entendido segùn aquî habemos de ellos dicho.

De aquî, pues, es que todo lo que aquestos sentidos pueden recibir y fabricar se llaman imaginaciones y fantasîas, que son formas que con imagen y figura de cuerpo se representan a estos sentidos. Las cuales pueden ser en dos maneras: unas sobrenaturales, que sin obra de estos sentidos se pueden representar, y representan a ellos pasivamente; las cuales llamamos visiones imaginarias por vîa sobrenatural, de que habemos de hablar después. Otras son naturales, que son las que por su habilidad activamente puede fabricar en sî por su operaciôn, debajo de formas, figuras e imgenes.

Y asî, a estas dos potencias pertenece la meditaciôn, que es acto discursivo por medio de imgenes, formas y figuras, fabricadas e imaginadas por los dichos sentidos; asî como imaginar a Cristo crucificado, o en la columna, o en otro paso, o a Dios con grande majestad en un trono; o considerar e imaginar la gloria como una hermosîsima luz, etc., y, por el semejante, otras cualesquier cosas, ahora divinas, ahora humanas, que pueden caer en la imaginativa. Todas las cuales imaginaciones se han de venir a vaciar del alma, quedândose a oscuras segùn este sentido, para llegar a la divina uniôn, por cuanto no pueden tener alguna proporciôn de prôximo medio con Dios tampoco, como las corporales que sirven de objeto a los cinco sentidos exteriores.

4. La razôn de esto es porque la imaginaciôn no puede fabricar ni imaginar cosas algunas fuera de las que con los sentidos exteriores ha experimentado, es a saber: visto con los ojos, oîdo con los oîdos, etc.; o, cuando mucho, componer semejanzas de estas cosas vistas u oîdas y sentidas, que no suben a mayor entidad, ni a tanta, (como) aquéllas que recibiô por los sentidos dichos. Porque, aunque imagine palacios de perlas y montes de oro, (porque ha visto oro y perlas en la verdad, menos es todo aquello que la esencia de un poco de oro) o de una perla, aunque en la imaginaciôn sea mâs en cantidad y compostura. Y por cuanto todas las cosas criadas, como ya est dicho, no pueden tener alguna proporciôn con el ser de Dios, de ahî se sigue que todo lo que imaginare a semejanza de ellas no puede servir de medio prôximo para la uniôn con él, antes, como decimos, mucho menos.

5. De donde los que imaginan a Dios debajo de algunas figuras de éstas, o como un gran fuego o resplandor, u otras cualesquier formas, y piensan que algo de aquello ser semejante a él, harto lejos van de él. Porque, aunque a los principiantes son necesarias estas consideraciones y formas y modos de meditaciones para ir enamorando y cebando el alma por el sentido, como después diremos, y asî le sirven de medios remotos para unirse con Dios (por los cuales ordinariamente han de pasar las almas para llegar al término y estancia del reposo espiritual) pero ha de ser de manera que pasen por ellos y no se estén siempre en ellos, porque de esa manera nunca llegarîan al termino, el cual no es como los medios remotos, ni tiene que ver con ellos, asî como las gradas de la escalera no tienen que ver con el término y estancia de la subida, para lo cual son medios. Y, si el que sube no fuese dejando atrs las gradas hasta que no dejase ninguna y se quisiese estar en alguna de ellas, nunca llegarîa ni subirîa a la llana y apacible estancia del término. Por lo cual, el alma que hubiere de llegar en esta vida a la uniôn de aquel sumo descanso y bien por todos los grados de consideraciones, formas y noticias, ha de pasar y acabar con ellas, pues ninguna semejanza ni proporciôn tienen con el término a que encaminan, que es Dios. De donde en los Actos de los Apôstoles (17, 29) dice san Pablo: Non debemus aestimare auro vel argento, aut lapidi sculturae artis, et cogitationis hominis divinum esse simile; que quiere decir: No debemos estimar ni tener por semejante lo divino al oro ni a la plata, o a la piedra figurada por el arte, y a lo que el hombre puede fabricar con la imaginaciôn.

6. De donde yerran mucho muchos espirituales, los cuales, habiendo ellos ejercitdose en llegarse a Dios por imgenes y formas y meditaciones, cual conviene a principiantes, queriéndolos Dios recoger (a bienes) mâs espirituales interiores e invisibles, quitândoles ya el gusto y jugo de la meditaciôn discursiva, ellos no acaban, ni se atreven, ni saben desasirse de aquellos modos palpables a que estân acostumbrados; y asî, todavîa trabajan por tenerlos, queriendo ir por consideraciôn y meditaciôn de formas, como antes, pensando que siempre habîa de ser asî. En lo cual trabajan ya mucho y hallan poco jugo o nada; antes se les aumenta y crece la sequedad y fatiga e inquietud del alma cuanto mâs trabajan por aquel jugo primero, el cual es ya excusado poder hallar en aquella manera primera, porque ya no gusta el alma de aquel manjar, como habemos dicho, tan sensible, sino de otro mâs delicado y mâs interior y menos sensible, que no consiste en trabajar con la imaginaciôn, sino en reposar el alma y dejarla estar en su quietud y reposo, lo cual es mâs espiritual. Porque, cuanto el alma se pone mâs en espîritu, mâs cesa en obra de las potencias en actos particulares, porque se pone ella mâs en un acto general y puro; y asî, cesan de obrar las potencias que caminaban para aquello donde el alma llegô, asî como cesan y paran los pies acabando su jornada, porque, si todo fuese andar, nunca habrîa llegar, y si todos fuesen medios, dônde o cundo se gozarîan los fines y término?

7. Por lo cual es lstima ver que hay muchos que, queriéndose su alma estar en esta paz y descanso de quietud interior, donde se llena de paz y refecciôn de Dios, ellos la desasosiegan y sacan afuera a lo mâs exterior, y la quieren hacer volver a que ande lo andado sin propôsito, y que deje el termino y fin en que ya reposa por los medios que encaminaban a él, que son las consideraciones. Lo cual no acaece sin gran desgana y repugnancia del alma, que se quisiera estar en aquella paz, que no entiende, como en su propio puesto. Bien asî como el que llegô con trabajo donde descansa, si le hacen volver al trabajo, siente pena. Y como ellos no saben el misterio de aquesta novedad, dales imaginaciôn que es estarse ociosos y no haciendo nada, y asî no se dejan quietas, procurando considerar y discurrir, de donde se llenan de sequedad y trabajo por sacar el jugo que ya por allî no han de sacar. Antes les podemos decir que, mientras (ms) aprietan, menos les aprovecha, porque, cuanto mâs porfîan de aquella manera, se hallan peor; porque mâs sacan al alma de la paz espiritual, y es dejar lo mâs por lo menos y desandar lo andado (y querer hacer lo que est hecho).

8. A estos tales se les ha de decir que aprendan a estarse con atenciôn y advertencia amorosa en Dios en aquella quietud, y que no se den nada por la imaginaciôn ni por la obra de ella, pues aquî, como decimos, descansan las potencias y no obran activamente, sino pasivamente, recibiendo lo que Dios obra en ellas. Y si algunas veces obran, no es con fuerza ni muy procurado discurso, sino con suavidad de amor; mâs movidas de Dios que de la misma habilidad del alma, como adelante se declarar. Mas ahora baste esto para dar a entender cômo conviene y es necesario a los que pretenden pasar adelante saberse desasir de todos esos modos y maneras y obras de la imaginaciôn, en el tiempo y sazôn que lo pide y requiere el aprovechamiento del estado que llevan.

9. Y para que se entienda cul y a qué tiempo ha de ser, diremos en el capîtulo siguiente algunas señales que ha de ver en sî el espiritual, para entender por ellas la sazôn y tiempo en que libremente pueda usar del término dicho y dejar de caminar por el discurso y obra de la imaginaciôn.

En que se ponen las señales que ha de haber en si el espiritual por las cuales se conozca en qué tiempo le conviene dejar la meditaciôn y discurso y pasar al estado de contemplaciôn.

1. Y porque esta doctrina no quede confusa, convendr en este capîtulo dar a entender a qué tiempo y sazôn convendr que el espiritual deje la obra del discursivo meditar por las dichas imaginaciones y formas y figuras, porque no se dejen antes o después que lo pide el espîritu. Porque, asî como conviene dejarlas a su tiempo para ir a Dios, porque no impidan, asî también es necesario no dejar la dicha meditaciôn imaginaria antes de tiempo para no volver atrs. Porque, aunque no sirven las aprehensiones de estas potencias para medio prôximo de uniôn a los aprovechados, todavîa sirven de medio remoto a los principiantes para disponer y habituar el espîritu a lo espiritual por el sentido y para de camino vaciar del sentido todas las otras formas e imgenes bajas, temporales y seculares y naturales. Para lo cual diremos aquî algunas señales y muestras que ha de haber en sî el espiritual, en que conozca si convendr dejarlas o no en aquel tiempo.

2. La primera es ver en sî que ya no puede meditar ni discurrir con la imaginaciôn, ni gustar de ello como de antes solîa; antes halla ya sequedad en lo que de antes solîa fijar el sentido y sacar jugo. Pero en tanto que sacare jugo y pudiere discurrir en la meditaciôn, no la ha de dejar, si no fuere cuando su alma se pusiere en la paz y quietud que se dice en la tercera señal.

3. La segunda es cuando ve no le da ninguna gana de poner la imaginaciôn ni el sentido en otras cosas particulares, exteriores ni interiores. No digo que no vaya y venga, que ésta aun en mucho recogimiento suele andar suelta, sino que no guste el alma de ponerla de propôsito en otras cosas.

4. La tercera y mâs cierta es si el alma gusta de estarse a solas con atenciôn amorosa a Dios, sin particular consideraciôn, en paz interior y quietud y descanso y sin actos y ejercicios de las potencias, memoria, entendimiento y voluntad -a lo menos discursivos, que es ir de uno en otro- sino sôlo con la atenciôn y noticia general amorosa que decimos, sin particular inteligencia y sin entender sobre qué.

5. Estas tres señales ha de ver en sî juntas, por lo menos, el espiritual para atreverse seguramente a dejar el estado de meditaciôn y del sentido y entrar en el de contemplaciôn y del espîritu.

6. Y no basta tener la primera sola sin la segunda, porque podrîa ser que no poder ya imaginar y meditar en las cosas de Dios como antes, fuese por su distracciôn y poca diligencia; para lo cual ha de ver también en sî la segunda, que es no tener gana ni apetito de pensar en otras cosas extrañas. Porque, cuando procede de distracciôn o tibieza el no poder fijar la imaginaciôn y sentido en las cosas de Dios, luego tiene apetito y gana de ponerla en otras cosas diferentes y motivo de irse de allî.

Ni tampoco basta ver en sî la primera y segunda señal, si no viere juntamente la tercera; porque, aunque se vea que no puede discurrir ni pensar en las cosas de Dios, y que tampoco le da gana pensar en las que son diferentes, podrîa proceder de melancolîa o de alguno otro jugo de humor puesto en el cerebro o en el corazôn, que suelen causar en el sentido cierto empapamiento y suspensiôn que le hacen no pensar en nada, ni querer ni tener gana de pensarlo, sino de estarse en aquel embelesamiento sabroso. Contra lo cual ha de tener la tercera, que es noticia y atenciôn amorosa en paz, etc., como habemos dicho.

7. Aunque verdad es que a los principios, cuando comienza este estado, casi no se echa de ver esta noticia amorosa. Y es por dos causas: la una, porque a los principios suele ser esta noticia amorosa muy sutil y delicada y casi insensible; y la otra, porque, habiendo estado habituada el alma al otro ejercicio de la meditaciôn, que es totalmente sensible, no echa de ver ni casi siente estotra novedad insensible, que es ya pura de espîritu, mayormente cuando, por no lo entender ella, no se deja sosegar en ello, procurndole otro mâs sensible, con lo cual, aunque mâs abundante sea la paz interior amorosa, no se da lugar a sentirla y gozarla. Pero, cuanto mâs se fuere habituando el alma en dejarse sosegar, ir siempre creciendo en ella y sintiéndose mâs aquella amorosa noticia general de Dios, de que gusta ella mâs que de todas las cosas, porque le causa paz, descanso, sabor y deleite sin trabajo.

8. Y, porque lo dicho quede mâs claro, daremos las causas y razones en este capîtulo siguiente, por donde parecern necesarias las dichas tres señales para caminar al espîritu.

En el cual se prueba la conveniencia de estas señales, dando razôn de la necesidad de lo dicho en ellas para ir adelante.

1. Acerca de la primera señal que decimos, es de saber, que haber el espiritual (para entrar en la vîa del espîritu, que es la contemplativa) de dejar la vîa imaginaria y de meditaciôn sensible cuando ya no gusta (de) ella ni puede discurrir, es por dos cosas que casi se encierran en una:

La primera, porque en cierta manera se le ha dado al alma todo el bien espiritual que habîa de hallar en las cosas de Dios por vîa de la meditaciôn y discurso; cuyo indicio es el no poder ya meditar ni discurrir como antes y no hallar en ello jugo ni gusto de nuevo como antes hallaba, porque no habîa corrido hasta entonces hasta el espîritu que allî habîa para él. Porque, ordinariamente, todas las veces que el alma recibe algùn bien espiritual, lo recibe gustando, a lo menos con el espîritu, en aquel medio por donde lo recibe y le hace provecho y, si no, por maravilla le aprovecha, ni halla en la causa de él aquel arrimo y jugo que halla cuando le recibe. Porque es al modo que dicen los filôsofos, que quod sapit, nutrit, esto es: lo que da sabor, crîa y engorda. Por lo cual dijo el santo Job (6, 6): Numquid poterit comedi insulsum, quod non est sale conditum? Por ventura (se) podrà comer lo desabrido, que no est guisado con sal? Esta es la causa de no poder considerar ni discurrir como antes: el poco sabor que en ello halla el espîritu y el poco provecho.

2. La segunda es porque ya el alma en este tiempo tiene el espîritu de la meditaciôn en sustancia y hbito. Porque es de saber que el fin de la meditaciôn y discurso en las cosas de Dios es sacar alguna noticia y amor de Dios, y cada vez que por la meditaciôn el alma la saca, es un acto. Y asî como muchos actos en cualquiera cosa vienen a engendrar hbito en el alma, asî muchos actos de estas noticias amorosas, que el alma ha ido sacando en veces particularmente, vienen por el uso a continuarse tanto, que se hace hbito en ella. Lo cual también Dios suele hacer en muchas almas sin medio de estos actos, a lo menos sin haber precedido muchos, poniéndolas luego en contemplaciôn. Y asî, lo que antes el alma iba sacando en veces por su trabajo de meditar en noticias particulares, ya, como decimos, por el uso se ha hecho y vuelto en ella en hbito y sustancia de una noticia amorosa general, no distinta ni particular como antes. Por lo cual, en poniéndose en oraciôn, ya, como quien tiene allegada el agua, bebe sin trabajo en suavidad, sin ser necesario sacarla por los arcaduces de las pesadas consideraciones y formas y figuras. De manera que, luego en poniéndose delante de Dios, se pone en acto de noticia confusa, amorosa, pacîfica y sosegada, en que est el alma bebiendo sabidurîa y amor y sabor.

3. Y ésta es la causa por que el alma siente mucho trabajo y sinsabor cuando, estando en este sosiego, la quieren hacer meditar y trabajar en particulares noticias. Porque le acaece como a niño que, estando recibiendo la leche, que ya tiene en el pecho allegada y junta, le quitan el pecho y le hacen que con la diligencia de su estrujar y manosear la vuelva a querer sacar y juntar; o como el que, habiendo quitado la corteza, est gustando la sustancia, si se la hiciesen dejar para que volviese a quitar la dicha corteza que ya estaba quitada, que no hallarîa corteza y dejarîa de gustar de la sustancia que ya tenîa entre las manos; siendo en esto semejante al que deja la presa que tiene por la que no tiene.

4. Y asî hacen muchos que comienzan a entrar en este estado, que, pensando que todo el negocio est en ir discurriendo y entendiendo particularidades por imgenes y formas, que son la corteza del espîritu, como no las hallan en aquella quietud amorosa y sustancial en que se quiere estar su alma, donde no entienden cosa clara, piensan que se van perdiendo y que pierden tiempo, y vuelven a buscar la corteza de su imagen y discurso, la cual no hallan, porque est ya quitada; y asî ni gozan la sustancia ni hallan meditaciôn y tùrbanse a sî mismos, pensando que vuelven atrs y que se pierden. Y, a la verdad, se pierden, (aunque no como ellos piensan, porque se pierden) a los propios sentidos y a la primera manera de sentir, lo cual es irse ganando al espîritu que se les va dando; en el cual cuanto van ellos menos entendiendo, van entrando mâs en la noche del espîritu, de que en este libro tratamos, por donde han de pasar para unirse con Dios sobre todo saber.

5. Acerca de la segunda señal poco hay que decir, porque ya se ve que de necesidad no ha de gustar el alma en este tiempo de otras imgenes diferentes, que son del mundo; pues de las que son mâs conformes, que son las de Dios, segùn habemos dicho, no gusta, por las causas ya dichas. Solamente, como arriba queda notado, suele en este recogimiento la imaginativa de suyo ir y venir y variar, mas no con gusto y voluntad del alma, antes en ello siente pena, porque la inquieta la paz y sabor.

6. Y que la tercera señal sea conveniente y necesaria para poder dejar la dicha meditaciôn, la cual es la noticia o advertencia general en Dios y amorosa, tampoco entiendo era menester decir aquî nada, por cuanto ya en la primera queda dado a entender algo y, después, de ella habemos de tratar de propôsito cuando hablemos de esta noticia general y confusa en su lugar, que ser después de todas las aprehensiones particulares del entendimiento. Pero diremos sola una razôn con que se vea claro cômo, en caso que el contemplativo haya de dejar la vîa de meditaciôn y discurso, le es necesaria esta noticia o advertencia amorosa en general de Dios. Y es porque, si el alma entonces no tuviese esta noticia o asistencia en Dios, seguirse hîa que ni harîa nada ni tendrîa nada el alma; porque, dejando la meditaciôn, mediante la cual obra el alma discurriendo con las potencias sensitivas y faltândole también la contemplaciôn, que es la noticia general que decimos, en la cual tiene el alma actuadas las potencias espirituales, que son memoria, entendimiento y voluntad, unidas ya en esta noticia obrada ya y recibida en ellas, faltarle hîa necesariamente al alma todo ejercicio acerca de Dios, como quiera que el alma no pueda obrar ni recibir lo obrado, si no es por vîa de estas dos maneras de potencias sensitivas y espirituales. Porque, como habemos dicho, mediante las potencias sensitivas puede ella discurrir y buscar y obrar las noticias de los objetos; y mediante las potencias espirituales puede gozar las noticias ya recibidas en estas dichas potencias, sin que obren ya las potencias.

7. Y asî, la diferencia que hay del ejercicio que el alma hace acerca de las unas y de las otras potencias, es la que hay entre ir obrando y gozar ya de la obra hecha, o la que hay entre el trabajo de ir caminando y el descanso y quietud que hay en el término; que es también como estar guisando la comida, o estar comiéndola y gustândola ya guisada y masticada, sin alguna manera de ejercicio de obra; y la que hay entre ir recibiendo, y aprovechndose ya del recibo. Y asî, (si) acerca del obrar con las potencias sensitivas, que es la meditaciôn y discurso, o acerca de lo ya recibido y obrado en las potencias espirituales, que es la contemplaciôn y noticia que habemos dicho, no estuviese el alma empleada estando ociosa de las unas y de las otras, no habîa de dônde ni por dônde se pudiese decir que estaba el alma empleada. Es, pues, necesaria esta noticia para haber de dejar la vîa de meditaciôn y discurso.

8. Pero conviene aquî saber que esta noticia general de que vamos hablando, es a veces tan sutil y delicada, mayormente cuando ella es mâs pura y sencilla y perfecta y mâs espiritual e interior, que el alma, aunque est empleada en ella, no la echa de ver ni la siente. Y aquesto acaece mâs cuando decimos que ella es en sî mâs clara y perfecta y sencilla. Y entonces lo es, cuando ella embiste en alma mâs limpia y ajena de otras inteligencias y noticias particulares en que podrîa hacer presa el entendimiento o sentido; la cual, por carecer de éstas, que son acerca de las cuales el entendimiento y sentido tiene habilidad y costumbre de ejercitarse, no la siente, por cuanto le faltan sus acostumbrados sensibles. Y ésta es la causa por donde, estando ella mâs pura y perfecta y sencilla, menos la siente el entendimiento y mâs oscura le parece. Y asî, por el contrario, cuanto ella est en sî en el entendimiento menos pura y simple, mâs clara y de mâs tomo le parece al entendimiento, por estar ella vestida o mezclada o envuelta en algunas formas inteligibles, en que puede tropezar el entendimiento o sentido.

9. Lo cual se entender bien por esta comparaciôn. Si consideramos en el rayo del sol que entra por la ventana, vemos que, cuanto el dicho rayo est mâs poblado de tomos y motas, mucho mâs palpable y sensible y mâs claro le parece a la vista del sentido. Y est claro, que entonces el rayo est menos puro y menos claro en sî y sencillo y perfecto, pues est lleno de tantas motas y tomos. Y también vemos que cuando est mâs puro y limpio de aquellas motas y tomos, menos palpable y mâs oscuro le parece al ojo material; y cuanto mâs limpio est, tanto mâs oscuro y menos aprehensible le parece. Y si del todo el rayo estuviese limpio y puro de todos los tomos y motas, hasta los mâs sutiles polvitos, del todo parecerîa oscuro e incomprehensible el dicho rayo al ojo, por cuanto allî faltan los visibles, que son objeto de la vista. Y asî, el ojo no halla especies en qué reparar, porque la luz no es propio objeto de la vista, sino el medio con que ve lo visible; y asî, si faltaren los visibles en que el rayo o la luz hagan reflexiôn, nada se ver. De donde si entrase el rayo por una ventana y saliese por otra, sin topar en cosa alguna que tuviese tomo de cuerpo, no se verîa nada; y con todo eso, el rayo estarîa en sî mâs puro y limpio que cuando, por estar lleno de cosas visibles, se veîa y sentîa mâs claro.

10. De la misma manera acaece acerca de la luz espiritual en la vista del alma, que es el entendimiento, en el cual esta general noticia y luz que vamos diciendo sobrenatural embiste tan pura y sencillamente y tan desnuda ella y ajena de todas las formas inteligibles, que son objetos del entendimiento, que él no la siente ni echa de ver; antes, a veces, que es cuando ella es mâs pura, le hace tiniebla, porque le enajena de sus acostumbradas luces, de formas y fantasîas; y entonces siéntese bien y échase bien de ver la tiniebla. Mas, cuando esta luz divina no embiste con tanta fuerza en el alma, ni siente tiniebla, ni ve luz, ni aprehende nada que ella sepa, de ac ni de all; y, por tanto, se queda el alma a veces como en un olvido grande, que ni supo dônde se estaba, ni qué se habîa hecho, ni le parece haber pasado por ella tiempo. De donde puede acaecer, y asî es, que se pasen muchas horas en este olvido, y al alma, cuando vuelve en sî, no le parezca un momento o que no estuvo nada.

11. Y la causa de este olvido es la pureza y sencillez de esta noticia, la cual, ocupando al alma, asî la pone sencilla y pura y limpia de todas las aprehensiones y formas de los sentidos y de la memoria, por donde el alma obraba en tiempo, y asî la deja en olvido y sin tiempo. De donde al alma esta oraciôn, aunque, como decimos, le dure mucho, le parece brevîsima, porque ha estado unida en inteligencia pura, que no est en tiempo. Y es la oraciôn breve de que se dice (Ecli. 35, 21) que penetra los cielos, porque es breve, porque no es en tiempo, y penetra los cielos, porque el alma est unida en inteligencia celestial. Y asî, esta noticia deja al alma, cuando recuerda, con los efectos que hizo en ella sin que ella los sintiese hacer, que son levantamiento de mente a inteligencia celestial y enajenaciôn y abstracciôn de todas las cosas, y formas, y figuras, y memorias de ellas. Lo cual dice David (Sal. 101, 8) haberle a él acaecido, volviendo en sî del mismo olvido, diciendo: Vigilavi, et factus sum sicut passer solitarius in tecto; que quiere decir: Recordé y halléme hecho como el pjaro solitario en el tejado. Solitario dice, es a saber, de todas las cosas enajenado y abstraîdo; y en el tejado, es a saber, elevada la mente en lo alto. Y asî, se queda el alma como ignorante de todas las cosas, porque solamente sabe a Dios sin saber cômo. De donde la Esposa declara en los Cantares (6, 11), entre los efectos que en ella hizo este su sueño olvido, este no saber, cuando dice que descendiô a él, diciendo: Nescivi, esto es: no supe.

De donde, aunque (como habemos dicho) al alma en esta noticia le parezca que no hace nada, ni est empleada en nada, porque no obra nada con los sentidos ni con las potencias, crea que no se est perdiendo tiempo, porque, aunque cese la armonîa de las potencias del alma, la inteligencia de ella est de la manera que habemos dicho. Que por eso la Esposa, que era sabia, también en los Cantares (5, 2) se respondiô ella a sî misma en esta duda, diciendo: Ego dormio et cor meum vigilat. Como si dijera: aunque duermo yo, segùn lo que yo soy naturalmente, cesando de obrar, mi corazôn vela, sobrenaturalmente elevado en noticia sobrenatural.

12. Pero es de saber que no se ha de entender que esta noticia ha de causar por fuerza este olvido para ser como aquî decimos, que eso sôlo acaece cuando abstrae al alma del ejercicio de todas las potencias naturales y espirituales; lo cual acaece las menos veces, porque no siempre ocupa toda el alma. Que, para que sea la que basta en el caso que vamos tratando, basta que el entendimiento esté abstraîdo de cualquiera noticia particular, ahora temporal, ahora espiritual, y que no tenga gana la voluntad de pensar acerca de unas ni de otras, como habemos dicho, porque entonces es señal que est el alma empleada.

Y este indicio se ha de tener para entender que lo est, cuando esta noticia sôlo se aplica y comunica al entendimiento, que es cuando a veces el alma no lo echa de ver. Porque, cuando juntamente se comunica a la voluntad, que es casi siempre, poco o mucho no deja el alma de entender, si quiere mirar en ello, que est empleada y ocupada en esta noticia, por cuanto se siente con sabor de amor en ella, sin saber ni entender particularmente lo que ama. Y por eso la llama noticia amorosa general, porque, asî como lo es en el entendimiento, comunicndose a él oscuramente, asî también lo es en la voluntad, comunicndola sabor y amor confusamente, sin que sepa distintamente lo que ama.

13. Esto baste ahora para entender cômo le conviene al alma estar empleada en esta noticia para haber de dejar la vîa del discurso espiritual y para asegurarse que, aunque no le parezca que hace nada el alma, est bien empleada, si se ve con las dichas señales, y para que también se entienda, por la comparaciôn que habemos dicho, cômo, no porque esta luz se represente al entendimiento mâs comprehensible y palpable, como hace el rayo del sol al ojo cuando est lleno de tomos, por eso la ha de tener el alma por mâs pura, subida y clara; pues est claro que, segùn dice Aristôteles y los teôlogos, cuanto mâs alta es la luz divina y mâs subida, mâs oscura es para nuestro entendimiento.

14. De esta divina noticia hay mucho que decir, asî de ella en sî como de los efectos que hace en los contemplativos. Todo lo dejamos para su lugar, porque aun lo que habemos dicho en éste no habîa para qué alargarnos tanto, si no fuera por (no) dejar esta doctrina algo mâs confusa de lo que queda, porque es cierto, yo confieso lo queda mucho. Porque, dejado que es materia que pocas veces se trata por este estilo, ahora de palabra como de escritura, por ser ella en sî extraordinaria y oscura, aôdese también mi torpe estilo y poco saber. Y asî, estando desconfiado de que lo sabré dar a entender, muchas veces entiendo me alargo demasiado y salgo fuera de los lîmites que bastan al lugar y parte de la doctrina que voy tratando. En lo cual yo confieso hacerlo, a veces, de advertencia; porque lo que no se da a entender por unas razones, quiz se entender mejor por aquéllas y por otras, y también porque entiendo que asî se va dando mâs luz para lo que se ha de decir adelante. Por lo cual me parece también (para concluir con esta parte) dejar respondido a una duda que puede haber acerca de la continuaciôn de esta noticia, y ser brevemente en el siguiente capîtulo.

En que se declara cômo a los aprovechantes que comienzan a entrar en esta noticia general de contemplaciôn les conviene a veces aprovecharse del discurso natural y obra de las potencias naturales.

1. Podrîa acerca de lo dicho haber una duda, y es si los aprovechantes, que es a los que Dios comienza a poner en esta noticia sobrenatural de contemplaciôn de que habemos hablado, por el mismo caso que la comienzan a tener, no hayan ya para siempre de aprovecharse de la vîa de meditaciôn y discurso y formas naturales.

A lo cual se responde que no se entiende que los que comienzan a tener esta noticia amorosa en general, nunca hayan ya de procurar de tener meditaciôn, porque a los principios que van aprovechando, ni est tan perfecto el hbito de ella que, luego que ellos quieran, se puedan poner en el acto de ella, ni, por lo semejante, estân tan remotos de la meditaciôn, que no puedan meditar y discurrir algunas veces naturalmente como solîan, por las formas y pasos que solîan, hallando allî alguna cosa de nuevo; antes a estos principios, cuando por los indicios ya dichos echan de ver que no est el alma empleada en aquel sosiego y noticia, habrn menester aprovecharse del discurso, hasta que vengan en ella a adquirir el hbito que habemos dicho en alguna manera perfecto, que ser cuando todas las veces que quieren meditar, luego se quedan en esta noticia y paz sin poder hacer ni tener gana de hacerlo, como habemos dicho. Porque, hasta llegar a este tiempo, que es ya de aprovechados en esto, ya hay de lo uno, ya de lo otro, en diferentes tiempos.

2. De manera que muchas veces se hallar el alma en esta amorosa pacîfica asistencia sin obrar nada con las potencias, esto es, acerca de actos particulares, no obrando activamente, sino sôlo recibiendo; y muchas habr menester ayudarse blanda y moderadamente del discurso para ponerse en ella. Pero, puesta el alma en ella, ya habemos dicho que el alma no obra nada con las potencias; que entonces antes es verdad decir que se obra en ella y que est obrada la inteligencia y sabor, que no que obre ella alguna cosa, sino solamente tener advertencia el alma con amar a Dios, sin querer sentir ni ver nada. En lo cual pasivamente se le comunica Dios, asî como al que tiene los ojos abiertos, que pasivamente sin hacer él mâs que tenerlos abiertos, se le comunica la luz. Y este recibir la luz que sobrenaturalmente se le infunde, es entender pasivamente, pero dîcese que no obra, no porque no entienda, sino porque entiende lo que no le cuesta su industria, sino sôlo recibir lo que le dan, como acaece en las iluminaciones e ilustraciones o inspiraciones de Dios.

3. Aunque aquî libremente recibe la voluntad esta noticia general y confusa de Dios, solamente es necesario, para recibir mâs sencilla y abundantemente esta luz divina, que no se cure de entreponer otras luces mâs palpables de otras luces o formas o noticias o figuras de discurso alguno, porque nada de aquello es semejante a aquella serena y limpia luz. De donde, si quisiere entonces entender y considerar cosas particulares, aunque mâs espirituales fuesen, impedirîa la luz limpia y sencilla general del espîritu, poniendo aquellas nubes en medio, asî como al que delante de los ojos se le pusiese alguna cosa en que, tropezando la vista, se le impidiese la luz y vista de adelante.

4. De donde se sigue claro que, como el alma se acabe de purificar y vaciar de todas las formas e imgenes aprehensibles, se quedar en esta pura y sencilla luz, transformndose en ella en estado de perfecciôn, porque esta luz nunca falta en el alma; pero, por las formas y velos de criatura con que el alma est velada y embarazada, no se le infunde. Que, si quitase estos impedimentos y velos del todo, como después se dir, quedândose en la pura desnudez y pobreza de espîritu, luego el alma, ya sencilla y pura, se transforma en la sencilla y pura sabidurîa, que es el Hijo de Dios; porque faltando lo natural al alma enamorada, luego se infunde de lo divino, natural y sobrenaturalmente, porque no se dé vacîo en la naturaleza.

5. Aprenda el espiritual a estarse con advertencia amorosa en Dios, con sosiego de entendimiento, cuando no puede meditar, aunque le parezca que no hace nada. Porque asî, poco a poco, y muy presto, se infundir en su alma el divino sosiego y paz con admirables y subidas noticias de Dios, envueltas en divino amor. Y no se entremeta en formas, meditaciones e imaginaciones, o algùn discurso, porque no desasosiegue al alma y la saque de su contento y paz, en lo cual ella recibe desabrimiento y repugnancia. Y si, como habemos dicho, le hiciere escrùpulo de que no hace nada, advierta que no hace poco en pacificar el alma y ponerla en sosiego y paz, sin alguna obra y apetito, que es lo que Nuestro Señor nos pide por David (Sal. 45, 11), diciendo: Vacate, et videte quoniam ego sum Deus; como si dijera: Aprended a estaros vacîos de todas las cosas, es a saber, interior y exteriormente, y veréis cômo yo soy Dios.

En que se trata de las aprehensiones imaginarias que sobrenaturalmente se representan en la fantasîa. Dice cômo no pueden servir al alma de medio prôximo para la uniôn con Dios.

1. Ya que habemos tratado de las aprehensiones que naturalmente pueden en sî recibir y en ellas obrar con (su) discurso la fantasîa e imaginativa, conviene aquî tratar de las sobrenaturales, que se llaman visiones imaginarias, que también, por estar ellas debajo de imagen y forma y figura, pertenecen a este sentido, ni mâs ni menos que las naturales.

2. Y es de saber que, debajo de este nombre de visiones imaginarias, queremos entender todas las cosas que debajo de imagen, forma, y figura y especie sobrenaturalmente se pueden representar a la imaginaciôn. Porque todas las aprehensiones y especies que de todos los cinco sentidos corporales se representan a él y en él hacen asiento por vîa natural, pueden por vîa sobrenatural tener lugar en él y representrsele sin ministerio alguno de los sentidos exteriores. Porque este sentido de la fantasîa, junto con la memoria, es como un archivo y receptculo del entendimiento, en que se reciben todas las formas e imgenes inteligibles: y asî, como si fuese un espejo, las tiene en sî, habiéndolas recibido por vîa de los cinco sentidos, o, como decimos, sobrenaturalmente; y asî las representa al entendimiento, y allî el entendimiento las considera y juzga de ellas. Y no sôlo puede eso, mas aùn puede componer e imaginar otras a la semejanza de aquellas que allî conoce.

3. Es, pues, de saber que, asî como los cinco sentidos exteriores representan las imgenes y especies de sus objetos a estos interiores, asî sobrenaturalmente, como decimos, sin los sentidos exteriores puede Dios y el demonio representar las mismas imgenes y especies, y mucho mâs hermosas y acabadas. De donde, debajo de estas imgenes muchas veces representa Dios al alma muchas cosas, y la enseña mucha sabidurîa; como a cada paso se ve en la sagrada Escritura, como (vio) Isaîas a Dios en su gloria debajo del humo que cubrîa el templo y de los serafines que cubrîan con las alas el rostro y los pies (6, 2-4); Jeremîas la vara que velaba (1, 11), Daniel multitud de visiones (7, 10), etc.

Y también el demonio procura con las suyas, aparentemente buenas, engañar al alma, como es de ver en el de los Reyes (3 Re. 22, 11), cuando engaôô a todos los profetas de Acab, representândoles en la imaginaciôn los cuernos con que dijo habîa de destruir a los asirios, y fue mentira. Y las visiones que tuvo la mujer de Pilatos (Mt. 27, 19) sobre que no condenase a Cristo, y otros muchos lugares. Donde se ve cômo, en este espejo de la fantasîa e imaginativa, estas visiones imaginarias acaecen a los aprovechados mâs frecuentemente que las corporales exteriores. Estas, como decimos, no se diferencian de las que entran por los sentidos exteriores en cuanto imgenes y especies; pero, en cuanto al efecto que hacen y perfecciôn de ellas, mucha diferencia hay, porque son mâs sutiles y hacen mâs efecto en el alma, por cuanto son sobrenaturales y mâs interiores que las sobrenaturales exteriores. Aunque no se quita por eso que algunas corporales de estas exteriores hagan mâs efecto; que, en fin, es como Dios quiere que sea la comunicaciôn. Pero hablamos en cuanto es de parte de ellas, por cuanto son mâs espirituales.

4. Este sentido de la imaginaciôn y fantasîa es donde ordinariamente acude el demonio con sus ardides, ahora naturales, ahora sobrenaturales; porque ésta es la puerta y entrada para el alma, y como habemos dicho, aquî viene el entendimiento a tomar y dejar, como a puerta o plaza de su provisiôn. Y por eso siempre Dios y también el demonio acuden aquî con sus joyas de imgenes y formas sobrenaturales para ofrecerlas al entendimiento; puesto que Dios no sôlo se aprovecha de este medio para instruir al alma, pues mora sustancialmente en ella, y puede por sî y por otros medios.

5. Y no hay para qué yo aquî me detenga en dar doctrina de indicios para que se conozcan cules visiones sern de Dios y cules no, y cules en una manera y cules en otra; pues mi intento aquî no es ése, sino sôlo instruir al entendimiento en ellas, para que no se embarace e impida para la uniôn con la divina Sabidurîa con las buenas, ni se engaôe en las falsas.

6. Por tanto, digo que, de todas estas aprehensiones y visiones imaginarias y otras cualesquiera formas o especies, como ellas se ofrezcan debajo de forma o imagen o alguna inteligencia particular, ahora sean falsas de parte del demonio, ahora se conozcan ser verdaderas de parte de Dios, el entendimiento no se ha de embarazar ni cebar en ellas, ni las ha el alma de querer admitir ni tener, para poder estar desasida, desnuda, pura y sencilla, sin algùn modo y manera, como se requiere para la uniôn.

7. Y de esto la razôn es porque todas estas formas ya dichas siempre en su aprehensiôn se representan, segùn habemos dicho, debajo de algunas maneras y modos limitados, y la Sabidurîa de Dios, en que se ha de unir el entendimiento, ningùn modo ni manera tiene, ni cae debajo de algùn lîmite ni inteligencia distinta y particularmente, porque totalmente es pura y sencilla. Y como quiera que, para juntarse dos extremos, cual es el alma y la divina Sabidurîa, ser necesario que vengan a convenir en cierto medio de semejanza entre sî, de aquî es que también el alma ha de estar pura y sencilla, no limitada ni atenida a alguna inteligencia particular, ni modificada con algùn lîmite de forma, especie e imagen. Que, pues Dios no cae debajo de imagen ni forma, ni cabe debajo de inteligencia particular, tampoco el alma, para caer en Dios, ha de caer debajo de forma e inteligencia distinta.

8. Y que en Dios no haya forma ni semejanza, bien lo da a entender el Espîritu Santo en el Deuteronomio (4, 12), diciendo: Vocem verborum eius audistis, et formam penitus non vidistis; que quiere decir: Oîsteis la voz de sus palabras, y totalmente no visteis en Dios alguna forma. Pero dice que habîa allî tinieblas, y nube, y oscuridad, que es la noticia confusa y oscura que habemos dicho, en que se une el alma con Dios. Y luego mâs adelante (4, 15) dice: Non vidistis aliquam similitudinem in die, qua locutus est vobis Dominus in Horeb de medio ignis, esto es: No visteis vosotros semejanza alguna en Dios en el dîa que os hablô de medio del fuego, en el monte Horeb.

9. Y que el alma no pueda llegar a lo alto de Dios, cual en esta vida se puede, por medio de algunas formas y figuras, también lo dice el mismo Espîritu Santo en los Nùmeros (12, 6-8), donde, reprehendiendo Dios a Aarôn y Marîa, hermanos de Moisés, porque murmuraban contra él, queriendo darles a entender el alto estado en que le habîa puesto de uniôn y amistad consigo, dijo: Si quis inter vos fuerit propheta Domini in visione apparebo ei, vel per somnium loquar ad illum. At (non) talis servus meus Moyses, qui in omni domo mea fidelissimus est: ore enim ad os loquor ei, palam, et non per aenigmata et figuras Dominum videt; que quiere decir: Si entre vosotros hubiere algùn profeta del Señor, aparecerle he en alguna visiôn o forma o hablaré con él entre sueños. Pero no hay tal como mi siervo Moisés, que en toda mi casa es fidelîsimo y hablo con él boca a boca, y no ve a Dios por comparaciones, semejanzas y figuras. En lo cual se da a entender claro que en este alto estado de uniôn que vamos hablando, no se comunica Dios al alma mediante algùn disfraz de visiôn imaginaria, o semejanza, o figura, ni la ha de haber; sino que boca a boca, esto es, esencia pura y desnuda de Dios, que es la boca de Dios en amor, con esencia pura y desnuda del alma, que es la boca del alma en amor de Dios.

10. Por tanto, para venir a esta uniôn de amor de Dios esencial, ha de tener cuidado el alma de no se ir arrimando a visiones imaginarias, ni formas, ni figuras, ni particulares inteligencias, pues no le pueden servir de medio proporcionado y prôximo para tal efecto; antes le harîan estorbo, y por eso las ha de renunciar y procurar de no tenerlas. Porque, si por algùn caso se hubiesen de admitir y preciar, era por el provecho que las verdaderas hacen en el alma y buen efecto. Pero para esto no es necesario admitirlas, antes conviene, para mejorîa, siempre negarlas. Porque estas visiones imaginarias, el bien que pueden hacer al alma, también como las corporales exteriores que habemos dicho, es comunicarle inteligencia, o amor, o suavidad; pero para que causen este efecto en ella, no es menester que ella las quiera admitir, porque, como también queda dicho arriba, en ese mismo punto que en la imaginaciôn hacen presencia, la hacen en el alma e infunden a la inteligencia y amor, o suavidad, o lo que Dios quiere que causen.

Y no sôlo juntamente, pero principalmente, aunque no en el mismo tiempo, hacen en el alma su efecto pasivamente, sin ser ella parte para lo poder impedir aunque quisiese, como tampoco lo fue para lo saber adquirir, aunque lo haya sido antes para se saber disponer. Porque, asî como la vidriera no es parte para impedir el rayo del sol que da en ella, sino que pasivamente, estando ella dispuesta con limpieza, la esclarece sin su diligencia u obra, asî también el alma, aunque ella quiera, no puede dejar de recibir en sî las influencias y comunicaciones de aquellas figuras, aunque mâs las quisiere resistir; porque a las infusiones sobrenaturales no las puede resistir la voluntad negativa con resignaciôn humilde y amorosa, sino sola la impureza e imperfecciones del alma, como también en la vidriera impiden la claridad las manchas.

11. Donde se ve claro que, cuanto mâs el alma se desnudare con la voluntad y afecto de las aprehensiones de las manchas de aquellas formas, imgenes y figuras en que vienen envueltas las comunicaciones espirituales que habemos dicho, no sôlo no se priva de estas comunicaciones y bienes que causan, mas se dispone mucho mâs para recibirlas con mâs abundancia, claridad y libertad de espîritu y sencillez, dejadas aparte todas aquellas aprehensiones, que son las cortinas y velos que encubren lo espiritual que allî hay, y asî ocupan el espîritu y sentido, si en ellas se quisiese cebar, de manera que sencilla y libremente no se pueda comunicar el espîritu; porque, estando ocupada con aquella corteza, est claro que no tiene libertad el entendimiento para recibir (aquellas formas). De donde, si el alma entonces las quiere admitir y hacer caso de ellas, serîa embarazarse y contentarse con lo menos que hay en ellas, que es todo lo que ella puede aprehender y conocer de ellas, lo cual es aquella forma e imagen y particular inteligencia. Porque lo principal de ellas, que es lo espiritual que se le infunde, no sabe ella aprehender ni entender, ni sabe cômo es, ni lo sabrîa decir, porque es puro espiritual. Solamente lo que de ellas sabe, como decimos, es lo menos que hay en ellas a su modo de entender, que es las formas por el sentido. Y por eso digo que pasivamente, sin que ella ponga su obra de entender y sin saberla poner, se le comunica de aquellas visiones lo que ella no supiera entender ni imaginar.

12. Por tanto, siempre se han de apartar los ojos del alma de todas estas aprehensiones que ella puede ver y entender distintamente (lo cual comunica en sentido y no hace fundamento y seguro de fe), y ponerlos en lo que no ve ni pertenece al sentido, sino al espîritu, que no cae en figura de sentido, que es lo que la lleva a la uniôn en fe, la cual es el propio medio, como est dicho. Y asî, le aprovecharn al alma estas visiones en sustancia para fe, cuando bien supiere negar lo sensible e inteligible de ellas y usara bien del fin que Dios tiene en darlas al alma, desechndolas. Porque, como dijimos de las corporales, no las da Dios para que el alma las quiera tomar y poner su asimiento en ellas.

13. Pero nace aquî una duda, y es: si es verdad que Dios da al alma las visiones sobrenaturales, no para que ella las quiera tomar, ni arrimarse a ellas, ni hacer caso de ellas, para qué se las da, pues en ellas puede el alma caer en muchos yerros y peligros, o por lo menos en los inconvenientes que aquî se escriben para ir adelante, mayormente pudiendo Dios dar al alma y comunicarle espiritualmente y en sustancia lo que le comunica por el sentido mediante las dichas visiones y formas sensibles?

14. Responderemos a esta duda en el siguiente capîtulo, y es de harta doctrina y bien necesaria, a mi ver, asî para los espirituales como para los que los enseñan, porque se enseña el estilo y fin que Dios en ellas lleva; el cual por no lo saber muchos, ni se saben gobernar, ni encaminar a sî ni a otros en ellas a la uniôn. Que piensan que, por el mismo caso que conocen ser verdaderas y de Dios, es bueno admitirlas, y asegùranse en ellas, no mirando que también en éstas hallar el alma su propiedad, y asimiento y embarazo, como en las cosas del mundo, si no las sabe renunciar como a ellas. Y asî les parece que es bueno admitir las unas y reprobar las otras, metiéndose a sî mismos y a las almas en gran trabajo y peligro acerca del discernir entre la verdad y falsedad de ellas. Que ni Dios les manda poner en ese trabajo, ni que a las almas sencillas y simples las metan en ese peligro y contienda; pues tienen doctrina sana y segura, que es la fe, en que han de caminar adelante.

15. La cual no puede ser sin cerrar los ojos a todo lo que es de sentido e inteligencia clara y particular. Porque, aun con estar san Pedro tan cierto de la visiôn de gloria que vio en Cristo en la transfiguraciôn, después de haberlo contado en su Epîstola 2» canônica (1, 17-18), no quiso que lo tomasen por principal testimonio de firmeza, sino, encaminndolos a la fe, dijo (1, 19): Et habemus firmiorem propheticum sermonem: cui benefacitis attendentes, quasi lucernae lucenti in caliginoso loco, donec dies elucescat, etc.; quiere decir: Y tenemos mâs firme testimonio que esta visiôn del Tabor, que son los dichos y palabras de los profetas que dan testimonio de Cristo, a las cuales hacéis bien de arrimaros, como a la candela que da luz en el lugar oscuro. En la cual comparaciôn, si quisiéremos mirar, hallaremos la doctrina que vamos enseñando. Porque, en decir que miremos a la fe que hablaron los profetas, como "a candela que luce en lugar oscuro", es decir que nos quedemos a oscuras, cerrados los ojos a todas esotras luces, y que en esta tiniebla sola la fe, que también es oscura, sea luz a que nos arrimemos. Porque si nos queremos arrimar a esotras luces claras de inteligencias distintas, ya nos dejamos de arrimar a la oscura, que es la fe, y nos deja de dar la luz en el lugar oscuro que dice san Pedro; el cual lugar, que aquî significa el entendimiento que es el candelero donde se asienta esta candela de la fe, ha de estar oscuro "hasta que le amanezca" en la otra vida "el dîa" de la clara visiôn de Dios, y en ésta el de la transformaciôn y uniôn.

En que se declara el fin y estilo que Dios tiene en comunicar al alma los bienes espirituales por medio de los sentidos, en lo cual se responde a la duda que se ha tocado.

1. Mucho hay que decir acerca del fin y estilo que Dios tiene en dar estas visiones, para levantar a una alma de su bajeza a su divina uniôn, de lo cual todos los libros espirituales tratan, y en este nuestro tratado también el estilo que llevamos es darlo a entender. Y por eso, en este capîtulo, solamente diré lo que basta para satisfacer a nuestra duda, la cual era: que, pues, en estas visiones sobrenaturales hay tanto peligro y embarazo para ir adelante, como habemos dicho, por qué Dios, que es sapientîsimo y amigo de apartar de las almas tropiezos y lazos, se las ofrece y comunica?

El primero es de san Pablo ad Romanos (13, 1), donde dice: Quae autem sunt, a Deo ordinata sunt, que quiere decir: Las obras que son hechas, de Dios son ordenadas.

El segundo es del Espîritu Santo en el libro de la Sabidurîa (8, 1), diciendo: Disponit omnia suaviter. Y es como si dijera: La Sabidurîa de Dios, aunque toca desde un fin hasta otro fin, es a saber, desde un extremo hasta otro extremo, dispone todas las cosas con suavidad.

El tercero es de los teôlogos, que dicen que omnia movet secundum modum eorum, esto es: Dios mueve todas las cosas al modo de ellas.

3. Segùn, pues, estos fundamentos, est claro que para mover Dios al alma y levantarla del fin y extremo de su bajeza al otro fin y extremo de su alteza en su divina uniôn, halo de hacer ordenadamente y suavemente y al modo de la misma alma. Pues, como quiera que el orden que tiene el alma de conocer, sea por las formas e imgenes de las cosas criadas, y el modo de su conocer y saber sea por los sentidos, de aquî es que, para levantar Dios al alma al sumo conocimiento, para hacerlo suavemente ha de comenzar y tocar desde el bajo fin y extremo de los sentidos del alma, para asî irla llevando al modo de ella hasta el otro fin de su sabidurîa espiritual, que no cae en sentido. Por lo cual, la lleva primero instruyendo por formas e imgenes y vîas sensibles a su modo de entender, ahora naturales, ahora sobrenaturales, y por discursos, a ese sumo espîritu de Dios.

4. Y ésta es la causa por que Dios le da las visiones y formas, imgenes y las dems noticias sensitivas e inteligibles espirituales; no porque no quisiera Dios darle luego en el primer acto la sabidurîa del espîritu, si los dos extremos, cuales son humano y divino, sentido y espîritu, de vîa ordinaria pudieran convenir y juntarse con un solo acto, sin que intervengan primero otros muchos actos de disposiciones que ordenada y suavemente convengan entre sî, siendo unas fundamento y disposiciôn para las otras, asî como en los agentes naturales; y asî, las primeras sirven a las segundas, y las segundas a las terceras, y de ahî adelante, ni mâs ni menos. Y asî va Dios perfeccionando al hombre al modo del hombre, por lo mâs bajo y exterior, hasta lo mâs alto e interior.

De donde primero le perfecciona el sentido corporal, moviéndole a que use de buenos objetos naturales perfectos exteriores, como oîr sermones, misas, ver cosas santas, mortificar el gusto en la comida, macerar con penitencia y santo rigor el tacto.

Y cuando ya estân estos sentidos algo dispuestos, los suele perfeccionar ms, haciéndoles algunas mercedes sobrenaturales y regalos para confirmarlos mâs en el bien, ofreciéndoles algunas comunicaciones sobrenaturales, asî como visiones de santos o cosas santas corporalmente, olores suavîsimos y locuciones, y en el tacto grandîsimo deleite; con que se confirma mucho el sentido en la virtud y se enajena del apetito de los malos objetos.

Y allende de eso, los sentidos corporales interiores, de que aquî vamos tratando, como son imaginativa y fantasîa, juntamente se los va perfeccionando y habituando al bien con consideraciones, meditaciones y discursos santos, y en todo esto instruyendo al espîritu.

Y ya éstos dispuestos con este ejercicio natural, suele Dios ilustrarlos y espiritualizarlos mâs con algunas visiones sobrenaturales, que son las que aquî vamos llamando imaginaria, en las cuales juntamente, como habemos dicho, se aprovecha mucho el espîritu, el cual, asî en las unas como en las otras, se va desenrudeciendo y reformando poco a poco. Y de esta manera va Dios llevando al alma de grado en grado hasta lo mâs interior. No porque sea siempre necesario guardar este orden de primero y postrero tan puntual como eso, porque a veces hace Dios uno sin otro, y por lo mâs interior lo menos interior, y todo junto, que eso es como Dios ve que conviene al alma o como le quiere hacer las mercedes. Pero la vîa ordinaria es conforme a lo dicho.

5. De esta manera, pues, la va Dios instruyendo y haciéndola espiritual, comenzndole a comunicar lo espiritual desde las cosas exteriores, palpables y acomodadas al sentido, segùn la pequeôez y poca capacidad del alma, para que mediante la corteza de aquellas cosas sensibles, que de suyo son buenas, vaya el espîritu haciendo actos particulares y recibiendo tantos bocados de comunicaciôn espiritual, que venga a hacer hbito en lo espiritual y llegue a actual sustancia de espîritu, que es ajena de todo sentido; al cual, como habemos dicho, no puede llegar el alma sino muy poco a poco, a su modo, por el sentido, a que siempre ha estado asida.

Y asî, a la medida que va llegando mâs al espîritu acerca del trato con Dios, se va mâs desnudando y vaciando de las vîas del sentido, que son las del discurso y meditaciôn imaginaria. De donde, cuando llegare perfectamente al trato con Dios de espîritu, necesariamente ha de haber evacuado todo lo que acerca de Dios podîa caer en sentido (cf. 1 Cor. 13, 10), asî como cuanto mâs una cosa se va arrimando mâs a un extremo, mâs se va alejando y enajenando del otro, y cuando perfectamente se arrimare, perfectamente se habr también apartado del otro extremo. Por lo cual, comùnmente se dice un adagio espiritual, y es: Gustato spiritu, desipit omnis caro, que quiere decir: Acabado de recibir el gusto y sabor del espîritu, toda carne es insipiente. Esto es: no aprovechan ni entran en gusto todas las vîas de la carne; en lo cual se entiende de todo trato de sentido acerca de lo espiritual. Y est claro, porque si es espîritu, ya no cae en sentido, y si es que puede comprehenderlo el sentido, ya no es puro espîritu. Porque cuanto mâs de ello puede saber el sentido y aprehensiôn natural, tanto menos tiene de espîritu y (de) sobrenatural, como arriba queda dado a entender.

6. Por tanto, el espîritu ya perfecto no hace caso del sentido, ni recibe por él, ni principalmente se sirve ni ha menester servirse de él para con Dios, como hacîa antes cuando no habîa crecido en espîritu. Y esto es lo que quiere decir aquella autoridad de san Pablo a los Corintios (1 Cor. 13, 11), diciendo: Cum essem parvulus, loquebar ut parvulus, sapiebam ut parvulus, cogitabam ut parvulus. Quando autem factus sum vir, evacuavi quae erant parvuli; quiere decir: Cuando era yo pequeôuelo, sabîa como pequeôuelo, hablaba como pequeôuelo, pensaba como pequeôuelo; pero cuando fui hecho varôn, vacié las cosas que eran de pequeôuelo.

Ya habemos dado a entender cômo las cosas del sentido y el conocimiento que el espîritu puede sacar por ellas son ejercicio de pequeôuelo. Y asî, si el alma se quisiese siempre asir a ellas y no desarrimarse de ellas, nunca dejarîa de ser pequeôuelo niño, y siempre hablarîa de Dios como pequeôuelo, y sabrîa de Dios como pequeôuelo, y pensarîa de Dios como pequeôuelo; porque, asiéndose a la corteza del sentido, que es el pequeôuelo, nunca vendrîa a la sustancia del espîritu, que es el varôn perfecto. Y asî, no ha de querer el alma admitir las dichas revelaciones, para ir creciendo, aunque Dios se las ofrezca; asî como el niño ha menester dejar el pecho, para hacer su paladar a manjar mâs sustancial y fuerte.

7. Pues luego diréis: ser menester que el alma, cuando es pequeôuelo, las quiera tomar, y las deje cuando es mayor: asî como el niño es menester que quiera tomar el pecho para sustentarse, hasta que sea mayor para poderle dejar?

Respondo que, acerca de la meditaciôn y discurso natural en que comienza el alma a buscar a Dios, es verdad que no ha de dejar el pecho del sentido para ir(se) sustentando, hasta que llegue a sazôn y tiempo que pueda dejarle, que es cuando Dios pone al alma en trato mâs espiritual, que es la contemplaciôn, de lo cual dimos ya doctrina en el capîtulo 13 de este libro. Pero cuando son visiones imaginarias u otras aprehensiones sobrenaturales que pueden caer en el sentido sin el albedrîo del hombre, digo que en cualquier tiempo y sazôn, ahora sea en estado perfecto, ahora en menos perfecto, aunque sean de parte de Dios, no las ha el alma de querer admitir, por dos cosas:

La una porque él, como habemos dicho, hace en el alma su efecto, sin que ella sea parte para impedirlo, aunque impida y pueda impedir la visiôn, lo cual acaece muchas veces. Y, por consiguiente, aquel efecto que habîa de causar en el alma mucho mâs se le comunica en sustancia, aunque no sea en aquella manera. Porque, como también dijimos, el alma no puede impedir los bienes que Dios le quiere comunicar, ni es parte para ello, si no es con alguna imperfecciôn y propiedad. Y en renunciar estas cosas con humildad y recelo, ninguna imperfecciôn ni propiedad hay.

La segunda es por librarse del peligro y trabajo que hay en discernir las malas de las buenas, y conocer si es ngel de luz o de tinieblas (2 Cor. 11, 14); en que no hay provecho ninguno, sino gastar tiempo y embarazar el alma con aquello y ponerse en ocasiones de muchas imperfecciones y de no ir adelante, no poniendo el alma en lo que hace al caso, desembarazndola de menudencias de aprehensiones e inteligencias particulares segùn queda dicho de las visiones corporales y de éstas se dir mâs adelante.

8. Y esto se crea: que si Nuestro Señor no hubiese de llevar el alma al modo de la misma alma, como aquî diremos, nunca le comunicarîa la abundancia de su espîritu por esos arcaduces tan angostos de formas y figuras y particulares inteligencias, por medio de las cuales da el sustento al alma por meajas. Que por eso dijo David (Sal. 147, 17): Mitit crystallum suam sicut buccellas; que es tanto como decir: Envîa su sabidurîa a las almas como a bocados. Lo cual es harto de doler que, teniendo el alma capacidad infinita, la anden dando a comer por bocados del sentido, por su poco espîritu e inhabilidad sensual. Y por eso también a san Pablo le daba pena esta poca disposiciôn y pequeôez para recibir el espîritu, cuando, escribiendo a los de Corinto (1 Cor. 3, 1-2), dijo: Yo, hermanos, como viniese a vosotros, no os pude hablar como a espirituales, sino como a carnales; porque no pudisteis recibirlo, ni tampoco ahora podéis. Tamquam parvulis in Christo lac potum vobis dedi, non escam, esto es: Como a pequeôuelos en Cristo os di a beber leche y no a comer manjar sôlido.

9. Resta, pues, ahora saber que el alma no ha de poner los ojos en aquella corteza de figuras y objeto que se le pone de delante sobrenaturalmente, ahora sea acerca del sentido exterior, como son locuciones y palabras al oîdo y visiones de santos a los ojos, y resplandores hermosos, y olores a las narices, y gustos y suavidades en el paladar, y otros deleites en el tacto, que suelen proceder del espîritu, lo cual es mâs ordinario a los espirituales; ni tampoco los ha de poner en cualesquier visiones del sentido interior, cuales son las imaginarias; antes renunciarlas todas. Sôlo ha de poner los ojos en aquel buen espîritu que causan, procurando conservarle en obrar y poner por ejercicio lo que es de servicio de Dios ordenadamente, sin advertencia de aquellas representaciones ni de querer algùn gusto sensible. Y asî, se toma de estas cosas sôlo lo que Dios pretende y quiere, que es el espîritu de devociôn, pues que no las da para otro fin principal; y se deja lo que él dejarîa de dar, si se pudiese recibir en el espîritu sin ello (como habemos dicho, que es el ejercicio y aprehensiôn del sentido).

Que trata del daño que algunos maestros espirituales pueden hacer a las almas por no las llevar con buen estilo acerca de las dichas visiones. Y dice también cômo, aunque sean de Dios, se pueden en ellas engañar.

1. No podemos en esta materia de visiones ser tan breves como querrîamos, por lo mucho que acerca de ellas hay que decir. Aunque en sustancia queda dicho lo que hace al caso para dar a entender al espiritual cômo se ha de haber acerca de las dichas visiones, y al maestro que le gobierna el modo que ha de tener con el discîpulo, no ser demasiado particularizar mâs un poco esta doctrina y dar mâs luz del daño que se puede seguir, asî a las almas espirituales como a los maestros que las gobiernan, si son muy crédulos a ellas, aunque sean de parte de Dios.

2. Y la razôn que me ha movido a alargarme ahora en esto un poco es la poca discreciôn que he echado de ver, a lo que yo entiendo, en algunos maestros espirituales, los cuales, asegurndose acerca de las dichas aprehensiones sobrenaturales, por entender que son buenas y de parte de Dios, vinieron los unos y los otros a errar mucho y a hallarse muy cortos, cumpliéndose en ellos la sentencia de Nuestro Salvador (Mt. 15, 14), que dice: Si caecus caeco ducatum praestet, ambo in foveam cadunt; que quiere decir: Si un ciego guiare a otro ciego, entrambos caen en la hoya. Y no dice que "caern", sino que "caen", porque no es menester esperar que haya caîda de error para que caigan, porque sôlo el atreverse a gobernarse el uno por el otro ya es yerro, y asî ya sôlo en eso caen cuanto a lo menos y primero, porque hay algunos que llevan tal modo y estilo con las almas que tienen las tales cosas, que las hacen errar, o las embarazan con ellas, o no las llevan por camino de humildad, y las dan mano a que pongan los ojos en alguna manera en ellas: que es causa de quedar sin verdadero espîritu de fe, y no las edifican en la fe, poniéndose a hacer mucho lenguaje de aquellas cosas. En lo cual las dan a sentir que hacen ellos alguna presa o caso de aquello, y, por el consiguiente le hacen ellas; y quédanseles las almas puestas en aquellas aprehensiones, y no edificadas en fe, y vacîas y desnudas y desasidas de aquellas cosas, para volar en alteza de oscura fe. Y todo esto nace del término y lenguaje que el alma ve en su maestro acerca de esto, que no sé cômo, facilîsimamente (se le pega un lleno y estimaciôn de aquello) sin ser en su mano, y quita los ojos del abismo de fe.

3. Y debe de ser la causa de esta facilidad de quedar el alma tan ocupada con ello, que, como son cosas de sentido a que él naturalmente es inclinado, y como también est ya saboreado y dispuesto con la aprehensiôn de aquellas cosas distintas y sensibles, basta ver en su confesor o en otra persona alguna estima y precio de ella para que (no) solamente el alma la haga, sino que también se le engolosine mâs el apetito en ellas sin sentir, y se cebe mâs de ellas, y quede mâs inclinado a ellas, y haga en ellas alguna presa. Y de aquî salen muchas imperfecciones; por lo menos, porque el alma ya no queda tan humilde, pensando que aquello es algo y que tiene algo bueno, y que Dios hace caso de ella, y anda contenta y algo satisfecha de sî, lo cual es contra humildad. Y luego el demonio le va aumentando esto secretamente, sin entenderlo ella, y le comienza a poner un concepto acerca de los otros, en si tienen o no tienen las tales cosas, o son o no son; lo cual es contra la santa simplicidad y soledad espiritual.

4. Mas, de estos daños, y de cômo no crecen en fe si no se apartan, y cômo también, aunque no sean los daños tan palpables y conocibles como éstos, hay otros en el dicho término: mâs sutiles y mâs odiosos a los divinos ojos por no ir en desnudez de todo, dejémoslo ahora, hasta que lleguemos a tratar en el vicio de gula espiritual y de los otros seis, donde, mediante Dios, se tratarn muchas cosas de estas sutiles y delicadas mancillas que se pegan al espîritu por no le saber guiar en desnudez.

5. Ahora digamos algo de cômo es este estilo que llevan algunos confesores con las almas, en que no las instruyen bien. Y, cierto, querrîa saberlo decir, porque entiendo es cosa dificultosa dar a entender el cômo se engendra el espîritu del discîpulo conforme al de su padre espiritual oculta y secretamente. Y cnsame esta materia tan prolija, porque parece no (se) puede declarar lo uno sin dar a entender lo otro también, como son cosas de espîritu, que unas tienen a otras correspondencia.

6. Mas, para lo que aquî basta, paréceme a mî, y asî es, que, si el padre espiritual es inclinado a espîritu de revelaciones, de manera que le hagan algùn caso, o lleno o gusto en el alma, no podrà dejar, aunque él no lo entienda, de imprimir en el espîritu del discîpulo aquel jugo y término si el discîpulo no est mâs adelante que él. Y, aunque lo esté, le podrà hacer harto daño si con él persevera, porque, de aquella inclinaciôn que el padre espiritual tiene y gusto en las tales visiones, le nace manera de estimativa, que, si no es con gran cuidado de él, no puede dejar de dar muestras o sentimiento de ello a la otra persona. Y, si la otra persona tiene el mismo espîritu de la tal inclinaciôn, a lo que yo entiendo, no podrà dejar de comunicarse mucha aprehensiôn y estimaciôn de estas cosas de una parte a otra.

7. Pero no hilemos ahora tan delgado, sino hablemos de cuando el confesor, ahora sea inclinado a eso, ahora no, no tiene el recato que ha de tener en desembarazar el alma y desnudar el apetito de su discîpulo en estas cosas, antes se pone a platicar de ello con él, y lo principal del lenguaje espiritual, como habemos dicho, pone en esas visiones, dândoles indicios para conocer las visiones buenas y malas. Que, aunque es bueno saberlo, no hay para qué meter al alma en ese trabajo, cuidado y peligro; pues, con no hacer caso de ellas, negndolas, se excusa todo eso y se hace lo que se debe. Y no sôlo eso, sino que ellos mismos, como ven que las dichas almas tienen tales cosas de Dios, les piden que pidan a Dios les revele o les diga tales o tales cosas tocantes a ellos o a otros, y las almas bobas lo hacen, pensando es lîcito quererlo saber por aquella vîa. Que piensan que, porque Dios quiere revelar o decir algo sobrenaturalmente como él quiere o para lo que él se quiere, que es lîcito querer que nos lo revele y aun pedîrselo.

8. Y si acaece que a su peticiôn lo revela Dios, asegùranse ms, pensando que Dios gusta de ello y lo quiere, pues que responde; y, a la verdad, ni Dios gusta ni lo quiere. Y ellos muchas veces obran o creen segùn aquello que se les revelô o se les respondiô, porque, como ellos estân aficionados a aquella manera de trato con Dios, asiéntaseles mucho y allnaseles la voluntad. Naturalmente gustan y naturalmente se allanan a su modo de entender; y yerran mucho muchas veces, y ven ellos que no les sale como habîan entendido, y maravîllanse; y luego salen las dudas en si era de Dios (o no era de Dios) pues no acaece ni lo ven de aquella manera. Pensaban ellos primero dos cosas: la una, que era de Dios, pues tanto se les asentaba primero, y puede ser el natural inclinado a ello que causa aquel asiento, como habemos dicho; y que, la segunda, siendo de Dios, habîa de salir asî como en ellas entendîan o pensaban.

9. Y aquî est un grande engaño, porque las revelaciones o locuciones de Dios no siempre salen como los hombres las entienden o como ellas suenan en sî. Y asî no se han de asegurar en ellas ni creerlas a carga cerrada aunque sepan que son revelaciones o respuestas o dichos de Dios. Porque, aunque ellas sean ciertas y verdaderas en sî, no lo son siempre en sus causas y en nuestra manera de entender. Lo cual probaremos en el capîtulo siguiente. Y también diremos y probaremos después cômo aunque Dios responde a veces a lo que se le pide sobrenaturalmente, no gusta de ello, y cômo a veces se enoja, aunque responde.

En que se declara y prueba cômo, aunque las visiones y locuciones que son de parte de Dios son verdaderas, nos podemos engañar acerca de ellas. Pruébase con autoridades de la Escritura divina.

1. Por dos cosas dijimos que, aunque las visiones y locuciones de Dios son verdaderas y siempre en sî ciertas, no lo son siempre para con nosotros. La una es por nuestra defectuosa manera de entenderlas, y la otra, porque las causas de ellas a veces son variables. Las cuales dos cosas probaremos con algunas autoridades divinas.

Cuanto a lo primero, est claro que no son siempre ni acaecen como suenan a nuestra manera de entender. La causa de esto es porque, como Dios es inmenso y profundo, suele llevar en sus profecîas, locuciones y revelaciones, otras vîas, conceptos e inteligencias muy diferentes de aquel propôsito y modo a que comùnmente se pueden entender de nosotros, siendo ellas tanto mâs verdaderas y ciertas cuanto a nosotros nos parece que no. Lo cual (a) cada paso vemos en la Sagrada Escritura; donde a muchos de los antiguos no les salîan muchas profecîas y locuciones de Dios como ellos esperaban, por entenderlas ellos a su modo, de otra manera, muy a la letra. Lo cual se ver claro por estas autoridades.

2. En el Génesis (15, 7) dijo Dios a Abraham, habiéndole traîdo a la tierra de los cananeos: Tibi dabo terram hanc; que quiere decir: Esta tierra te daré a ti. Y como se lo dijese muchas veces y Abraham fuese ya muy viejo y nunca se la daba, diciéndoselo Dios otra vez, respondiô Abraham y dijo (Gn. 15, 8): Domine, unde scire possum quod possesurus sum eam?, esto es: Señor, de dônde o por qué señal tengo de saber que la tengo de poseer? Entonces le revelô Dios que no él en persona, sino sus hijos, después de cuatrocientos años, la habîan de poseer. De donde acabô Abraham de entender la promesa, la cual era en sî verdaderîsima, porque, dândola Dios a sus hijos por amor de él, era drsela a él. Y asî, Abraham estaba engañado en la manera de entender. Y si entonces obrara segùn él entendîa la profecîa, pudiera errar mucho, pues no era de aquel tiempo (y) los que le vieran morir sin drsela, habiéndole oîdo decir que Dios se la habîa de dar, quedaran confusos y creyendo haber sido falso.

3. También a su nieto Jacob, al tiempo que José, su hijo, le llevô a Egipto por la hambre de Canan, estando en el camino, le apareciô Dios y le dijo (Gn. 46, 3-4): Jacob, Jacob, noli timere, descende in Aegyptum, quia in gentem magnam faciam te ibi. Ego descendam tecum illuc, et inde adducam te revertentem; que quiere decir: Jacob, no temas, desciende a Egipto, que yo descenderé allî contigo, y cuando de ahî volvieres a salir, yo te sacaré, guindote. Lo cual no fue como a nuestra manera de entender suena; porque sabemos que el santo viejo Jacob muriô en Egipto, y no volviô a salir vivo. Y era que se habîa de cumplir en sus hijos, a los cuales sacô de allî después de muchos años, siéndoles él mismo la guîa del camino. Donde se ve claro que cualquiera que supiera esta promesa de Dios a Jacob pudiera tener por cierto que Jacob, asî como habîa entrado vivo y en persona en Egipto por el orden y favor de Dios, asî sin falta, vivo y en persona habîa de volver a salir de la misma forma y manera, pues le habîa Dios prometido la salida y el favor en ella; y engaôrase y maravillrase viéndole morir en Egipto y que no se cumplîa como se esperaba. Y asî, siendo el dicho de Dios verdaderîsimo en sî, acerca de él se pudieran mucho engañar.

4. En los Jueces (20, 11 ss.) también leemos que, habiéndose juntado todas las tribus de Israel para pelear contra la tribu de BenjamÔN, para castigar cierta maldad que entre ellos se habîa consentido, por razôn de haberles Dios señalado capitân para la guerra, fueron ellos tan asegurados de la victoria, que, saliendo vencidos y muertos de los suyos veintidôs mil, quedaron muy maravillados y puestos delante de Dios llorando todo aquel dîa, no sabiendo la causa de la caîda, habiendo ellos entendido la victoria por suya. Y como preguntasen a Dios si volverîan a pelear o no, les respondiô que fuesen y peleasen contra ellos. Los cuales, teniendo ya esta vez por suya la victoria, salieron con grande atrevimiento, y salieron vencidos también la segunda vez y con pérdida de diez y ocho mil de su parte. De donde quedaron confusîsimos, no sabiendo qué se hacer, viendo que, mandândoles Dios pelear, siempre salîan vencidos, mayormente excediendo ellos a los contrarios en nùmero y fortaleza, porque los de BenjamÔN no eran mâs de veinticinco mil y setecientos, y ellos eran cuatrocientos mil. Y de esta manera se engañaban ellos en su manera de entender, porque el dicho de Dios no era engañoso, porque él no les habîa dicho que vencerîan, sino que peleasen; porque en estas caîdas les quiso Dios castigar cierto descuido y presunciôn que tuvieron, y humillarlos asî. Mas cuando a la postre les respondiô que vencerîan, asî fue, aunque vencieron con harto ardid y trabajo.

5. De esta manera y de otras muchas acaece engañarse las almas acerca de las locuciones y revelaciones de parte de Dios, por tomar la inteligencia de ellas a la letra y corteza. Porque, como ya queda dado a entender, el principal intento de Dios en aquellas cosas es decir y dar el espîritu que est allî encerrado, el cual es dificultoso de entender. Y éste es muy mâs abundante que la letra y muy extraordinario y fuera de los lîmites de ella. Y asî, el que se atare a la letra, o locuciôn, o forma, o figura aprehensible de la visiôn, no podrà dejar de errar mucho y hallarse después muy corto y confuso, por haber guidose segùn el sentido en ellas y no dado lugar al espîritu en desnudez del sentido. Littera, enim, occidit, spiritus autem vivificat, como dice san Pablo (2 Cor. 3, 6), esto es: La letra mata y el espîritu da vida. Por lo cual se ha de renunciar la letra, en este caso, del sentido y quedarse a oscuras en fe, que es el espîritu, al cual no puede comprehender el sentido.

6. Por lo cual, muchos de los hijos de Israel, porque entendîan muy a la letra los dichos y profecîas de los profetas, no les salîan como ellos esperaban, y asî las venîan a tener en poco y no las creîan; tanto, que vino a haber entre ellos un dicho pùblico, casi ya como proverbio, escarneciendo de los profetas. De lo cual se queja Isaîas (28, 9-11), diciendo y refiriendo en esta manera: Quem docebit Dominus scientiam? et quem intelligere faciet auditum? ablactatos a lacte, avulsos ab uberibus. Quia manda, remanda, manda, remanda; exspecta, reexpecta, exspecta, reexspecta; modicum ibi, modicum ibi. In loquela enim labii et lingua altera loquetur ad populum istum; quiere decir: A quién enseñar Dios ciencia? Y a quién har entender la profecîa y palabra suya? Solamente a aquellos que estân ya apartados de la leche y desarraigados de los pechos. Porque todos dicen -es a saber, sobre las profecîas-: promete y vuelve y vuelve luego a prometer, espera y vuelve a esperar, espera y vuelve a esperar; un poco allî; porque en la palabra de su labio y en otra lengua hablar a este pueblo. Donde claramente da a entender Isaîas que hacîan éstos burla de las profecîas y decîan por escarnio este proverbio de espera y vuelve luego a esperar, dando a entender que nunca se les cumplîa, porque estaban ellos asidos a la letra, que es la leche de niños, y al sentido, que son los pechos que contradicen la grandeza de la ciencia del espîritu. Por lo cual dice: A quién enseñar la sabidurîa de sus profecîas? Y a quién har entender su doctrina, sino a los que ya estân apartados de la leche de la letra y de los pechos de sus sentidos? Que por eso éstos no la entienden sino segùn esa leche la corteza y letra y esos pechos de sus sentidos, pues dicen: Promete y vuelve luego a prometer, promete y vuelve a prometer, espera y vuelve a esperar, etc. Porque en la doctrina de la boca de Dios y no en la suya, y en otra lengua que en esta suya, los ha Dios de hablar.

7. Y asî, no se ha de mirar en ello nuestro sentido y lengua sabiendo que es otra la de Dios, segùn el espîritu de aquello muy diferente de nuestro entender y dificultoso. Y eslo tanto, que aun el mismo Jeremîas, con ser profeta de Dios, viendo los conceptos de las palabras de Dios tan diferentes del comùn sentido de los hombres, parece que también alucina él en ellos y que vuelve por el pueblo diciendo (4, 10): Heu, heu, heu, Domine Deus, ergone decepisti populum istum et Ierusalem, dicens: Pax erit vobis, et ecce pervenit gladius usque ad animam?; que quiere decir: ÁAy, ay, ay, Señor Dios!, por ventura has engañado a este pueblo y a Jerusalén, diciendo: Paz vendr sobre vosotros, y ves aquî ha venido cuchillo hasta el nima? Y era que la paz que les prometîa Dios era la que habîa de haber entre Dios y el hombre por medio del Mesîas que les habîa de enviar, y ellos entendîan de la paz temporal. Y, por eso, cuando tenîan guerras y trabajos, les parecîa engañarles Dios, acaeciéndoles al contrario de lo que ellos esperaban. Y asî decîan, como también dice Jeremîas (8, 15): Exspectavimus pacem, et non est bonum; esto es: Esperando habemos paz, y no hay quien de paz. Y asî, era imposible dejarse ellos de engañar, gobernndose sôlo por el sentido literal.

Porque quién dejar de confundirse y errar si se atara a la letra en aquella profecîa que dijo David de Cristo (salmo 71, y en todo lo que dice en él) donde dice: Et dominabitur a mari usque ad mare, et a flumine usque ad terminos orbis terrarum (v. 8), esto es: Enseñorearse ha desde un mar hasta otro mar y desde el rîo hasta los términos de la tierra; y en lo que allî también dice: Liberabit pauperem a potente, et pauperem cui non erat adiutor (v. 12); que quiere decir: Liberar al pobre del poder del poderoso, y al pobre que no tenîa ayudador; viéndole después nacer en bajo estado, y vivir en pobreza, y morir en miseria, y que no sôlo temporalmente no se enseñoreô de la tierra mientras viviô, sino que se sujetô a gente baja, hasta que muriô debajo del poder de Poncio Pilato, y que no sôlo a sus discîpulos pobres no los librô de las manos de los poderosos temporalmente, mas los dejô matar y perseguir por su nombre.

8. Y era que estas profecîas se habîan de entender espiritualmente de Cristo; segùn el cual sentido eran verdaderîsimas; porque Cristo no sôlo era señor de la tierra sola, sino del Cielo, pues era Dios. Y a los pobres que le habîan de seguir, no sôlo los habîa de redimir y librar del poder del demonio, que era el potente contra el cual ningùn ayudador tenîan, sino que los habîa de hacer herederos del reino de los cielos. Y asî hablaba Dios, segùn lo principal, de Cristo y sus secuaces, que eran reino eterno y libertad eterna; y ellos entendîanlo a su modo, de lo menos principal, de que Dios hace poco caso, que era señorîo temporal y libertad temporal, lo cual delante de Dios ni es reino ni libertad.

De donde, cegndose ellos de la bajeza de la letra y no entendiendo el espîritu y verdad de ella, quitaron la vida a su Dios y Señor, segùn San Pablo (Act. 13, 27) dijo en esta manera: Qui enim habitabant Ierusalem et principes eius hunc ignorantes, et voces prophetarum, quae per omne sabbatum leguntur, iudicantes impleverunt; que quiere decir: los que moraban en Jerusalén y los prÔNcipes de ella no sabiendo quién era ni entendiendo los dichos de los profetas, que cada sbado se recitan, juzgando, le acabaron.

9. Y a tanto llegaba esta dificultad de entender los dichos de Dios como convenîa, que hasta sus mismos discîpulos que con él habîan andado, estaban engañados; cual eran aquellos dos que después de su muerte iban al castillo de Emaùs, tristes, desconfiados y diciendo (Lc. 24, 21): Nos autem sperabamus quod ipse esset redempturus Israel, esto es: Nosotros esperbamos que habîa de redimir a Israel, y entendiendo ellos también que habîa de ser la redenciôn y señorîo temporal. A los cuales, apareciendo Cristo nuestro Redentor, reprendiô de insipientes y pesados y rudos de corazôn para creer las cosas que habîan dicho los profetas (Lc. 24, 25). Y aùn al tiempo que se iba al cielo, todavîa estaban algunos en aquella rudeza, y le preguntaron (Act. 1, 6), diciendo: Domine, si in tempore hoc restitues regnum Israel?, esto es: Señor, haznos saber si has de restituir en este tiempo al Reino de Israel.

Hace decir el Espîritu Santo muchas cosas en que él lleva sentido [del] que entienden los hombres, como se echa de ver en lo que hizo de decir a Caifs de Cristo: Que convenîa que un hombre muriese porque no pereciese toda la gente (Jn. 11, 50). Lo cual no lo dijo de suyo; y él lo dijo y entendiô a un fin, y el Espîritu Santo a otro.

10. De donde se ve que, aunque los dichos y revelaciones sean de Dios, no nos podemos asegurar en ellos, pues nos podemos mucho y muy fcilmente engañar en nuestra manera de entenderlos; porque ellos todos son abismo y profundidad de espîritu, y quererlos limitar a lo que de ellos entendemos y puede aprehender el sentido nuestro no es mâs que querer palpar el aire y palpar alguna mota que encuentra la mano en él; y el aire se va y no queda nada.

11. Por eso, el maestro espiritual ha de procurar que el espîritu de su discîpulo no se abrevie en querer hacer caso de todas las aprehensiones sobrenaturales, que no son mâs que unas motas de espîritu, con las cuales solamente se vendr a quedar y sin espîritu ninguno; sino, apartândole de todas visiones y locuciones, impôngale en que se sepa estar en libertad y tiniebla de fe, en que se recibe la libertad de espîritu y abundancia, y, por consiguiente, la sabidurîa e inteligencia propia de los dichos de Dios.

Porque es imposible que el hombre, si no es espiritual, pueda juzgar de las cosas de Dios ni entenderlas razonablemente, y entonces no es espiritual cuando las juzga segùn el sentido. Y asî, aunque ellas vienen debajo de aquel sentido, no las entiende. Lo cual dice bien san Pablo (1 Cor. 2, 14-15), diciendo: Animalis autem homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei; stultitia enim est illi, et non potest intelligere, quia de spiritualibus examinatur. Spiritualis autem iudicat omnia; que quiere decir: El hombre animal no percibe las cosas que son del espîritu de Dios, porque son locura para él, y no puede entenderlas porque son ellas espirituales; pero el espiritual todas las cosas juzga. "Animal hombre" entiende aquî el que usa sôlo del sentido; "espiritual", el que no se ata ni guîa por el sentido. De donde es temeridad atreverse a tratar con Dios y dar licencia para ello por vîa de aprehensiôn sobrenatural en el sentido.

12. Y para que mejor se vea, pongamos aquî algunos ejemplos. Demos caso que est un santo muy afligido porque le persiguen sus enemigos, y que le responde Dios, diciendo: Yo te libraré de todos tus enemigos. Esta profecîa puede ser verdaderîsima y, con todo eso, venir a prevalecer sus enemigos y morir a sus manos. Y asî, el que la entendiera temporalmente, quedara engañado, porque Dios pudo hablar de la verdadera y principal libertad y victoria, que es la salvaciôn donde el alma est libre y victoriosa de todos sus enemigos, mucho mâs verdaderamente y altamente que si ac se librara de ellos. Y asî, esta profecîa era mucho mâs verdadera y mâs copiosa que el hombre pudiera entender, (si la entendiera cuanto a esta vida. Porque Dios siempre habla en sus palabras el sentido mâs principal y provechoso), y el hombre puede entender a su modo y a su propôsito el menos principal, y asî, quedar engañado; como lo vemos en aquella profecîa que de Cristo dice David en el segundo salmo (v. 9), diciendo: Reges eos in virga ferrea, et tamquam vas figuli confringes eos, esto es: Regirs todas las gentes con vara de hierro, y desmenuzarlas has como a un vaso de barro. En la cual habla Dios segùn el principal y perfecto señorîo, que es el eterno, el cual se cumpliô; y no segùn el menos principal, que era el temporal, el cual en Cristo no se cumpliô en toda su vida temporal.

13. Pongamos otro ejemplo. Est una alma con grandes deseos de ser mrtir. Acaecer que Dios le responda diciendo: Tù sers mrtir, y le dé interiormente gran consuelo y confianza de que lo ha de ser. Y, con todo, acaecer que no muera mrtir, y ser la promesa verdadera. Pues cômo no se cumpliô asî? Porque se cumplir y podrà cumplir segùn lo principal y esencial de ella, que ser dândole el amor y premio de mrtir esencialmente; y asî le da verdaderamente al alma lo que ella formalmente deseaba y lo que él la prometiô. Porque el deseo formal del alma era, no aquella manera de muerte, sino hacer a Dios aquel servicio de mrtir y ejercitar el amor por él como mrtir. Porque aquella manera de morir, por si no vale nada sin este amor, el cual (amor) y ejercicio y premio de mrtir le da por otros medios muy perfectamente; de manera que, aunque no muera como mrtir, queda el alma muy satisfecha en que le dio lo que ella deseaba.

Porque tales deseos, cuando nacen de vivo amor, y otros semejantes, aunque no se les cumpla de aquella manera que ellos los pintan y los entienden, cùmpleseles de otra y muy mejor y mâs a honra de Dios que ellos sabîan pedir. De donde dice David (Sal. 9, 17): Desiderium pauperum exaudivit Dominus, esto es: El Señor cumpliô a los pobres su deseo. En los Proverbios (10, 24) dice la Sabidurîa divina: Desiderium suum iustis dabitur: A los justos drseles ha su deseo. De donde, pues vemos que muchos santos desearon muchas cosas en particular por Dios y no se les cumpliô en esta vida su deseo, es de fe que, siendo justo y verdadero su deseo, se les cumpliô en la otra perfectamente. Lo cual, siendo asî verdad, también lo serîa prometérsele Dios en esta vida, diciéndoles: "Vuestro deseo se cumplir"; y no ser en la manera que ellos pensaban.

14. De esta y de otras maneras pueden ser las palabras y visiones de Dios verdaderas y ciertas, y nosotros engañarnos en ellas, por no las saber entender alta y principalmente y a los propôsitos y sentidos que Dios en ellas lleva. Y asî, es lo mâs acertado y seguro hacer que las almas huyan con prudencia de las tales cosas sobrenaturales, acostumbrndolas, como habemos dicho, a la pureza de espîritu en fe oscura, que es el medio de la uniôn.

En que se prueba con autoridades de la Sagrada Escritura cômo los dichos y palabras de Dios, aunque siempre son verdaderas, no son siempre ciertas en sus propias causas.

1. Ahora nos conviene probar la segunda causa porqué las visiones y palabras de parte de Dios, aunque son siempre verdaderas en sî, no son siempre ciertas cuanto a nosotros; y es por razôn de sus causas, en que ellas se fundan. Porque muchas veces dice Dios cosas que van fundadas sobre criaturas y efectos de ellas, que son variables y pueden faltar, y asî, las palabras que sobre esto se fundan también pueden ser variables y pueden faltar. Porque, cuando una cosa depende de otra, faltando la una, falta también la otra. Como si Dios dijese: "De aquî a un año tengo de enviar tal plaga a este reino"; y la causa y fundamento de esta amenaza es cierta ofensa que se hace a Dios en el reino: si cesase o variase la ofensa, podrà cesar el castigo y era verdadera la amenaza, porque iba fundada sobre la actual culpa, la cual, si durara, se ejecutara.

2. Esto vemos haber acaecido en la ciudad de NÔNive de parte de Dios, diciendo (Jon. 3, 4): Adhuc quadraginta diebus, et Ninive subvertetur; que quiere decir: De aquî a cuarenta dîas ha de ser asolada NÔNive. Lo cual no se cumpliô porque cesô la causa de esta amenaza, que eran sus pecados, haciendo penitencia de ellos; la cual si no hicieran, se cumpliera. También leemos en el libro 3¼ de los Reyes (21, 21) que, habiendo hecho al rey Acab un pecado muy grande, le enviô Dios a prometer un grande castigo, siendo nuestro padre Elîas el mensajero, sobre su persona, sobre su casa y sobre su reino. Y, porque Acab rompiô las vestiduras de dolor, y se vistiô de cilicio y ayunô y durmiô en saco y anduvo triste y humillado, le enviô luego a decir con el mismo profeta estas palabras: Quia igitur humiliatus est mei causa, non inducam malum in diebus eius, sed in diebus filii sui; que quiere decir: Por cuanto Acab se ha humillado por amor de mî, no enviaré el mal que dije en sus dîas, sino en los de su hijo (21, 29). Donde vemos que, porque mudô Acab el nimo y afecto con que estaba, mudô también Dios su sentencia.

3. De donde podemos colegir para nuestro propôsito que, aunque Dios haya revelado o dicho a un alma afirmativamente cualquiera cosa, en bien o en mal, tocante a la misma alma o a otras, se podrà mudar en mâs o en menos, o variar o quitar del todo, segùn la mudanza o variaciôn del afecto de la tal alma o causa sobre que Dios se fundaba; y asî, no cumplirse como se esperaba, y sin saber por qué muchas veces, sino sôlo Dios. Porque aun muchas cosas suele Dios decir y enseñar y prometer, no para que entonces se entiendan ni se posean, sino para que después se entiendan cuando convenga tener la luz de ellas o cuando se consiga el efecto de ellas; como vemos que hizo con sus discîpulos, a los cuales decîa muchas parbolas y sentencias, cuya sabidurîa no entendieron hasta el tiempo que habîan de predicarla, que fue cuando vino sobre ellos el Espîritu Santo, del cual les habîa dicho Cristo (Jn. 14, 26) que les declararîa todas las cosas que él les habîa dicho en su vida. Y hablando san Juan (12, 16) sobre aquella entrada de Cristo en Jerusalén, dice: Haec non cognoverunt discipuli eius primum: sed quando glorificatus est Jesus, tunc recordati sunt quia haec erant scripta de eo. Y asî, muchas cosas de Dios pueden pasar por el alma muy particulares que ni ella ni quien la gobierna las entiendan hasta su tiempo.

4. En el libro primero de los Reyes (2, 30) también leemos que, enojado Dios contra Helî, sacerdote de Israel, por los pecados que no castigaba a sus hijos, le enviô a decir con Samuel, entre otras palabras, estas que se siguen: Loquens locutus sum, ut domus tua, et domus patris tui, ministraret in conspectu meo, usque in sempiternum. Verumtamen absit hoc a me. Y es como si dijera: Muy de veras dije antes de ahora que tu casa y la casa de tu padre habîa siempre de servirme de sacerdocio en mi presencia para siempre. Pero este propôsito muy lejos est de mî. No haré tal. Que, por cuanto este oficio de sacerdocio se fundaba en dar honra y gloria a Dios, y por este fin habîa Dios prometido darlo a su padre para siempre, en faltando el celo a Helî de la honra de Dios porque, como el mismo Dios se le enviô a quejar, honraba mâs a sus hijos que a Dios, disimulndoles los pecados por no los afrentar, faltô también la promesa, la cual era para siempre si para siempre en ellos durara el buen servicio y celo.

Y asî, no hay que pensar que, porque sean los dichos y revelaciones de parte de Dios, han infaliblemente de acaecer como suenan, mayormente cuando estân asidos a causas humanas, que pueden variar, o mudarse o alterarse.

5. Y cundo ellos estân pendientes de estas causas Dios solo sabe, que no siempre lo declara, sino dice el dicho o hace la revelaciôn y calla la condiciôn algunas veces, como hizo a los ninivitas, que determinadamente les dijo que habîan de ser destruidos pasados cuarenta dîas (Jon. 3, 4). Otras veces la declara, como hizo a Robon, diciéndole (3 Re. 11, 38): Si tù guardares mis mandamientos como mi siervo David, yo también seré contigo como con él, y te edificaré casa como a mi siervo David. Pero, ahora lo declare, ahora no, no hay que asegurarse en la inteligencia, porque no hay poder comprehender las verdades ocultas de Dios que hay en sus dichos y multitud de sentidos. El est sobre el cielo y habla en camino de eternidad; nosotros, ciegos, sobre la tierra, y no entendemos sino vîas de carne y tiempo. Que por eso entiendo que dijo el Sabio (Ecli. 5, 1): Dios est sobre el cielo, y tù sobre la tierra; por tanto, no te alargues ni arrojes en hablar.

6. Y dirsme, por ventura: Pues si no lo habemos de entender ni entremeternos en ello, por qué nos comunica Dios esas cosas? Ya he dicho que cada cosa se entender en su tiempo por orden del que lo hablô, y entenderlo ha quien él quisiere, y se ver que convino asî, porque no hace Dios cosa sin causa y verdad. Pero esto se crea: que no hay acabar de comprehender sentido en los dichos y cosas de Dios, ni que determinarse a lo que parece, sin errar mucho y venir a hallarse muy confuso.

Esto sabîan muy bien los profetas, en cuyas manos andaba la palabra de Dios, a los cuales era grande trabajo la profecîa acerca del pueblo; porque, como (habemos) dicho, mucho de ello no lo veîan acaecer como a la letra se les decîa. Y era causa de que hiciesen mucha risa y mofa de los profetas; tanto, que vino a decir Jeremîas (20, 7): Bùrlanse de mi todo el dîa, todos me mofan y desprecian, porque ya ha mucho que doy voces contra la maldad y les prometo destrucciôn, y hase hecho la palabra del Señor para mi afrenta y burla todo el tiempo. Y dije: No me tengo de acordar de él ni tengo mâs de hablar en su nombre. En lo cual, aunque el santo profeta decîa con resignaciôn y en figura del hombre flaco que no puede sufrir las vîas y vueltas de Dios, da bien a entender en esto la diferencia del cumplimiento de los dichos divinos, del comùn sentido que suenan, pues a los divinos profetas tenîan por burladores, y ellos sobre la profecîa padecîan tanto, que el mismo Jeremîas en otra parte (Lm. 3, 47) dijo: Formido et laqueus facta est nobis vaticinatio et contritio; que quiere decir: Temor y lazo se nos ha hecho la profecîa, y contradicciôn de espîritu.

7. Y la causa por que Jons huyô cuando le enviaba Dios a predicar la destrucciôn de NÔNive fue ésta, conviene a saber: el conocer la variedad de los dichos de Dios acerca del entender de los hombres y de las causas de los dichos. Y asî, porque no hiciesen burla de él cuando no viesen cumplida su profecîa, se iba huyendo por no profetizar; y asî estuvo esperando todos los cuarenta dîas fuera de la ciudad, a ver si se cumplîa su profecîa; y, como no se cumpliô, se afligiô grandemente, tanto que dijo a Dios (Jon. 4, 2): Obsecro, Domine, numquid non hoc est verbum meum, cum adhuc essem in terra mea? propter hoc praeoccupavi, ut fugerem in Tharsis; esto es: Ruégote, Señor, por ventura no es esto lo que yo decîa, estando en mi tierra? Por eso contradije, y me fui huyendo a Tarsis. Y enojôse el santo, y rogô a Dios que le quitase la vida.

8. Qué hay, pues, de qué maravillarnos de que algunas cosas que Dios hable y revele a las almas no salgan asî como ellas las entienden? Porque, dado caso que Dios afirme al alma o la represente tal o tal cosa de bien o de mal para sî o para otra, si aquello va fundado en cierto afecto o servicio u ofensa que aquella alma o la otra entonces hacen a Dios, y de manera que, si perseveran en aquello, se cumplir, no por eso es cierto; pues no es cierto el perseverar. Por tanto, no hay que asegurarse en su inteligencia, sino en fe.

En que declara cômo, aunque Dios responde a lo que se le pide algunas veces, no gusta de que usen de tal término. Y prueba cômo, aunque condesciende y responde, muchas veces se enoja.

1. Asegùranse, como habemos dicho, algunos espirituales en tener por buena la curiosidad que algunas veces usan en procurar saber algunas cosas por vîa sobrenatural, pensando que, pues Dios algunas veces responde a instancia de ello, que es aquél buen término y que Dios gusta de él; como quiera que sea verdad que, aunque les responde, ni es buen término ni Dios gusta de él, antes disgusta; y no sôlo eso, mas muchas veces se enoja y ofende mucho.

La razôn de esto es, porque a ninguna criatura le es lîcito salir fuera de los términos que Dios la tiene naturalmente ordenados para su gobierno. Al hombre le puso términos naturales y racionales para su gobierno; luego querer salir de ellos no es lîcito, y querer averiguar y alcanzar cosas por vîa sobrenatural es salir de los términos naturales; luego es cosa no lîcita; luego Dios no gusta de ellos, pues de todo lo ilîcito se ofende. Bien sabîa esto el rey Acab, pues que, aunque de parte de Dios le dijo Isaîas que pidiese una señal, no quiso hacerlo, diciendo (Is. 7, 12): Non petam, et non tentabo Dominum, esto es: No pediré tal cosa y no tentaré a Dios. Porque tentar a Dios es querer tratarle por vîas extraordinarias, cuales son las sobrenaturales.

2. Diréis: Pues, si asî es, que Dios no gusta, por qué algunas veces responde Dios? Digo que (algunas veces responde el demonio; pero las que responde Dios digo que es): por la flaqueza del alma que quiere ir por aquel camino, porque no se desconsuele y vuelva atrs, o por que no piense est Dios mal con ella y se sienta demasiado, o por otros fines que Dios sabe, fundados en la flaqueza de aquel alma, por donde ve que conviene, responde y condesciende por aquella vîa. Como también lo hace con muchas almas flacas y tiernas en darles gustos y suavidad en el trato con Dios muy sensible, segùn est dicho arriba; mas no porque él quiera ni guste que con él se trate con ese término ni por esa vîa. Mas a cada uno da, como habemos dicho, segùn su modo; porque Dios es como la fuente, de la cual cada uno coge como lleva el vaso, y a veces las deja coger por esos caños extraordinarios; mas no se sigue por eso que es lîcito (querer) coger el agua por ellos, si no es al mismo Dios, que la puede dar cundo, cômo y a quien él quiere, y por lo que él quiere, sin pretensiôn de la parte. Y asî, como decimos, algunas veces condesciende con el apetito y ruego de algunas almas, que porque son buenas y sencillas, no quiere dejar de acudir por no entristecerlas, mas no porque guste del tal término.

3. Lo cual se entender mejor por esta comparaciôn. Tiene un padre de familia en su mesa muchos y diferentes manjares y unos mejores que otros. Est un niño pidiéndole de un plato, no del mejor, sino del primero que encuentra; y pide de aquél porque él sabe comer de aquél mejor que de otro. Y, como el padre ve que aunque le dé del mejor manjar no lo ha de tomar, sino aquel que pide, y que no tiene gusto sino en aquél, porque no se quede sin su comida y desconsolado, dale de aquél con tristeza. Como vemos que hizo Dios con los hijos de Israel cuando le pidieron rey: se lo dio de mala gana, porque no les estaba bien. Y asî, dijo a Samuel (1 Sm. 8, 7): Audi vocem populi in omnibus quae loquuntur tibi: non enim te abiecerunt, sed me; que quiere decir: Oye la voz de este tu pueblo y concédeles el rey que te piden, porque no te han desechado a ti, sino a mî, porque no reine yo sobre ellos. A la misma manera condesciende Dios con algunas almas, concediéndoles lo que no les est mejor, porque ellas no quieren o no saben ir sino por allî. Y asî, también algunas alcanzan ternuras y suavidad de espîritu o sentido, y dselo Dios porque no son para comer el manjar mâs fuerte y sôlido de los trabajos de la cruz de su Hijo, a que él querrîa echasen mano mâs que a otra alguna cosa.

4. Aunque querer saber cosas por vîa sobrenatural, por muy peor lo tengo que querer otros gustos espirituales en el sentido. Porque yo no veo por dônde el alma que las pretende deje de pecar por lo menos venialmente, aunque mâs buenos fines tenga y mâs puesta esté en perfecciôn, y quien se lo mandase y consintiese también. Porque no hay necesidad de nada de eso, pues hay razôn natural y ley y doctrina evangélica, por donde muy bastantemente se pueden regir, y no hay dificultad ni necesidad que no se pueda desatar y remediar por estos medios muy a gusto de Dios y provecho de las almas.

Y tanto nos habemos de aprovechar de la razôn y doctrina evangélica, que, aunque ahora queriendo nosotros, ahora no queriendo, se nos dijesen algunas cosas sobrenaturales, sôlo habemos de recibir aquello que cae en mucha razôn y ley evangélica. Y entonces recibirlo, no porque es revelaciôn, sino porque es razôn, dejando aparte todo sentido de revelaciôn; y aun entonces conviene mirar y examinar aquella razôn mucho mâs que si no hubiese revelaciôn sobre ella, por cuanto el demonio dice muchas cosas verdaderas y por venir, y conformes a razôn, para engañar.

5. De donde no nos queda en todas nuestras necesidades, trabajos y dificultades, otro medio mejor y mâs seguro que la oraciôn y esperanza que él proveer por los medios que él quisiere. Y este consejo se nos da en la sagrada Escritura (2 Par. 20, 12), donde leemos que, estando el rey Josafat afligidîsimo cercado de enemigos, poniéndose en oraciôn, dijo el santo rey a Dios: Cum ignoramus quod facere debeamus, hoc solum habemus residui, ut oculos nostros dirigamus ad te. Y es como si dijera: Cuando faltan los medios y no llega la razôn a proveer en las necesidades, sôlo nos queda levantar los ojos a ti, para que tù proveas como mejor te agradare.

6. Y que también Dios, aunque responda a las tales pretensiones algunas veces, se enoje, aunque también queda dado a entender, todavîa ser bueno probarlo con algunas autoridades de la sagrada Escritura.

En el primer libro de los Reyes (28, 6-15) se dice que, pidiendo el rey Saùl que le hablase el profeta Samuel que era ya muerto, le apareciô el dicho profeta; y con todo eso, se enojô Dios, porque luego le reprehendiô Samuel por haberse puesto en tal cosa, diciendo: Quare inquietasti me, ut suscitarer?; esto es: Por qué me has inquietado en hacerme resucitar?

También sabemos que, no porque respondiô Dios a los hijos de Israel dândoles las carnes que pedîan, se dejase de enojar mucho contra ellos, porque luego les enviô fuego del cielo en castigo, segùn se lee en el Pentateuco (Nùm. 11, 32-33) y lo cuenta David (Sal. 77, 30-31) diciendo: Adhuc escae eorum erant in ore ipsorum, et ira Dei descendit super eos; que quiere decir: Aùn teniendo ellos los bocados en sus bocas, descendiô la ira de Dios sobre ellos.

Y también leemos en los Nùmeros (22, 32) que se enojô Dios mucho contra Balam profeta porque fue a los madianitas llamado por Balac, rey de ellos, aunque dijo Dios que fuese porque tenîa él gana de ir y lo habîa pedido a Dios; porque, estando ya en el camino, le apareciô el ngel con la espada y le querîa matar, y le dijo: Perversa est via tua mihique contraria: Tu camino es perverso y a mî contrario. Y por eso le querîa matar.

7. De esta manera y de otras muchas condesciende Dios enojado con los apetitos de las almas. De lo cual tenemos muchos testimonios en la sagrada Escritura, y sin eso muchos ejemplos. Pero no son menester en cosa tan clara. Sôlo digo que es cosa peligrosîsima, mâs que sabré decir, querer tratar con Dios por tales vîas y que no dejar de errar mucho y hallarse muchas veces confuso el que fuere aficionado a tales modos. Y esto, el que

hubiere hecho caso de ellos me entender por la experiencia. Porque allende de la dificultad que hay en saber no errar en las locuciones y visiones que son de Dios, hay ordinariamente entre ellas muchas que son del demonio; porque comùnmente anda en el alma en aquel traje que anda Dios con ella, poniéndole cosa tan verosîmil a las que Dios le comunica, por injerirse él a vueltas, como el lobo entre el ganado con pellejo de oveja (Mt. 7, 15), que apenas se puede entender. Porque como dice muchas cosas verdaderas y conformes a razôn y cosas que salen verdaderas, puédense engañar fcilmente pensando que, pues sale verdad y cierta en lo que est por venir, que no ser sino Dios. Porque no saben que es cosa facilîsima, a quien tiene clara la luz natural, conocer las cosas, o muchas de ellas, que fueron o que sern, en sus causas. Y como quiera que el demonio tenga esta lumbre tan viva, puede facilîsimamente colegir tal efecto de tal causa, aunque no siempre sale asî, pues todas las causas dependen de la voluntad de Dios.

8. Pongamos ejemplo: conoce el demonio que la disposiciôn de la tierra y aires y término que lleva el sol, van de manera y en tal grado de disposiciôn, que necesariamente, llegado tal tiempo, habr llegado la disposiciôn de estos elementos, segùn el término que llevan, a inficionarse, y asî a inficionar la gente con pestilencia, y en las partes que ser mâs y en las que ser menos. Ve aquî conocida la pestilencia en su causa. Qué mucho es que, revelando el demonio esto a una alma, diciendo: "De aquî a un año o medio habr pestilencia", que salga verdadero? Y es profecîa del demonio. Por la misma manera puede conocer los temblores de la tierra, viendo que se van hinchiendo los senos de ella de aire, y decir: "En tal tiempo temblar la tierra"; lo cual es conocimiento natural; para el cual basta tener el nimo libre de las pasiones del alma, segùn lo dice Boecio por estas palabras: Si vis claro lumine cernere verum, gaudia pelle, timorem spemque fugato, nec dolor adsit, esto es: Si quieres con claridad natural conocer las verdades, echa de ti el gozo y el temor, y la esperanza y el dolor.

9. Y también se pueden conocer eventos y casos sobrenaturales en sus causas acerca de la Providencia divina, que justîsima y certîsimamente acude a lo que piden las causas buenas o malas de los hijos de los hombres. Porque se puede conocer naturalmente que tal o tal persona, o tal o tal ciudad, u otra cosa, llega a tal o tal necesidad, o tal o tal punto, que Dios, segùn su providencia y justicia, ha de acudir con lo que compete a la causa y conforme a ella, en castigo o en premio o como fuere la causa; y entonces decir: "En tal tiempo os dar Dios esto, o har esto, acaecer esotro ciertamente". Lo cual dio a entender la santa Judit (11, 12) a Holofernes, la cual, para persuadirle que los hijos de Israel habîan de ser destruidos sin falta, le contô muchos pecados de ellos primero y miserias que hacîan, y luego dijo: Et, quoniam hoc faciunt, certum est quod in perditionem dabuntur; que quiere decir: Pues hacen estas cosas, est cierto que sern destruidos. Lo cual es conocer el castigo en la causa, que es tanto como decir: cierto est que tales pecados han de causar tales castigos de Dios, que es justîsimo. Y, como dice la Sabidurîa divina (Sab. 11, 17): Per quae quis peccat, per haec et torquetur: En aquello o por aquello que cada uno peca, es castigado.

10. Puede el demonio conocer esto, no sôlo naturalmente, sino aun de experiencia que tiene de haber visto a Dios hacer cosas semejantes, y decirlo antes y acertar. También el santo Tobîas conociô por la causa el castigo de la ciudad de NÔNive; y asî, amonestô a su hijo, diciendo (14, 12-13): Mira, hijo, en la hora que yo y tu madre muriéremos, sal de esta tierra, porque ya no permanecer. Video enim quod iniquitas eius finem dabit: Yo veo claro que su misma maldad ha de ser causa de su castigo, el cual ser que se acabe y destruya. Todo lo cual también el demonio y Tobîas podîan saber, no sôlo en la maldad de la ciudad, sino por experiencia, viendo que tenîan los pecados del mundo por que Dios le destruyô en el diluvio, y los de los sodomitas, que también perecieron por fuego; aunque también Tobîas lo conociô por espîritu divino.

11. Y puede conocer el demonio que Pedro naturalmente (no) puede vivir mâs de tantos años y decirlo antes. Y asî otras muchas cosas y de muchas maneras

que no se pueden acabar de decir, ni aun comenzar muchas, por ser intrincadîsimas y sutilîsimo él en ingerir mentiras. Del cual no se pueden librar si no es huyendo de todas revelaciones y visiones y locuciones sobrenaturales. Por lo cual justamente se enoja Dios con quien las admite, porque ve es temeridad del tal meterse en tanto peligro, y presunciôn y curiosidad, y ramo de soberbia y raîz y fundamento de vanagloria, y desprecio de las cosas de Dios, y principio de muchos males en que vinieron muchos. Los cuales tanto vinieron a enojar a Dios, que de propôsito los dejô errar y engañar, y oscurecer el espîritu, y dejar las vîas ordenadas de la vida, dando lugar a sus vanidades y fantasîas, segùn lo dice Isaîas (19, 14), diciendo: Dominus miscuit in medio eius spiritum vertiginis: que es tanto como decir: El Señor mezclô en medio espîritu de revuelta y confusiôn, que en buen romance quiere decir espîritu de entender al revés. Lo cual va allî diciendo Isaîas llanamente a nuestro propôsito, porque lo dice por aquellos que andaban a saber las cosas que habîan de suceder por vîa sobrenatural. Y, por eso, dice que les mezclô Dios en medio espîritu de entender al revés. No porque Dios les quisiese ni les diese efectivamente el espîritu de errar, sino porque ellos se quisieron meter en lo que naturalmente no podîan alcanzar. Enojado de esto, los dejô desatinar, no dândoles luz en lo que Dios no querîa que se entremetiesen. Y asî, dice que les mezclô aquel espîritu Dios privativamente. Y de esta manera es Dios causa de aquel daño, es a saber, causa privativa, que consiste en quitar él su luz y favor; tan quitado, que necesariamente vengan en error.

12. Y de esta manera da Dios licencia al demonio para que ciegue y engaôe a muchos, mereciéndolo sus pecados y atrevimientos. Y puede y se sale con ello el demonio, creyéndole ellos y teniéndole por buen espîritu. Tanto, que, aunque sean muy persuadidos que no lo es, no hay remedio de desengañarse, por cuanto tienen ya por permisiôn de Dios, ingerido el espîritu de entender al revés; cual leemos (3 Re. 22, 22) haber acaecido a los profetas del rey Acab, dejndoles Dios engañar con el espîritu de mentira, dando licencia al demonio para ello, diciendo: Decipies, et praevalebis; egredere, et fac ita; que quiere decir: Prevalecers con tu mentira y engañarlos has; sal y (hazlo) asî. Y pudo tanto con los profetas y con el rey para engañarlos, que no quisieron creer al profeta Miqueas, que les profetizô la verdad muy al revés de lo que los otros habîan profetizado. Y esto fue porque les dejô Dios cegar, por estar ellos con afecto de propiedad en lo que querîan que les sucediese y respondiese Dios segùn sus apetitos y deseos; lo cual era medio y disposiciôn certîsima para dejarlos Dios de propôsito cegar y engañar.

13. Porque asî lo profetizô Ezequiel (14, 7-9) en nombre de Dios; el cual, hablando contra el que se pone a querer saber por vîa de Dios curiosamente, segùn la variedad de su espîritu, dice: Cuando el tal hombre viniere al profeta para preguntarme a mî por él, yo, el Señor, le responderé por mî mismo, y pondré mi rostro enojado sobre aquel hombre; y el profeta cuando hubiere errado en lo que fue preguntado, ego, Dominus, decepi prophetam illum, esto es: Yo, el Señor, engaôé aquel profeta. Lo cual se ha de entender, no concurriendo con su favor para que deje de ser engañado; porque eso quiere decir cuando dice: Yo, el Señor, le responderé por mî mismo, enojado; lo cual es apartar él su gracia y favor de aquel hombre. De donde necesariamente se sigue el ser engañado por causa del desamparo de Dios. Y entonces acude el demonio a responder segùn el gusto y apetito de aquel hombre, el cual, como gusta de ello, y las respuestas y comunicaciones son de su voluntad, mucho se deja engañar.

14. Parece que nos habemos salido algo del propôsito que prometimos en el tîtulo del capîtulo, que era probar cômo, aunque Dios responde, se queja algunas veces. Pero, si bien se mira, todo lo dicho hace para probar nuestro intento, pues en todo se ve no gustar Dios de que quieran las tales visiones, pues da lugar a que de tantas maneras sean engañados en ellas.

En que se desata una duda, cômo no ser lîcito ahora en la ley de gracia preguntar a Dios por vîa sobrenatural, como lo era en la Ley Vieja. Pruébase con una autoridad de san Pablo.

1. De entre las manos nos van saliendo las dudas, y asî no podemos correr, con la prisa que querrîamos adelante. Porque, asî como las levantamos, estamos obligados a allanarlas necesariamente, para que la verdad de la doctrina siempre quede llana y en su fuerza. Pero este bien hay en estas dudas siempre, que, aunque nos impiden el paso un poco, todavîa sirven para mâs doctrina y claridad de nuestro intento, como ser la duda presente.

2. En el capîtulo precedente habemos dicho cômo no es voluntad de Dios que las almas quieran recibir por vîa sobrenatural cosas distintas de visiones o locuciones, etc. Por otra parte habemos visto en el mismo capîtulo y colegido de los testimonios que allî se han alegado de la sagrada Escritura que se usaba el dicho trato con Dios en la Ley Vieja y era lîcito; y no sôlo lîcito, sino que Dios se lo mandaba. Y, cuando no lo hacîan, los reprehendîa Dios, como es de ver en Isaîas (30, 2), donde reprehende Dios a los hijos de Israel porque, sin preguntrselo a él primero, querîan descender en Egipto, diciendo: Et os meum non interrogastis, esto es: No preguntasteis primero a mi misma boca lo que convenîa. Y también leemos en Josué (9, 14) que, siendo engañados los mismos hijos de Israel por los gabaonitas, les nota allî el Espîritu Santo esta falta, diciendo: Susceperunt ergo de cibariis eorum, et os Domini non interrogaverunt, que quiere decir: Recibieron de sus manjares, y no lo preguntaron a la boca de Dios. Y asî vemos en la divina sagrada Escritura que Moisés siempre preguntaba a Dios, y el rey David y todos los reyes de Israel, para sus guerras y necesidades, y los sacerdotes y profetas antiguos, y Dios respondîa y hablaba con ellos y no se enojaba, y era bien hecho; y si no lo hicieran, fuera mal hecho, y asî es la verdad. Por qué, pues, ahora en la Ley Nueva y de gracia no lo ser como antes lo era?

3. A lo cual se ha de responder que la principal causa por que en la Ley de escritura eran lîcitas las preguntas que se hacîan a Dios, y convenîa que los profetas y sacerdotes quisiesen revelaciones y visiones de Dios, era porque aùn entonces no estaba bien fundamentada la fe ni establecida la Ley evangélica, y asî era menester que preguntasen a Dios y que él hablase, ahora por palabras, ahora por visiones y revelaciones, ahora en figuras y semejanzas, ahora entre otras muchas maneras de significaciones, porque todo lo que respondîa, y hablaba, (y obraba), y revelaba, eran misterios de nuestra fe y cosas tocantes a ella o enderezadas a ella; que, por cuanto las cosas de fe no son del hombre sino de boca del mismo Dios (las cuales por su misma boca habla, por eso era menester que, como habemos dicho, preguntasen a la misma boca de Dios); y por eso los reprehendîa el mismo Dios, porque en sus cosas no preguntaban a su boca para que él respondiese, encaminando sus casos y cosas a la fe, que aùn ellos no tenîan sabida, por no estar aùn fundada. Pero ya que est fundada la fe en Cristo y manifiesta la Ley evangélica en esta era de gracia, no hay para qué preguntarle de aquella manera, ni para qué él hable ya ni responda como entonces. Porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo hablô junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene mâs que hablar.

4. Y éste es el sentido de aquella autoridad con que comienza san Pablo (Heb. 1, 1-2) a querer inducir a los hebreos a que se aparten de aquellos modos primeros y tratos con Dios de la Ley de Moisés, y pongan los ojos en Cristo solamente, diciendo: Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis: novissime autem diebus istis locutus est nobis in Filio. Y es como si dijera: Lo que antiguamente hablô Dios en los profetas a nuestros padres de muchos modos y de muchas maneras, ahora a la postre, en estos dîas nos lo ha hablado en el Hijo todo de una vez. En lo cual da a entender el Apôstol que Dios ha quedado como mudo y no tiene mâs que hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado en el todo, dândonos al Todo, que es su Hijo.

5. Por lo cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios, o querer alguna visiôn o revelaciôn, no sôlo harîa una necedad, sino harîa agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer otra alguna cosa o novedad.

Porque le podrîa responder Dios de esta manera, diciendo: "Si te tengo ya habladas todas las cosas en mi Palabra, que es mi Hijo, y no tengo otra, qué te puedo yo ahora responder o revelar que sea mâs que eso? Pon los ojos sôlo en él, porque en él te lo tengo todo dicho y revelado, y hallars en él aùn mâs de lo que pides y deseas. Porque tù pides locuciones y revelaciones en parte, y si pones en él los ojos, lo hallars en todo; porque él es toda mi locuciôn y respuesta y es toda mi visiôn y toda mi revelaciôn. Lo cual os he ya hablado, respondido, manifestado y revelado, dândoosle por hermano, compaôero y maestro, precio y premio. Porque desde aquel dîa que bajé con mi Espîritu sobre él en el monte Tabor, diciendo (Mt. 17, 5): Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi bene complacui, ipsum audite, es a saber: Este es mi amado Hijo, en que me he complacido, a él oîd; ya alcé yo la mano de todas esas maneras de enseñanzas y respuestas y se la di a él. Oîdle a él, porque yo no tengo mâs fe que revelar, ni mâs cosas que manifestar. Que, si antes hablaba, era prometiendo a Cristo; y si me preguntaban, eran las (preguntas) encaminadas a la peticiôn y esperanza de Cristo, en que habîan de hallar todo bien, como ahora lo da a entender toda la doctrina de los evangelistas y apôstoles. Mas ahora, el que me preguntase de aquella manera y quisiese que yo le hablase o algo le revelase, era en alguna manera pedirme otra vez a Cristo, y pedirme mâs fe, y ser falto en ella, que ya est dada en Cristo. Y asî, harîa mucho agravio a mi amado Hijo, porque no sôlo en aquello le faltarîa en la fe, mas le obligaba otra vez a encarnar y pasar por la vida y muerte primera. No hallars qué pedirme ni qué desear de revelaciones o visiones de mi parte. Mîralo tù bien, que ahî lo hallars ya hecho y dado todo eso, y mucho ms, en él.

6. Si quisieres que te respondiese yo alguna palabra de consuelo, mira a mi Hijo, sujeto a mî y sujetado por mi amor, y afligido, y vers cuntas te responde. Si quisieres que te declare yo algunas cosas ocultas o casos, pon solos los ojos en él, y hallars ocultîsimos misterios y sabidurîa, y maravillas de Dios, que estân encerradas en él, segùn mi Apôstol (Col. 2, 3) dice: In quo sunt omnes thesauri sapentiae et scientiae Dei absconditi, esto es: En el cual Hijo de Dios estân escondidos todos los tesoros de sabidurîa y ciencia de Dios. Los cuales tesoros de sabidurîa sern para ti muy mâs altos y sabrosos y provechosos que las cosas que tù querîas saber. Que por eso se gloriaba el mismo Apôstol (1 Cor. 2, 2), diciendo: Que no habîa él dado a entender que sabîa otra cosa, sino a Jesucristo, y a éste crucificado. Y si también quisieses otras visiones y revelaciones divinas o corporales, mîrale a él también humanado, y hallars en eso mâs que piensas; porque también dice el Apôstol (Col. 2, 9): In ipso habitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter; que quiere decir: En Cristo mora corporalmente toda plenitud de divinidad".

7. No conviene, pues, ya preguntar a Dios de aquella manera, ni es necesario que ya hable, pues, acabando de hablar toda la fe en Cristo, no hay mâs fe que revelar ni la habr jams. Y quien quisiere ahora recibir cosas algunas por vîa sobrenatural, como habemos dicho, era notar falta en Dios de que no habîa dado todo lo bastante en su Hijo. Porque, aunque lo haga suponiendo la fe y creyéndola, todavîa es curiosidad de menos fe. De donde no hay que esperar doctrina ni otra cosa alguna por vîa sobrenatural.

Porque la hora que Cristo dijo en la cruz: Consummatum est (Jn. 19, 30), cuando expirô, que quiere decir: Acabado es, no sôlo se acabaron esos modos, sino todas esotras ceremonias y ritos de la Ley Vieja. Y asî, en todo nos habemos de guiar por la ley de Cristo hombre (y de su Iglesia y ministros, humana y visiblemente, y por esa vîa remediar nuestras ignorancias y flaquezas espirituales; que para todo hallaremos abundante medicina por esta vîa. Y lo que de este camino saliere no sôlo es curiosidad, sino mucho atrevimiento. Y no se ha de creer cosa por vîa sobrenatural, sino sôlo lo que es enseñanza de Cristo hombre) como digo, y de sus ministros, hombres. Tanto, que dice san Pablo (Gl. 1, 8) estas palabras: Quod si angelus decaelo evangelizaverit, praeterquam quod evangelizavimus vobis, anathema sit, es a saber: Si algùn ngel del cielo os evangelizare fuera de lo que nosotros hombres os evangelizremos, sea maldito y descomulgado.

8. De donde, pues es verdad que siempre se ha de estar en lo que Cristo nos enseôô, y todo lo dems no es nada ni se ha de creer si no conforma con ello, en vano anda el que quiere ahora tratar con Dios a modo de la Ley Vieja. Cunto mâs que no le era lîcito a cualquiera de aquel tiempo preguntar a Dios, ni Dios respondîa a todos, sino sôlo a los sacerdotes y profetas, que eran de cuya boca el vulgo habîa de saber la ley y la doctrina. Y asî, si alguno querîa saber alguna cosa de Dios, por el profeta o por el sacerdote lo preguntaba, y no por sî mismo. Y si David por sî mismo algunas veces preguntô a Dios, es porque era profeta, y aun, con todo eso, no lo hacîa sin la vestidura sacerdotal, como se ve haberlo hecho en el primero de los Reyes (23, 9), donde dijo a Abimelec sacerdote: Applica ad me ephod, que era una vestidura de las mâs autorizadas del sacerdote, y con ella consultô con Dios. Mas otras veces, por el profeta Natân y por otros profetas consultaba a Dios. Y por la boca de éstos y de los sacerdotes se habîa de creer ser (de) Dios lo que se les decîa, y no por su parecer propio.

9. Y asî, lo que Dios decîa entonces, ninguna autoridad ni fuerza les hacîa para darle entero crédito, si por la boca de los sacerdotes y profetas no se aprobaba. Porque es Dios tan amigo que el gobierno y trato del hombre sea también por otro hombre semejante a él y que por razôn natural sea el hombre regido y gobernado, que totalmente quiere que las cosas que sobrenaturalmente nos comunica no las demos entero crédito ni hagan en nosotros confirmada fuerza y segura, hasta que pasen por este arcaduz humano de la boca del hombre. Y asî siempre que algo dice o revela al alma, lo dice con una manera de inclinaciôn puesta en la misma alma, a que se diga a quien conviene decirse; y hasta esto, no suele dar entera satisfacciôn, porque no la tomô el hombre de otro hombre semejante a él. De donde en los Jueces (7, 9-11) vemos haberle acaecido lo mismo al capitân Gedeôn; que, con haberle Dios dicho muchas veces que vencerîa a los madianitas, todavîa estaba dudoso y cobarde, habiéndole dejado Dios aquella flaqueza, hasta que por la boca de los hombres oyô lo que Dios le habîa dicho. Y fue, que, como Dios le vio flaco, le dijo: Levntate y desciende del real; et cum sudieris quod loquantur, tunc confortabuntur manus tuae, et securior ad hostium castra descendes, esto es: Cuando oyeres allî lo que hablan los hombres, entonces recibirs fuerzas en lo que te he dicho y bajars con mâs seguridad a los ejércitos de los enemigos. Y asî fue que, oyendo contar un sueño de un madianita a otro, en que habîa soñado que Gedeôn los habîa de vencer, fue muy esforzado y comenzô a poner con grande alegrîa por obra la batalla. Donde se ve que no quiso Dios que ése se asegurase, pues no le dio la seguridad, sôlo por vîa sobrenatural, hasta que se confirmô naturalmente.

10. Y mucho mâs es de admirar lo que pasô acerca de esto en Moisés, que, con haberle Dios mandado con muchas (razones) y confirmndoselo con señales de la vara en serpiente y de la mano leprosa, que fuese a libertar los hijos de Israel, estuvo tan flaco y oscuro en esta ida, que, aunque se enojô Dios, nunca tuvo nimo para acabar de tener (fuerte) fe, en el caso para ir hasta que le animô Dios con su hermano Aarôn, diciendo (Ex. 4, 14-15): Aaron frater tuus levites scio quod eloquens sit: ecce ipse egredietur in occursum tuum, vidensque te, laetabitur corde. Loquere ad eum, et pone verba mea in ore eius, et ego ero in ore tuo, et in ore illius, etcétera; lo cual es como si dijera: Yo sé que tu hermano Aarôn es hombre elocuente; cata que él te saldr al encuentro y, viéndote, se alegrar de corazôn; habla con él, y dile todas mis palabras, y yo seré en tu boca y en la suya, para que cada uno reciba crédito de la boca del otro.

11. Oîdas estas palabras, Moisés animôse luego con la esperanza del consuelo del consejo que de su hermano habîa de tener. Porque esto tiene el alma humilde, que no se atreve a tratar a solas con Dios, ni se puede acabar de satisfacer sin gobierno y consejo humano. Y asî lo quiere Dios, porque en

aquellos que se juntan a tratar la verdad, se junta él allî para declararla y confirmarla en ellos, fundada sobre razôn natural, como dijo que lo habîa de hacer con Moisés y Aarôn juntos, siendo en la boca del uno y en la boca del otro. Que por eso también dijo en el Evangelio (Mt. 18, 20) que: Ubi fuerint duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum ego in medio eorum; esto es: Donde estuvieren dos o tres juntos para mirar lo que es mâs honra y gloria de mi nombre, yo estoy allî en medio de ellos, es a saber: aclarando y confirmando en sus corazones las verdades de Dios. Y es de notar que no dijo: Donde estuviere uno solo, yo estoy allî, sino, por lo menos, dos: para dar a entender que no quiere Dios que ninguno a solas se crea para sî las cosas que tiene por de Dios, ni se confirme ni afirme en ellas sin la Iglesia o sus ministros, porque con éste solo no estar él aclarndole y confirmndole la verdad en el corazôn, y asî quedar en ella flaco y frîo.

12. Porque de aquî es lo que encarece el Eclesiastés (4, 10-12), diciendo: Vae soli, quia cum ceciderit, non habet sublevantem se. Si dormierint duo, fovebuntur mutuo: unus quomodo calefiet? et si quispiam praevaluerit contra unum, duo resistent ei; que quiere decir: ÁAy del solo que cuando cayere no tiene quien le levante! Si dos durmieren juntos, calentarse ha el uno al otro, es a saber, con el calor de Dios, que est en medio; uno solo, cômo calentar?; es a saber: cômo dejar de estar frîo en las cosas de Dios? Y, si alguno pudiere mâs y prevaleciere contra uno, esto es, el demonio, que puede y prevalece contra los que a solas se quieren haber en las cosas de Dios, dos juntos le resistirn, que son el discîpulo y el maestro, que se juntan a saber y a hacer la verdad. Y hasta esto, ordinariamente se siente él solo tibio y flaco en ella, aunque mâs la hayan oîdo de Dios; tanto, que con haber mucho que san Pablo predicaba el Evangelio que dice él habîa oîdo, no de hombre, sino de Dios, no pudo acabar consigo de dejar de ir a conferirlo con san Pedro y los Apôstoles, diciendo (Gl. 2, 2): Ne forte in vanum currerem, aut cucurrissem, que quiere decir: No por ventura corriese en vano o hubiese corrido; no teniéndose por seguro hasta que le dio seguridad el hombre. Cosa, pues, notable parece, Pablo, pues él que os revelô ese Evangelio, no pudiera también revelaros la seguridad de la falta que podîades hacer en la predicaciôn de la verdad de él?

13. Aquî se da a entender claro cômo no hay de qué asegurarse en las cosas que Dios revela, sino es por el orden que vamos diciendo; porque, dado caso que la persona tenga certeza, como san Pablo tenîa de su Evangelio, pues le habîa comenzado ya a predicar, que aunque la revelaciôn sea de Dios, todavîa el hombre puede errar acerca de ella (o) en lo tocante a ella. Porque Dios no siempre, aunque dice lo uno, dice lo otro; y muchas veces dice la cosa, y no dice el modo de hacerla, porque, ordinariamente, todo lo que se puede hacer por industria y consejo humano no lo hace él ni lo dice, aunque trate muy afablemente mucho tiempo con el alma. Lo cual conocîa muy bien san Pablo; pues, aunque sabîa le era revelado por Dios el Evangelio, le fue a conferir. Y vemos esto claro en el Exodo (18, 21-22), donde, tratando Dios tan familiarmente con Moisés, nunca le habîa dado aquel consejo tan saludable que le dio su suegro Jetrô, es a saber: que eligiese otros jueces para que le ayudasen y no estuviese esperando el pueblo desde la mañana hasta la noche. El cual consejo Dios aprobô, y no se lo habîa dicho, porque aquello era cosa que podîa caber en razôn y juicio humano. Acerca de las visiones y revelaciones y locuciones que Dios, no las suele revelar Dios porque siempre quiere que se aprovechen de éste en cuanto se pudiere, y todas ellas han de ser reguladas por éste, salvo las que son de fe, que exceden todo juicio y razôn, aunque no son contra ella.

14. De donde no piense alguno que, porque sea cierto que Dios y los Santos traten con él familiarmente muchas cosas, por el mismo caso le han de declarar las faltas que tiene acerca de cualquier cosa, pudiendo él saberlo por otra vîa. Y asî, no hay que asegurarse, porque, como leemos haber acaecido en los Actos de los Apôstoles que, con ser san Pedro prÔNcipe de la Iglesia y que inmediatamente era enseñado de Dios, acerca de cierta ceremonia que usaba entre las gentes erraba, y callaba Dios; tanto, que le reprendiô san Pablo, segùn él allî afirma diciendo: Cum vidissem, quod non recte ad veritatem Evangeli ambularent, dixi coram omnibus: Si tu iudaeus cum sis, gentiliter vivis, quomodo gentes cogis iudaizare?; que quiere decir: Como yo viese, dice san Pablo, que no andaban rectamente los discîpulos segùn la verdad del Evangelio, dije a Pedro delante de todos: Si siendo tù judîo, como lo eres, vives gentîlicamente, cômo haces tal ficciôn que fuerzas a los gentiles a judaizar? (Gl. 2, 14). Y Dios no advertîa esta falta a san Pedro por sî mismo, porque era cosa que caîa en razôn aquella simulaciôn, y la podîa saber por vîa razonal.

15. De donde muchas faltas y pecados castigar Dios en muchos el dîa del juicio, con los cuales habr tenido ac muy ordinario trato y dado mucha luz y virtud, porque, en lo dems que ellos sabîan que debîan hacer, se descuidaron, confiando en aquel trato y virtud que tenîan con Dios. Y asî, como dice Cristo en el Evangelio (Mt. 7, 22), se maravillarn ellos entonces, diciendo: Domine, Domine nonne in nomine tuo prophetavimus, et in nomine tuo daemonia eiecimus, et in nomine tuo virtutes multas fecimus?, esto es; Señor, Señor, por ventura las profecîas que tù nos hablabas no las profetizamos en tu nombre (y en tu nombre echamos los demonios), y en tu nombre no hicimos muchos milagros y virtudes? Y dice el Señor que les responder diciendo (Mt. 7, 23): Et tunc confitebor illis, quia numquam novi vos: discedite a me omnes qui operamini iniquitatem, es a saber: Apartaos de mî los obreros de maldad, porque nunca os conocî. De éstos era el profeta Balam y otros semejantes, a los cuales aunque hablaba Dios con ellos y les daba gracias, eran pecadores (Nùm. 22-24). Pero en su tanto reprender también el Señor a los escogidos y amigos suyos, con quien ac se comunicô familiarmente, en las faltas y descuidos que ellos hayan tenido; de los cuales no era menester les advirtiese Dios por sî mismo, pues ya por ley y razôn natural que les habîa dado se lo advertîa.

16. Concluyendo, pues, en esta parte, digo y saco de lo dicho: que cualquiera cosa que el alma reciba, de cualquier manera que sea, por vîa sobrenatural, clara y rasa, entera y sencillamente, ha de comunicarla luego con el maestro espiritual. Porque, aunque parece que no habîa para qué dar cuenta ni para qué gastar en eso tiempo, pues con desecharlo y no hacer caso de ello ni quererlo, como habemos dicho, queda el alma segura (mayormente cuando son cosas de visiones o revelaciones u otras comunicaciones sobrenaturales, que o son claras o va poco en que sean o no sean) todavîa es muy necesario, aunque al alma le parezca que no hay para qué, decirlo todo. Y esto por tres causas:

La primera, porque, como habemos dicho, muchas cosas comunica Dios, cuyo efecto y fuerza y luz y seguridad, no la confirma del todo en el alma hasta que, como habemos dicho, se trate con quien Dios tiene puesto por juez espiritual de aquel alma, que es el que tiene poder de atarla o desatarla y aprobar y reprobar en ella; segùn lo habemos probado por las autoridades arriba alegadas y lo probamos cada dîa por experiencia, viendo en las almas humildes por quien pasan estas cosas, que, después que las han tratado con quien deben, quedan con nueva satisfacciôn, fuerza y luz y seguridad. Tanto, que a algunas les parece que, hasta que lo traten, ni se les asienta, ni es suyo aquello, y que entonces se lo dan de nuevo.

17. La segunda causa es porque ordinariamente ha menester el alma doctrina sobre las cosas que le acaecen, para encaminarla por aquella vîa a la desnudez y pobreza espiritual que es la noche oscura. Porque si esta doctrina le va faltando, dado que el alma no quiera las tales cosas, sin entenderse se irîa endureciendo en la vîa espiritual y haciéndose a la del sentido, acerca del cual, en parte, pasan las tales cosas distintas.

18. La tercera causa es porque para la humildad y sujeciôn y mortificaciôn del alma conviene dar parte de todo, aunque de todo ello no haga caso ni lo tenga en nada. Porque hay algunas almas que sienten mucho en decir las tales cosas, por parecerles que no son nada, y no saben cômo las tomar la persona con quien las han de tratar; lo cual es poca humildad, y, por el mismo caso, es menester sujetarse a decirlo. (Y hay otras) que sienten mucha vergŸenza en decirlo, porque no vean que tienen ellas aquellas cosas que parecen de santos, y otras cosas que en decirlo sienten, y, por eso, que no hay para qué lo decir, pues no hacen ellas caso de ello; y, por el mismo caso, conviene que se mortifiquen y lo digan, hasta que estén humildes, llanas y blandas y prontas en decirlo, y después siempre lo dirn con facilidad.

19. Pero hase de advertir acerca de lo dicho que no, porque habemos puesto tanto en que las tales cosas se desechen y que no pongan los confesores a las almas en el lenguaje de ellas, convendr que las muestren desabrimiento los padres espirituales acerca de ellas, ni de tal manera les hagan desvîos y desprecio en ellas, que les den ocasiôn a que se encojan y no se atrevan a manifestarlas, que ser ocasiôn de dar en muchos inconvenientes si les cerrasen la puerta para decirlas. Porque, pues, (como habemos dicho), es medio y modo por donde Dios lleva las tales almas, no hay para qué estar mal con él ni por qué espantarse ni escandalizarse de él, sino antes con mucha benignidad y sosiego; poniéndoles nimo y dândoles salida para que lo digan y, si fuere menester, poniéndoles precepto, porque, a veces, en la dificultad que algunas almas sienten en tratarlo, todo es menester.

EncamÔNenlas en la fe, enseôndolas buenamente a desviar los ojos de todas aquellas cosas, y dândoles doctrina en cômo han de desnudar el apetito y espîritu de ellas para ir adelante, y dândoles a entender cômo es mâs preciosa delante de Dios una obra o acto de voluntad hecho en caridad, que cuantas visiones (y revelaciones) y comunicaciones pueden tener del cielo, pues éstas ni son mérito ni demérito; y cômo muchas almas, no teniendo cosas de ésas, estân sin comparaciôn mucho mâs adelante que otras que tienen muchas.

En que se comienza a tratar de las aprehensiones del entendimiento que son puramente por vîa espiritual. Dice qué cosa sean.

1. Aunque la doctrina que habemos dado acerca de las aprehensiones del entendimiento que son por vîa del sentido, segùn lo que de ellas habîa de tratar, queda algo corta, no he querido alargarme mâs en ella; pues, aun para cumplir con el intento que yo aquî llevo, que es desembarazar el entendimiento de ellas y encaminarle a la noche de la fe, antes entiendo me he alargado demasiado.

Por tanto, comenzaremos ahora a tratar de aquellas otras cuatro aprehensiones del entendimiento, que en el capîtulo 10 dijimos ser puramente espirituales, que son visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales. A las cuales llamamos puramente espirituales, porque no, como las corporales imaginarias, se comunican al entendimiento por vîa de los sentidos corporales, sino, sin algùn medio de algùn sentido corporal exterior o interior, se ofrecen al entendimiento clara y distintamente por vîa sobrenatural pasivamente, que es sin poner el alma algùn acto u obra de su parte, a lo menos activo.

2. Es, pues, de saber que, hablando anchamente y en general, todas estas cuatro aprehensiones se pueden llamar visiones del alma, porque al entender del alma llamamos también ver del alma. Y, por cuanto todas estas aprehensiones son inteligibles al entendimiento, son llamadas visibles espiritualmente. Y asî, las inteligencias que de ellas se forman en el entendimiento se pueden llamar visiones intelectuales. Que, por cuanto todos los objetos de los dems sentidos, como son todo lo que se puede ver, y todo lo que se puede oîr, y todo lo que se puede oler y gustar y tocar, son objeto del entendimiento en cuanto caen debajo de verdad o falsedad; de aquî es que, asî como (a) los ojos corporales todo lo que es visible corporalmente les causa visiôn corporal, asî a los ojos del alma espirituales, que es el entendimiento, todo lo que es inteligible le causa visiôn espiritual; pues, como habemos dicho, el entenderlo es verlo. Y asî,

estas cuatro aprehensiones, hablando generalmente, las podemos llamar visiones; lo cual no tienen los otros sentidos, porque el uno no es capaz del objeto del otro en cuanto tal.

3. Pero, porque estas aprehensiones se representan al alma al modo que a los dems sentidos, de aquî es que, hablando propia y especîficamente, a lo que recibe el entendimiento a modo de ver (porque puede ver las cosas espiritualmente asî como los ojos corporalmente) llamamos "visiôn"; y a lo que recibe como aprehendiendo y entendiendo cosas nuevas, asî como el oîdo oyendo cosas no oîdas, llamamos "revelaciôn"; y a lo que recibe a manera de oîr, llamamos "locuciôn"; y a lo que recibe a modo de los dems sentidos, como es la inteligencia de suave olor espiritual, y de sabor espiritual, y deleite espiritual que el alma puede gustar sobrenaturalmente, llamamos "sentimientos espirituales". De todo lo cual él saca inteligencia o visiôn espiritual, sin aprehensiôn alguna de forma, imagen o figura de imaginaciôn o fantasîa natural, sino que inmediatamente estas cosas se comunican al alma por obra sobrenatural y por medio sobrenatural.

4. De éstas, pues, también, como de las dems aprehensiones corporales imaginarias hicimos, nos conviene desembarazar aquî el entendimiento, encaminndole y enderezndole por ellas en la noche espiritual de fe a la divina y sustancial uniôn de Dios; porque, no embarazndose y enmudeciéndose con ellas, se le impida el camino de la soledad y desnudez, que para esto se requiere, de todas las cosas. Porque, dado caso que éstas son mâs nobles aprehensiones y mâs provechosas y mucho mâs seguras que las corporales imaginarias (por cuanto son ya interiores, puramente espirituales y a que menos puede llegar el demonio, porque se comunican ellas al alma mâs pura y sutilmente sin obra alguna de ella ni de la imaginaciôn, a lo menos activa) todavîa no sôlo se podrîa el entendimiento embarazar para el dicho camino, mas podrîa ser muy engañado por su poco recato.

5. Y aunque, en alguna manera, podrîamos juntamente concluir con estas cuatro maneras de aprehensiones, dando el comùn consejo en ellas que en todas las dems vamos dando, de que ni se pretendan ni se quieran, todavîa, porque a vueltas se dar mâs luz para hacerlo y se dirn algunas cosas acerca de ellas, es bueno tratar de cada una de ellas en particular. Y asî, diremos de las primeras que son visiones espirituales o intelectuales.

En que se trata de dos maneras que hay de visiones espirituales por vîa sobrenatural.

1. Hablando ahora propiamente de las que son visiones espirituales sin medio de algùn sentido corporal, digo que dos maneras de visiones pueden caer en el entendimiento : unas son de sustancias corpôreas, otras, de sustancias separadas o incorpôreas.

Las de las corpôreas son acerca de todas las cosas materiales que hay en el cielo y en la tierra, las cuales puede ver el alma aun estando en el cuerpo, mediante cierta lumbre sobrenatural derivada de Dios, en la cual puede ver todas las cosas ausentes, del cielo y de la tierra, segùn leemos haber visto san Juan en el capîtulo 21 del Apocalipsis, donde cuenta la descripciôn y excelencia de la celestial Jerusalén, que vio en el cielo; y cual también se lee de san Benito, que en una visiôn espiritual vio todo el mundo. La cual visiôn dice santo Toms en el primero de sus Quodlibetos que fue en la lumbre derivada de arriba, que habemos dicho.

2. Las otras visiones, que son de sustancias incorpôreas, no se pueden ver mediante esta lumbre derivada que aquî decimos, sino con otra lumbre mâs alta que se llama lumbre de gloria. Y asî, estas visiones de sustancias incorpôreas, como son angeles y almas, no son de esta vida ni se pueden ver en cuerpo mortal; porque, si Dios las quisiese comunicar al alma esencialmente, como ellas son, luego saldrîa de las carnes y se desatarîa de la vida mortal. Que, por eso, dijo Dios a Moisés (Ex. 33, 20) cuando le rogô le mostrase su esencia: Non videbit me homo, et vivet, esto es: No me ver hombre que pueda quedar vivo. Por lo cual, cuando los hijos de Israel pensaban que habîan de ver a Dios, o que le habîan visto, o algùn ngel, temîan el morir, segùn se lee en el Exodo (20, 19), donde, temiendo los dichos, dijeron: Non loquatur nobis Dominus, ne forte moriamur, como si dijeran: No se nos comunique Dios manifiestamente, por que no muramos. Y también en los Jueces (13, 22), pensando Manué, padre de Sansôn, que habîa visto esencialmente, el ngel que hablaba con él y con su mujer, el cual les habîa aparecido en forma de varôn muy hermoso, dijo a su mujer: Morte moriemur, quia vidimus Dominum, que quiere decir: Moriremos, porque habemos visto al Señor.

3. Y asî, estas visiones no son de esta vida, si no fuese alguna vez por vîa de paso, y esto, dispensando Dios o salvando la condiciôn y vida natural, abstrayendo totalmente al espîritu de ella, y que con su favor se suplan las veces naturales del alma acerca del cuerpo. Que, por eso, cuando se piensa que las vio san Pablo (es a saber: las sustancias separadas en el tercer cielo, dice el mismo Santo): Sive in corpore, sive extra corpus nescio; Dominus scit (2 Cor. 12, 2); esto es, que fue arrebatado a ellas, y lo que vio dice que no sabe si era en el cuerpo o fuera del cuerpo; que Dios lo sabe. En lo cual se ve claro que se traspuso de la vîa natural, haciendo Dios el cômo. De donde también, cuando se cree haberle mostrado Dios su esencia a Moisés, se lee (Ex. 33, 22) que le dijo Dios que él le pondrîa en el horado de la piedra y ampararîa cubriéndole con la diestra, y amparndole porque no muriese cuando pasase su gloria, la cual pasada era mostrarse por vîa de paso, amparando él con su diestra la vida natural de Moisés.

Mas estas visiones tan sustanciales, como la de san Pablo y Moisés y nuestro Padre Elîas cuando cubriô su rostro al silbo suave de Dios (3 Re. 19, 11-13), aunque son por vîa de paso, rarîsimas veces acaecen y casi nunca y a muy pocos, porque lo hace Dios en aquellos que son muy fuertes del espîritu de la Iglesia y ley de Dios, como fueron los tres arriba nombrados.

4. Pero, aunque estas visiones de sustancias espirituales no se pueden desnudar y claramente ver en esta vida con el entendimiento, puédense, empero, sentir en la sustancia del alma con suavîsimos toques y juntas, lo cual pertenece a los sentimientos espirituales, de que con el divino favor trataremos después. Porque a éstos se endereza y encamina nuestra pluma, que es a la divina junta y uniôn del alma con la Sustancia divina, lo cual ha de ser cuando tratemos de la inteligencia mîstica y confusa u oscura que queda por decir, donde habemos de tratar cômo, mediante esta noticia amorosa y oscura, se junta Dios con el alma en alto grado y divino. Porque, en alguna manera, esta noticia oscura amorosa, que es la fe, sirve en esta vida para la divina uniôn, como la lumbre de gloria sirve en la otra de medio para la clara visiôn de Dios.

5. Por tanto, tratemos ahora de las visiones de corpôreas sustancias que espiritualmente se reciben en el alma, las cuales son a modo de las visiones corporales. Porque, asî como ven los ojos las cosas corporales mediante la luz natural, asî el alma con el entendimiento, mediante la lumbre derivada sobrenaturalmente, que habemos dicho, ve interiormente esas mismas cosas naturales y otras, cuales Dios quiere, sino que hay diferencia en el modo y en la manera. Porque las espirituales e intelectuales mucho mâs clara y sutilmente acaecen que las corporales, porque, cuando Dios quiere hacer esa merced al alma, comunîcala aquella luz sobrenatural que decimos, en que fcilmente y clarîsimamente ve las cosas que Dios quiere, ahora del cielo, ahora de la tierra, no haciendo impedimento, ni al caso ausencia ni presencia de ellas. Y es, a veces, como si se le abriese una clarîsima puerta y por ella viese (una luz) a manera de un relmpago, cuando en una noche oscura, sùbitamente esclarece las cosas y las hace ver clara y distintamente, y luego las deja a oscuras, aunque las formas y figuras de ellas se quedan en la fantasîa. Lo cual en el alma acaece muy mâs perfectamente, porque de tal manera se quedan en ella impresas aquellas cosas que con el espîritu vio en aquella luz, que, cada vez que advierte, las ve en sî como las vio antes, bien asî como en el espejo se ven las formas que estân en él cada vez que en él miren. Y es de manera que ya aquellas formas de las cosas que vio, nunca jams se le quitan del todo del alma, aunque por tiempo se van haciendo algo remotas.

6. El efecto que hacen en el alma estas visiones es quietud, iluminaciôn y alegrîa a manera de gloria, suavidad, limpieza y amor, humildad e inclinaciôn o elevaciôn del espîritu en Dios; unas veces ms, otras menos; unas mâs en lo uno; otras en lo otro, segùn el espîritu en que se reciben y Dios quiere.

7. Puede también el demonio causar estas visiones en el alma mediante alguna lumbre natural, en que por sugestiôn espiritual aclara al espîritu las cosas, ahora sean presentes, ahora ausentes. De donde, sobre aquel lugar de san Mateo (4, 8) donde dice que el demonio a Cristo ostendit omnia regna mundi et gloriam eorum, es a saber: Le mostrô todos los reinos del mundo y la gloria de ellos, dicen algunos doctores que lo hizo por sugestiôn espiritual, porque con los ojos corporales no era posible hacerle ver tanto, que viese todos los reinos del mundo y su gloria.

Pero de estas visiones que causa el demonio a las que son de parte de Dios hay mucha diferencia. Porque los efectos que éstas hacen en el alma no son como los que hacen las buenas, antes hacen sequedad de espîritu acerca del trato con Dios e inclinaciôn a estimarse, y a admitir y tener en algo las dichas visiones, y en ninguna manera causan blandura de humildad y amor de Dios. Ni las formas de éstas se quedan impresas en el alma con aquella claridad suave que las otras, ni duran, antes se raen luego del alma, salvo si el alma las estima mucho, que, entonces, la propia estimaciôn hace que se acuerde de ellas naturalmente; mas es muy secamente y sin hacer aquel efecto de amor y humildad que las buenas causan cuando se acuerdan de ellas.

8. Estas visiones, por cuanto son de criaturas, con quien Dios ninguna proporciôn ni conveniencia esencial tiene, no pueden servir al entendimiento de medio prôximo para la uniôn de Dios. Y asî, conviene al alma haberse puramente negativa en ellas, como en las dems que habemos dicho, para ir adelante por el medio prôximo, que es la fe. De donde, de aquellas formas de las tales visiones que se quedan en el alma impresas, no ha de hacer archivo ni tesoro el alma, ni ha de querer arrimarse a ellas, porque serîa estarse con aquellas formas, imgenes y personajes, que acerca del interior reciben, embarazada, y no irîa por negaciôn de todas las cosas a Dios. Porque, dado caso que aquellas formas siempre se representen allî, no la impedirn mucho si el alma no quisiere hacer caso de ellas. Porque, aunque es verdad que la memoria de ellas incita al alma a algùn amor de Dios y contemplaciôn, pero mucho mâs incita y levanta la pura fe y desnudez a oscuras de todo eso, sin saber el alma cômo ni de dônde le viene.

Y asî, acaecer que ande el alma inflamada con ansias de amor de Dios muy puro, sin saber de dônde le vienen ni qué fundamento tuvieron. Y fue que, asî como la fe se arraigô e infundiô mâs en el alma mediante aquel vacîo y tiniebla y desnudez de todas las cosas, pobreza espiritual (que todo lo podemos llamar una misma cosa), también juntamente se arraiga e infunde mâs en el alma la caridad de Dios. De donde, cuanto mâs el alma se quiere oscurecer y aniquilar acerca de todas las cosas exteriores e interiores que puede recibir, tanto mâs se infunde de fe, y por consiguiente, de amor y esperanza en ella, por cuanto estas tres virtudes teologales andan en uno.

9. Pero este amor algunas veces no lo comprende la persona ni lo siente, porque no tiene este amor su asiento en el sentido con ternura, sino en el alma con fortaleza y mâs nimo y osadîa que antes, aunque algunas veces redunde en el sentido y se muestre tierno y blando. De donde (para llegar a) aquel amor, alegrîa y gozo que le hacen y causan las tales visiones al alma, conviénele que tenga fortaleza y mortificaciôn y amor para querer quedarse en vacîo y a oscuras de todo ello, y fundar aquel amor y gozo en lo que no ve ni siente ni puede ver ni sentir en esta vida, que es Dios, el cual es incomprehensible y sobre todo. Y, por eso, nos conviene ir a él por negaciôn de todo, porque si no, dado caso que el alma sea tan sagaz, humilde y fuerte, que el demonio no la pueda engañar en ellas ni hacerla caer en alguna presunciôn, como lo suele hacer, no dejarn ir al alma adelante, por cuanto pone obstculo a la desnudez espiritual y pobreza de espîritu, y vacîo en fe, que es lo que se requiere para la uniôn del alma con Dios.

10. Y, porque acerca de estas visiones sirve también la misma doctrina que en el capîtulo 19 y 20 dimos para las visiones y aprehensiones sobrenaturales del sentido, no gastaremos aquî mâs tiempo en decirlas.

En que se trata de las revelaciones. Dice qué cosa sean y pone una distinciôn.

1. Por el orden que aquî llevamos, se sigue ahora tratar de la segunda manera de aprehensiones espirituales, que arriba llamamos revelaciones, las cuales propiamente pertenecen al espîritu de profecîa. Acerca de lo cual, es primero de saber que revelaciôn no es otra cosa que descubrimiento de alguna verdad oculta o manifestaciôn de algùn secreto o misterio: asî como (si Dios diese al alma a entender alguna cosa, como) es declarando al entendimiento la verdad de ella, o descubriese al alma algunas cosas que él hizo, hace o piensa hacer.

2. Y, segùn esto, podemos decir que hay dos maneras de revelaciones: unas, que son descubrimiento de verdades al entendimiento, que propiamente se llaman noticias intelectuales o inteligencias; otras, que son manifestaciôn de secretos, y éstas se llaman propiamente, y mâs que estotras, revelaciones. Porque las primeras no se pueden llamar en rigor revelaciones, porque aquéllas consisten en hacer Dios al alma verdades desnudas, no sôlo acerca de las cosas temporales, sino también de las espirituales, mostrndoselas clara y manifiestamente. De las cuales he querido tratar debajo de nombre de revelaciones; lo uno, por tener mucha vecindad y alianza con ellas; lo otro, por no multiplicar muchos nombres de distinciones.

3. Pues, segùn esto, bien podremos distinguir ahora las revelaciones en dos géneros de aprehensiones. Al uno llamaremos noticias intelectuales, y al otro, manifestaciôn de secretos y misterios ocultos de Dios; y concluiremos con ellos en dos capîtulos lo mâs brevemente que pudiéremos, y en éste del primero.

En que se trata de las inteligencias de verdades desnudas en el entendimiento; y dice cômo son en dos maneras y cômo se ha de haber el alma acerca de ellas.

1. Para hablar propiamente de esta inteligencia de verdades desnudas que se da al entendimiento, era necesario que Dios tomase la mano y moviese la pluma; porque sepas, amado lector, que excede toda palabra lo que ellas son para el alma en sî mismas. Mas, pues yo no hablo aquî de ellas de propôsito, sino sôlo para industriar y encaminar el alma en ellas a la divina uniôn, sufrirse ha hablar de ellas aquî corta y modificadamente cuanto baste para el dicho intento.

2. Esta manera de visiones, o, por mejor decir, de noticias de verdades desnudas, es muy diferente de la que acabamos de decir en el capîtulo 24, porque no es como ver las cosas corporales con el entendimiento, pero consiste en entender y ver verdades de Dios o de las cosas que son, fueron y sern, lo cual es muy conforme al espîritu de profecîa, como por ventura se declarar después.

3. De donde es de notar que este género de noticias se distingue en dos maneras de ellas; porque unas acaecen al alma acerca del Criador, otras acerca de las criaturas, como habemos dicho. Y aunque las unas y las otras son muy sabrosas para el alma, pero el deleite que causan en ella estas que son de Dios no hay cosa a qué le poder comparar, ni vocablos ni términos con qué le poder decir, porque son noticias del mismo Dios y deleite del mismo Dios; que, como dice David (Sal. 39, 6), no hay como él cosa alguna. Porque acaecen estas noticias derechamente acerca de Dios, sintiendo altîsimamente de algùn atributo de Dios, ahora de su omnipotencia, ahora de su fortaleza, ahora de su bondad y dulzura, etc.; y todas las veces que se siente, se pega en el alma aquello que se siente. Que, por cuanto es pura contemplaciôn, ve claro el alma que no hay cômo poder decir algo de ello, si no fuese decir algunos términos generales que la abundancia del deleite y bien que allî sintieron les hace decir a las almas por quien pasa; mas no para que en ellos se pueda acabar de entender lo que allî el alma gustô y sintiô.

4. Y asî David (Sal. 18, 10-11), habiendo por él pasado algo de esto, sôlo dijo (de ello) con palabras comunes y generales, diciendo: Iudicia Domini vera, iustificata in semetipsa. Desiderabilia super aurum et lapidem pretiosum multum, et dulciora super mel et favum; que quiere decir: Los juicios de Dios, esto es, las virtudes y atributos que sentimos en Dios, son verdaderos, en sî mismos justificados, mâs deseables que el oro y que la piedra preciosa muy mucho, y mâs dulces sobre el panal y la miel. Y de Moisés leemos (Ex. 34, 6-7) que en una altîsima noticia que Dios le dio de sî, una vez que pasô delante de él, sôlo dijo lo que se puede decir por los dichos términos comunes, y fue que, pasando el Señor por él en aquella noticia, se postrô Moisés muy aprisa en la tierra, diciendo: Dominator Domine Deus, misericors et clemens, patiens et multae miserationis ac verax. Qui custodis misericordias in millia, etc.; que quiere decir: Emperador, Señor, Dios, misericordioso y clemente, paciente y de mucha miseraciôn y verdadero, que guardas la misericordia que prometes en millares. Donde se ve que, no pudiendo Moisés declarar lo que en Dios conociô en una sola noticia, lo dijo y rebosô por todas aquellas palabras.

Y aunque, a veces en las tales noticias, palabras se dicen, bien ve el alma que no ha dicho nada de lo que sintiô, porque ve que no hay nombre acomodado para poder nombrar aquello. Y asî san Pablo (2 Cor. 12, 4), cuando tuvo aquella alta noticia de Dios, no curô de decir nada, sino decir que no era lîcito al hombre tratar de ello.

5. Estas noticias divinas que son acerca de Dios, nunca son de cosas particulares, por cuanto son acerca del Sumo Principio; y, por eso, no se pueden decir en particular, si no fuese en alguna manera alguna verdad de cosa menos que Dios, que juntamente se echase de ver allî; mas aquéllas no, en ninguna manera. Y estas altas noticias no las puede tener sino el alma que llega a uniôn de Dios, porque ellas mismas son la misma uniôn; porque consiste el tenerlas en cierto toque que se hace del alma en la Divinidad, y asî el mismo Dios es el que allî es sentido y gustado. Y, aunque no manifiesta y claramente como en la gloria, pero es tan subido y alto toque de noticia y sabor que penetra la sustancia del alma, que el demonio no se puede entrometer ni hacer otro semejante, porque no le hay, ni cosa que se compare, ni infundir sabor ni deleite semejante. Porque aquellas noticias saben a esencia divina y vida eterna, y el demonio no puede fingir cosa tan alta.

6. Podrîa él, empero, hacer alguna apariencia de simia, representando al alma algunas grandezas y henchimientos muy sensibles, procurando persuadir al alma que aquello es Dios; mas no de manera que entrasen en la sustancia del alma y la renovasen y enamorasen sùbitamente, como hacen las de Dios. Porque hay algunas noticias y toques de éstos que hace Dios en la sustancia del alma que de tal manera la enriquecen, que no sôlo basta una de ellas para quitar al alma de una vez todas las imperfecciones que ella no habîa podido quitar en toda la vida, mas la deja llena de virtudes y bienes de Dios.

7. Y le son al alma tan sabrosos y de tan ÔNtimo deleite estos toques, que con uno de ellos se darîa por bien pagada de todos los trabajos que en su vida hubiese padecido, aunque fuesen innumerables, y queda tan animada y con tanto brîo para padecer muchas cosas por Dios, que le es particular pasiôn ver que no padece mucho.

8. Y a estas altas noticias no puede el alma llegar por alguna comparaciôn ni imaginaciôn suya, porque son sobre todo eso; y asî, sin la habilidad del alma las obra Dios en ella. De donde, a veces, cuando ella menos piensa y menos lo pretende suele Dios dar al alma estos divinos toques, en que le causa ciertos recuerdos de Dios. Y éstos a veces se causan sùbitamente en ella sôlo en acordarse de algunas cosas, y a veces harto mÔNimas. Y son tan sensibles, que algunas veces no sôlo al alma, sino también al cuerpo hacen estremecer. Pero otras veces acaecen en el espîritu muy sosegado sin estremecimiento alguno, con sùbito sentimiento del deleite y refrigerio en el espîritu.

9. Otras veces acaecen en alguna palabra que dicen u oyen decir, ahora de la sagrada Escritura, ahora de otra cosa. Mas no siempre son de una misma eficacia y sentimiento, porque muchas veces son harto remisos; pero, por mucho que sean, vale mâs uno de estos recuerdos y toques de Dios al alma que otras muchas noticias y consideraciones de las criaturas y obras de Dios. Y por cuanto estas noticias se dan al alma de repente y sin albedrîo de ella, no tiene el alma que hacer en ellas en quererlas o no quererlas, sino hyase humilde y resignadamente acerca de ellas, que Dios har su obra cômo y cundo él quisiese.

10. Y en éstas no digo que se haya negativamente, como en las dems aprehensiones, porque ellas son parte de la uniôn, como habemos dicho, en que vamos encaminando al alma; por la cual la enseñamos a desnudarse y desasirse de todas las otras. Y el medio para que Dios la haga, ha de ser humildad y padecer por amor de Dios con resignaciôn de toda retribuciôn; porque estas mercedes no se hacen al alma propietaria, por cuanto son hechas con muy particular amor de Dios que tiene con la tal alma, porque el alma también se le tiene a él muy desapropiado. Que esto es lo que quiso decir el Hijo de Dios por san Juan (14, 21), cuando dijo: Qui autem diligit me, diligetur a Patre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum, que quiere decir: El que me ama, ser amado de mi Padre, y yo le amaré y me manifestaré a mî mismo a él. En lo cual se incluyen las noticias y toques que vamos diciendo que manifiesta Dios al alma (que se llega a él y) de veras le ama.

11. La segunda manera de noticias o visiones de verdades interiores es muy diferente de esta que habemos dicho, porque es de cosas mâs bajas que Dios y en éstas se encierra el conocimiento de la verdad de las cosas en sî y el de los hechos y casos que acaecen entre los hombres. Y es de manera este conocimiento, que, cuando se le dan al alma a conocer estas verdades, de tal manera se le asientan en el interior sin que nadie la diga nada, que, aunque la digan otra cosa, no puede dar el consentimiento interior a ella, aunque se quiera hacer fuerza para asentir, porque est el espîritu conociendo otra cosa en la cosa con el espîritu que le tiene presente a aquella cosa; lo cual es como verlo claro. Lo cual pertenece al espîritu de profecîa y a la gracia que llama san Pablo (1 Cor. 12, 10) don de discreciôn de espîritus. Y aunque el alma tiene aquello que entiende por tan cierto y verdadero como habemos dicho, y no puede dejar de tener aquel consentimiento interior pasivo, no por eso ha de dejar de creer y dar el consentimiento de la razôn a lo que le dijere y mandare su maestro espiritual, aunque sea muy contrario a aquello que siente, para enderezar de esta manera el alma en fe a la divina uniôn, a la cual ha de caminar el alma mâs creyendo que entendiendo.

12. De lo uno y de lo otro tenemos testimonios claros en la sagrada Escritura. Porque, acerca del conocimiento espiritual que se puede tener en las cosas, dice el Sabio (Sab. 7, 17-21) estas palabras: Ipse dedit mihi horum quae sunt scientiam veram, ut sciam dispositionem orbis terrarum, et virtutes elementorum, initium et consummationem temporum, vicissitudinum permutationes, et consummationes temporum et morum mutationes, divisiones temporum, et anni cursus, et stellarum dispositiones, naturas animalium et iras bestiarum, vim ventorum, et cogitationes hominum, differentias virgultorum, et virtutes radicum, et quaecumque sunt abscondita, et improvisa didici: omnium enim artifex docuit me sapientia; que quiere decir: Diome Dios ciencia verdadera de las cosas que son: que sepa la disposiciôn de la redondez de las tierras y las virtudes de los elementos; el principio y fin y mediaciôn de los tiempos; los mudamientos de las mudanzas y las consumaciones de los tiempos, y las mudanzas de las costumbres, las divisiones de los tiempos, los cursos del año y las disposiciones de las estrellas; las naturalezas de los animales y las iras de las bestias, la fuerza y virtud de los vientos, y los pensamientos de los hombres; las diferencias de las plantas y rboles y las virtudes de las raîces, y todas las cosas que estân escondidas aprendî, y las improvisas. Porque la Sabidurîa, que es artîfice de todas las cosas, me enseôô.

Y, aunque esta noticia que dice aquî el Sabio que le dio Dios de todas las cosas fue infusa y general, por esta autoridad se prueban suficientemente todas las noticias que particularmente infunde Dios en las almas por vîa sobrenatural cuando él quiere. No porque les dé hbito general de ciencia, como se dio a Salomôn en las cosas dichas, sino descubriéndoles a veces algunas verdades acerca de cualesquiera de todas estas cosas que aquî cuenta el Sabio.

Aunque verdad es que Nuestro Señor acerca de muchas cosas infunde hbitos a muchas almas, aunque nunca tan generales como el de Salomôn, tal como aquellas diferencias de dones que cuenta san Pablo (1 Cor. 12, 8-10) que reparte Dios, entre los cuales pone sabidurîa, ciencia, fe, profecîa, discreciôn o conocimiento de espîritus, inteligencia de lenguas, declaraciôn de las palabras, etc. Todas las cuales noticias son hbitos infusos, que gratis los da (Dios) a quien quiere, ahora natural, ahora sobrenaturalmente; naturalmente, asî como a Balam y otros profetas idôlatras y muchas sibilas a quien dio espîritu de profecîa; y sobrenaturalmente, como a los santos Profetas y Apôstoles y otros santos.

13. Pero, allende de estos hbitos o gracias "gratis data", lo que decimos es que las personas perfectas o las que ya van aprovechando en perfecciôn, muy ordinariamente suelen tener ilustraciôn y noticia de las cosas presentes o ausentes; lo cual conocen por el espîritu que tienen ya ilustrado y purgado. Acerca de lo cual podemos entender aquella autoridad de los Proverbios (27, 19), es a saber: Quomodo in aquis resplendent vultus prospicientium, sic corda hominum manifesta sunt prudentibus: De la manera que en las aguas parecen los rostros de los que en ellas se miran, asî los corazones de los hombres son manifiestos a los prudentes; que se entiende de aquellos que tienen ya sabidurîa de santos, de lo cual dice la sagrada Escritura que es prudencia (Pv. 9, 10). Y a este modo, también estos espîritus conocen a veces en las dems cosas, aunque no siempre que ellos quieren, que eso es sôlo de los que tienen el hbito, y aun ésos no tampoco siempre en todo, porque es como Dios quiere acudirles.

14. Pero es de saber que estos que tienen el espîritu purgado con mucha facilidad naturalmente pueden conocer, y unos mâs que otros, lo que hay en el corazôn o espîritu interior, y las inclinaciones y talentos de las personas; y esto por indicios exteriores, aunque sean muy pequeños, como por palabras, movimientos y otras muestras. Porque, asî como el demonio puede esto, porque es espîritu, asî también lo puede el espiritual, segùn el dicho del Apôstol (1 Cor. 2, 15) que dice: Spiritualis autem iudicat omnia: El espiritual todas las cosas juzga. Y otra vez (1 Cor. 2, 10) dice: Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei: El espîritu todas las cosas penetra, hasta las cosas profundas de Dios. De donde, aunque naturalmente no pueden los espirituales conocer los pensamientos o lo que hay en el interior, por ilustraciôn sobrenatural o por indicios bien lo pueden entender. Y aunque en el conocimiento por indicios muchas veces se pueden engañar, las mâs veces aciertan. Mas ni de lo uno ni de lo otro hay que fiarse, porque el demonio se entremete aquî grandemente y con mucha sutileza, como luego diremos; y asî siempre se han de renunciar las tales inteligencias (y noticias).

15. Y de que también de los hechos y casos de los hombres puedan tener los espirituales noticia aunque estén ausentes, tenemos testimonio y ejemplo en el cuarto de los Reyes (5, 26), donde, queriendo Giezi, siervo de nuestro Padre Eliseo, encubrirle el dinero que habîa recibido de Naamn Siro, dijo Eliseo: Nonne cor meum in praesenti erat, quando reversus est homo de curru suo in ocursum tui?: Por ventura mi corazôn no estaba presente cuando Naamn revolviô de su carro y te saliô al encuentro? Lo cual acaeciô espiritualmente, viéndolo con (el) espîritu como si pasase en presencia. Y lo mismo se prueba en el mismo libro (4 Re. 6, 11-12), donde se lee también del mismo Eliseo que, sabiendo todo lo que el rey de Siria trataba con sus prÔNcipes en su secreto, lo decîa al rey de Israel, y asî no tenîan efecto sus consejos, tanto, que viendo el rey de Siria que todo se sabîa, dijo a su gente: Por qué no me decîs quién de vosotros me es traidor acerca del rey de Israel? Y entonces dîjole uno de sus siervos: Nequaquam, domine mi rex, sed Eliseus propheta, qui est in Israel indicat regi Israel omnia verba quaecumque locutus fueris in conclavi tuo: No es asî, señor mîo, rey, sino que Eliseo profeta, que est en Israel, manifiesta al rey (de Israel) todas las palabras que en tu secreto hablas.

16. La una y la otra manera de estas noticias de cosas, también como de las otras, acaecen al alma pasivamente, sin hacer ella nada de su parte. Porque acaecer que, estando la persona descuidada y remota, se le pondr en el espîritu la inteligencia viva de lo que oye o lee, mucho mâs claro que la palabra suena; y, a veces, aunque no entienda las palabras si son de latÔN y no le sabe, se le representa la noticia de ellas aunque no las entienda.

17. Acerca de los engaños que el demonio puede hacer y hace en esta manera de noticias e inteligencias habîa mucho que decir, porque son grandes los engaños y muy encubiertos que en esta manera hace, por cuanto por sugestiôn puede representar al alma muchas noticias intelectuales y ponerlas con tanto asiento, que parezca que no hay otra cosa y, si el alma no es humilde y recelosa, sin duda la har creer mil mentiras. Porque la sugestiôn hace a veces mucha fuerza en el alma, mayormente cuando participa algo en la flaqueza del sentido, en que hace pegar la noticia con tanta fuerza, persuasiôn y asiento, que ha menester el alma entonces harta oraciôn y fuerza para echarla de sî. Porque a veces suele representar pecados ajenos, y conciencias malas, y malas almas, falsamente y con mucha luz, todo por infamar y con gana de que se descubra aquello, porque se hagan pecados, poniendo celo en el alma de que es para que los encomiende a Dios. Que, aunque es verdad que Dios algunas veces representa a las almas santas necesidad, es de sus prôjimos, para que las encomienden a Dios o las remedien, asî como leemos que descubriô a Jeremîas la flaqueza del profeta Baruc (Jr. 45, 3) para que le diese acerca de ella doctrina, muy muchas veces lo hace el demonio, y esto falsamente, para inducir en infamias, y pecados, y desconsuelos, de que tenemos muy mucha experiencia. Y otras veces pone con grande asiento otras noticias y las hace creer.

18. Todas estas noticias, ahora sean de Dios, ahora no, muy poco pueden servir al provecho del alma para ir a Dios si el alma se quisiese asir a ellas; antes, si no tuviese cuidado de negarlas en sî, no sôlo la estorbarîan, sino aun la dañarîan harto y harîan errar mucho; porque todos los peligros e inconvenientes que habemos dicho que puede haber en las aprehensiones sobrenaturales que habemos tratado hasta aquî y mâs puede haber en éstas. Por tanto, no me alargaré mâs aquî en esto, pues en las pasadas habemos dado doctrina bastante, sino sôlo diré que haya gran cuidado en negarlas siempre, queriendo caminar a Dios por el no saber; y siempre dé cuenta a su confesor (o maestro) espiritual, estando siempre a lo que dijere. El cual muy de paso haga pasar al alma por ello, no haciéndole cuerpo de nada para su camino de uniôn; pues de estas cosas que pasivamente se dan al alma siempre se queda en ella el efecto que Dios quiere, sin que el alma ponga su diligencia en ello. Y asî, no me parece hay para qué decir aquî el efecto que hacen las verdaderas ni el que hacen las falsas, porque serîa cansar y no acabar; porque los efectos de éstas no se pueden comprehender debajo de corta doctrina; por cuanto, como estas noticias son muchas y muy varias, también lo son los efectos, pues que las buenas los hacen buenos, y las malas, malos, etc. (En decir que todas se nieguen, queda dicho lo que basta para no errar).

En que se trata del segundo género de revelaciones, que es descubrimiento de secretos (y misterios) ocultos. Dice la manera en que pueden servir para la uniôn de Dios y en qué estorbar, y cômo el demonio puede engañar mucho en esta parte.

1. El segundo género de revelaciones decîamos que eran manifestaciôn de secretos y misterios ocultos. Este puede ser en dos maneras:

La primera, acerca de lo que es Dios en sî, y en ésta se incluye la revelaciôn del misterio de la Santîsima Trinidad y unidad de Dios.

La segunda es acerca de lo que es Dios en sus obras, y en ésta se incluyen los dems artîculos de nuestra fe catôlica y las proposiciones que explîcitamente acerca de ellas puede haber de verdades. En las cuales se incluyen y encierran mucho nùmero de las revelaciones de los profetas, de promesas y amenazas de Dios, y otras cosas que habîan y han de acaecer acerca de este negocio de fe.

Podemos también en esta segunda manera incluir otras muchas cosas particulares que Dios ordinariamente revela, asî acerca del universo en general, como también en particular acerca de reinos, provincias y estados y familias y personas particulares.

De lo cual tenemos en las Divinas Letras ejemplos en abundancia, asî de lo uno como de lo otro, mayormente en todos los Profetas en los cuales se hallan revelaciones de todas estas maneras. Que, por ser cosa clara y llana, no quiero gastar tiempo en alegarlos aquî, sino decir que estas revelaciones no sôlo acaecen de palabra, porque las hace Dios de muchos modos y maneras: a veces con palabras solas, a veces por señales solas y figuras e imgenes y semejanzas solas, a veces juntamente con lo uno y con lo otro, como también es de ver en los Profetas, particularmente en todo el Apocalipsis, donde no solamente se hallan todos los géneros de revelaciones que habemos dicho, mas también los modos y maneras que aquî decimos.

2. De estas revelaciones que se incluyen en la segunda manera, todavîa las hace Dios en este tiempo a quien quiere. Porque suele revelar a algunas personas los dîas que han de vivir, o los trabajos que han de tener, o lo que ha de pasar por tal o tal persona, o por tal o tal reino, etc. Y aun acerca de los misterios de nuestra fe, descubrir y declarar al espîritu las verdades de ellos; aunque esto no se llama propiamente revelaciôn, por cuanto ya est revelado, antes es manifestaciôn o declaraciôn de lo ya revelado.

3. Acerca de este género de revelaciones, puede el demonio mucho meter la mano, porque, como las revelaciones de este género ordinariamente son por palabras, figuras y semejanzas, etc., puede el demonio muy bien fingir otro tanto, mucho mâs que cuando las revelaciones (no) son en espîritu sôlo. Y, por tanto, si acerca de la primera manera y la segunda que aquî decimos, en cuanto (a) lo que toca a nuestra fe, se nos revelase algo de nuevo o cosa diferente, en ninguna manera habemos de dar el consentimiento, aunque tuviésemos evidencia que aquel que lo decîa era un ngel del cielo; porque asî lo dice san Pablo (Gl. 1, 8), diciendo: Licet nos, aut angelus de caelo evangelizet vobis praeterquam quod evangelizavimus vobis, anathema sit; que quiere decir: Aunque nosotros o un ngel del cielo os declare o predique otra cosa fuera de la que os habemos predicado, sea anatema.

4. De donde, por cuanto no hay mâs artîculos que revelar acerca de la sustancia de nuestra fe que los que ya estân revelados a la Iglesia, no sôlo

no se ha de admitir lo que de nuevo se revelare al alma acerca de ella, pero (aun) le conviene, para cautela, de no ir admitiendo otras variedades envueltas; y por la pureza del alma, que la conviene tener en fe, aunque se le revelen de nuevo las ya reveladas, no creerlas porque entonces se revelan de nuevo, sino porque ya estân reveladas bastantemente a la Iglesia; sino que, cerrando el entendimiento a ellas, sencillamente se arrime a la doctrina de la Iglesia y su fe, que, como dice san Pablo (Rm. 10, 17), entra por el oîdo, y no acomode el crédito y entendimiento a estas cosas de fe reveladas de nuevo, aunque mâs conformes y verdaderas le parezcan, si no quiere ser engañado. Porque el demonio, para ir engañando e ingiriendo mentiras, primero ceba con verdades y cosas verosîmiles para asegurar y luego ir engañando; que es a manera de la cerda del que cose el cuero, que primero entra la cerda tiesa y luego tras ella el hilo flojo, el cual no pudiera entrar si no le fuera guîa la cerda.

5. Y en esto se mire mucho; porque, aunque fuese verdad que no hubiese peligro del dicho engaño, conviene al alma mucho no querer entender cosas claras acerca de la fe para conservar puro y entero el mérito de ella y también para venir en esta noche del entendimiento a la divina luz de la divina uniôn. E importa tanto esto de allegarse los ojos cerrados a las profecîas pasadas en cualquiera nueva revelaciôn, que, con haber el apôstol san Pedro visto la gloria del Hijo de Dios en alguna manera en el monte Tabor, con todo, dijo en su canônica (2 Pe. 1, 19) estas palabras: Et habemus firmiorem propheticum sermonem: cui benefacitis attendentes, etc.; lo cual es como si dijera: Aunque es verdad la visiôn que vimos de Cristo en el monte, mâs firme y cierta es la palabra de la profecîa que nos es revelada, a la cual arrimando vuestra alma, hacéis bien.

6. Y si es verdad (que) por las causas ya dichas (es conveniente) cerrar los ojos a las ya dichas revelaciones que acaecen acerca de las proposiciones de la fe, cunto mâs necesario ser no admitir ni dar crédito a las dems revelaciones que son de cosas diferentes, en las cuales ordinariamente mete el demonio la mano tanto, que tengo por imposible que deje de ser engañado en muchas de ellas el que no procurase desecharlas, segùn la apariencia de verdad y asiento que el demonio mete en ellas? Porque junta tantas apariencias y conveniencias para que se crean, y las asienta tan fijamente en el sentido y la imaginaciôn, que le parece a la persona que sin duda acaecer asî. Y de tal manera hace asentar y aferrar en ello al alma, que si ella no tiene humildad, apenas la sacarn de ello y la harn creer lo contrario. Por tanto, el alma pura, cauta, y sencilla y humilde, con tanta fuerza y cuidado ha de resistir (y desechar) las revelaciones y otras visiones, como las muy peligrosas tentaciones; porque no hay necesidad de quererlas, sino de no quererlas para ir a la uniôn de amor. Que eso es lo que quiso decir Salomôn (Ecli. 7, 1) cuando dijo: Qué necesidad tiene el hombre de querer y buscar las cosas que son sobre su capacidad natural? Como si dijéramos: Ninguna necesidad tiene para ser perfecto de querer cosas sobrenaturales por vîa sobrenatural, que es sobre su capacidad.

7. Y porque a las objeciones que contra esto se pueden poner est ya respondido en el capîtulo 19 y 20 de este libro, remitiéndome a ellos, sôlo digo que de todas ellas se guarde el alma para caminar pura y sin error en la noche de la fe a la uniôn.

En que se trata de las locuciones (interiores) que sobrenaturalmente pueden acaecer al espîritu. Dice en cuntas maneras sean.

1. Siempre ha menester acordarse el discreto lector del intento y fin que en este libro llevo, que es encaminar al alma por todas las aprehensiones de ella, naturales y sobrenaturales, sin engaño ni embarazo en la pureza de la fe, a la divina uniôn con Dios. Para que asî entienda cômo, aunque acerca de las aprehensiones del alma y doctrina que voy tratando no doy tan abundante doctrina ni desmenuzo tanto la materia y divisiones como por ventura requiere el entendimiento, no quedo corto en esta parte. Pues acerca de todo ello entiendo se dan bastantes avisos, luz y documentos para saberse haber prudentemente en todas las cosas del alma, exteriores e interiores, para pasar adelante.

Y ésta es la causa por qué con tanta brevedad he concluido con las aprehensiones de profecîas, asî como en las dems he hecho, habiendo mucho mâs que decir en cada una segùn las diferencias y modos y maneras que en cada una suele haber, que entiendo no se podrîan acabar de saber; contentândome con que, a mi ver, queda dicha la sustancia y la doctrina y cautela que conviene para ello y para todo lo a ello semejante que pudiese acaecer en el alma.

2. Lo mismo haré ahora acerca de la tercera manera de aprehensiones, que decîamos eran locuciones sobrenaturales, que sin medio de algùn sentido corporal se suelen hacer en los espîritus de los espirituales, las cuales, aunque son en tantas maneras, hallo que se pueden reducir todas a estas tres, conviene a saber: palabras sucesivas, formales y sustanciales.

Sucesivas llamo ciertas palabras distintas y formales que el espîritu recibe, no de sî, sino de tercera persona, a veces estando recogido, a veces no lo estando.

Palabras sustanciales son otras palabras que también formalmente se hacen al espîritu, a veces estando recogido, a veces no, las cuales en la sustancia del alma hacen y causan aquella sustancia y virtud que ellas significan. De todas las cuales iremos aquî tratando por su orden.

En que se trata del primer género de palabras que algunas veces el espîritu recogido forma en sî. Dîcese la causa de ellas y el provecho y daño que puede haber en ellas.

1. Estas palabras sucesivas siempre que acaecen es cuando est el espîritu recogido y embebido en alguna consideraciôn muy atento. Y, en aquella misma materia que piensa, él mismo va discurriendo de uno en otro y formando palabras y razones muy a propôsito con tanta facilidad y distinciôn, y tales cosas no sabidas de él va razonando y descubriendo acerca de aquello, que le parece que no es él el que hace aquello, sino que otra persona interiormente lo va razonando, o respondiendo, o enseñando.

Y, a la verdad, hay gran causa para pensar esto, porque él mismo se razona y se responde consigo, como si fuese una persona con otra. Y, a la verdad, en alguna manera es asî, que, aunque el mismo espîritu es el que aquello hace como instrumento, el Espîritu Santo le ayuda muchas veces a producir y formar aquellos conceptos, palabras y razones verdaderas. Y asî, se las habla, como si fuese tercera persona, a sî mismo. Porque como entonces el entendimiento est recogido y unido con la verdad de aquello que piensa, y el Espîritu Divino también est unido con él en aquella verdad, como lo est siempre en toda verdad, de aquî es que, comunicando el entendimiento en esta manera con el Espîritu Divino mediante aquella verdad, juntamente las dems verdades que son acerca de aquella que pensaba, abriéndole puerta y yéndole dando luz el Espîritu Santo enseñador. Porque ésta es una manera de las que enseña el Espîritu Santo.

2. Y de esta manera, alumbrado y enseñado de este Maestro el entendimiento, entendiendo aquellas verdades, juntamente va formando aquellos dichos él de suyo, sobre las verdades que de otra parte se le comunican. De manera que podemos decir que la voz es de Jacob y las manos son de Esaù (Gn. 27, 22). Y no podrà acabar de creer el que lo tiene que es asî, sino que los dichos y palabras son de tercera persona; (porque no sabe con la facilidad que puede el entendimiento formar palabras para sî de tercera persona) sobre conceptos y verdades que se le comunican también de tercera persona.

3. Y, aunque es verdad que en aquella comunicaciôn e ilustraciôn del entendimiento en ella de suyo no hay engaño, pero puédelo haber y haylo muchas veces en las formales palabras y razones que sobre ello forma el entendimiento; que, por cuanto aquella luz a veces que se le da es muy sutil y espiritual, de manera que el entendimiento (no) alcanza a informarse bien en ella, y él es el que, como decimos, forma las razones de suyo, de aquî es que muchas veces las forma falsas, otras verisîmiles o defectuosas. Que, como ya comenzô a tomar hilo de la verdad al principio, y luego pone de suyo la habilidad o rudeza de su bajo entendimiento, es fcil cosa ir variando conforme su capacidad; y todo en, este modo, como que habla tercera persona.

4. Yo conocî una persona que, teniendo estas locuciones sucesivas, entre algunas harto verdaderas y sustanciales que formaba del Santîsimo Sacramento de la Eucaristîa, habîa algunas que eran harto herejîa. Y espntome yo mucho de lo que pasa en estos tiempos y es que cualquiera alma de por ahî con cuatro maravedîs de consideraciôn, si siente algunas locuciones de éstas en algùn recogimiento, luego lo bautizan todo por de Dios, y suponen que es asî, diciendo: "Dîjome Dios"," respondiôme Dios"; y no ser asî, sino que, como habemos dicho, ellos las mâs veces se lo dicen.

5. Y allende de esto, la gana que tienen de aquello y la aficiôn que de ello tienen en el espîritu, hace que ellos mismos se lo respondan y piensen que Dios se lo responde y se lo dice. De donde vienen a dar en grandes desatinos si no tienen en esto mucho freno y el que gobierna estas almas no las impone en la negaciôn de estas maneras de discursos. Porque en ellos mâs bachillerîa suelen sacar e impureza de alma que humildad y mortificaciôn de espîritu, pensando que ya fue gran cosa y que hablô Dios; y no habr sido poco mâs que nada, o nada, o menos que nada. Porque lo que no engendra humildad, y caridad, y mortificaciôn, y santa simplicidad, y silencio, etcétera, qué puede ser? Digo, pues, que esto puede estorbar mucho para ir a la divina uniôn, porque aparta mucho al alma, si hace caso de ello, del abismo de la fe, en que el entendimiento ha de estar oscuro, y oscuro ha de ir por amor en fe y no por mucha razôn.

6. Y si me dijeres que por qué se ha de privar el entendimiento de aquellas verdades, pues alumbra en ellas el Espîritu de Dios al entendimiento, y asî no puede ser malo?, digo que el Espîritu Santo alumbra al entendimiento recogido, y que le alumbra al modo de su recogimiento y que el entendimiento no puede hallar otro mayor recogimiento que en fe; y asî no le alumbrar el Espîritu Santo en otra cosa mâs que en fe; porque cuanto mâs pura y esmerada est el alma en fe, mâs tiene de caridad infusa de Dios; y cuanto mâs caridad tiene, tanto mâs la alumbra y comunica los dones del Espîritu Santo, porque la caridad es la causa y el medio por donde se les comunica.

Y, aunque es verdad que en aquella ilustraciôn de verdades comunica al alma él alguna luz, pero es tan diferente la que es en fe, sin entender claro, de ésta cuanto a la calidad, como lo es el oro subidîsimo del muy bajo metal; y cuanto a la cantidad, como excede la mar a una gota de agua. Porque en la una manera se le comunica sabidurîa de una, o dos, o tres verdades, etc., y en la otra se le comunica toda la Sabidurîa de Dios generalmente, que es el Hijo de Dios, que se comunica al alma en fe.

7. Y si me dijeres que todo ser bueno, que no impide lo uno a lo otro, digo que impide mucho si el alma hace caso de ello, porque ya es ocuparse en cosas claras y de poco tomo, que bastan para impedir la comunicaciôn del abismo de la fe, en la cual sobrenatural y secretamente enseña Dios al alma y la levanta en virtudes y dones como ella no sabe.

Y el provecho que aquella comunicaciôn sucesiva ha de hacer no ha de ser poniendo el entendimiento de propôsito en ella, porque antes irîa de esta manera desvindola de sî, segùn aquello que dice la Sabidurîa en los Cantares (6, 4) al alma, diciendo: Aparta tus ojos de mî, porque ésos me hacen volar, es a saber: volar lejos de ti y ponerme mâs alta, sino que simple y sencillamente, sin poner el entendimiento en aquello que sobrenaturalmente se est comunicando, aplique la voluntad con amor a Dios, pues en amor se van aquellos bienes comunicando, y de esta manera antes se comunicar mâs en abundancia que antes. Porque si en estas cosas que sobrenaturalmente y pasivamente se comunican se pone activamente la habilidad del natural entendimiento o de otras potencias, no llega su modo y rudeza a tanto, y asî por fuerza las ha de modificar a su modo y, por el consiguiente, las ha de variar: y asî, de necesidad, ir errando y formando las razones de suyo, y no ser ya aquello sobrenatural ni su figura, sino muy natural y harto errôneo y bajo.

8. Pero hay algunos entendimientos tan vivos y sutiles que, en estando recogidos en alguna consideraciôn, naturalmente con gran facilidad, discurriendo en conceptos, los van formando en las dichas palabras y razones muy vivas, y piensan, ni mâs ni menos, que son de Dios, y no es sino el entendimiento, que con la lumbre natural, estando algo libre de la operaciôn de los sentidos, sin otra alguna ayuda sobrenatural puede eso y ms. Y de esto hay mucho; y se engañan muchos pensando que es mucha oraciôn y comunicaciôn de Dios y, por eso, o lo escriben o hacen escribir. Y acaecer que no ser nada ni tenga sustancia de alguna virtud y que no sirva mâs de para envanecerse con esto.

9. Estos aprendan a no hacer caso sino en fundar la voluntad en (fortaleza de) amor humilde, y obrar de veras, y padecer imitando al Hijo de Dios en su vida y mortificaciones; que éste es el camino para venir a todo bien espiritual, y no muchos discursos interiores.

10. También en este género de palabras interiores sucesivas mete mucho el demonio la mano, mayormente en aquellos que tienen alguna inclinaciôn o aficiôn a ellas porque, al tiempo que ellos se comienzan a recoger, suele el demonio ofrecerles harta materia de digresiones, formndole al entendimiento los conceptos palabras por sugestiôn, y le va precipitando y engañando sutilîsimamente con cosas verisîmiles. Y ésta es una de las maneras con que se comunica con los que tienen hecho algùn pacto con él, tcito o expreso, y como se comunica con algunos herejes, mayormente con algunos heresiarcas, informndolos el entendimiento con conceptos y razones muy sutiles, falsas y errôneas.

11. De lo dicho queda entendido que estas locuciones sucesivas pueden proceder en el entendimiento de tres causas, conviene a saber: del Espîritu Divino, que mueve y alumbra al entendimiento, y de la lumbre natural del mismo entendimiento, y del demonio, que le puede hablar por sugestiôn.

Y decir ahora las señales e indicios para conocer cundo proceden de una causa y cundo de otra, serîa algo dificultoso dar de ello enteras muestras e indicios; aunque bien se pueden dar algunos generales, y son éstos:

Cuando en las palabras y conceptos juntamente el alma va amando y sintiendo amor con humildad y reverencia de Dios, es señal que anda por allî el Espîritu Santo, el cual, siempre que hace algunas mercedes, las hace envueltas en esto.

Cuando procede de la viveza y lumbre solamente del entendimiento, el entendimiento es el que lo hace allî todo, sin aquella operaciôn de virtudes, aunque la voluntad puede naturalmente amar en el conocimiento y luz de aquellas verdades, y, después de pasada la meditaciôn, queda la voluntad seca, aunque no inclinada a vanidad ni a mal si el demonio de nuevo sobre aquello no la tentase. Lo cual no acaece en las que fueron de buen espîritu, porque después la voluntad queda ordinariamente aficionada a Dios e inclinada a bien, puesto que algunas veces después acaecer quedar la voluntad seca, aunque la comunicaciôn haya sido de buen espîritu, ordenndolo asî Dios por algunas causas ùtiles para el alma; y otras veces no sentir el alma mucho las operaciones o movimientos de aquellas virtudes, y ser bueno lo que tuvo. Que por eso digo que es dificultosa de conocer algunas veces la diferencia que hay de unas a otras, por los varios efectos que en veces hacen; pero estos ya dichos son los comunes, aunque a veces en ms, a veces en menos abundancia.

Aun las que son del demonio, a veces son dificultosas de entender y conocer, porque aunque es verdad que ordinariamente dejan la voluntad seca acerca del amor de Dios y el nimo inclinado a vanidad, estimaciôn o complacencia, todavîa pone algunas veces en el nimo una falsa humildad y aficiôn hervorosa de voluntad fundada en amor propio, que a veces es menester que la persona sea harto espiritual para que lo entienda. Y esto hace el demonio por mejor encubrir(se), el cual sabe muy bien algunas veces hacer derramar lâgrimas sobre los sentimientos que él pone, para ir poniendo en el alma las aficiones que él quiere. Pero siempre les procura mover la voluntad a que estimen aquellas comunicaciones interiores, y que hagan mucho caso de ellas, porque se den a ellas y ocupen el alma en lo que no es virtud, sino ocasiôn de perder la que hubiese.

12. Quedemos, pues, en esta necesaria cautela, asî en las unas como en las otras, para no ser engañados ni embarazados con ellas: que no hagamos caudal de nada de ellas, sino sôlo de saber enderezar la voluntad con fortaleza a Dios, obrando con perfecciôn su ley y sus santos consejos, que es la sabidurîa de los Santos, contentândonos de saber los misterios y verdades con la sencillez y verdad que nos les propone la Iglesia. Que esto basta para inflamar mucho la voluntad, sin meternos en otras profundidades y curiosidades en que por maravilla falta peligro. Porque a este propôsito dice san Pablo (Rm. 12, 3): No conviene saber mâs de lo que conviene saber. Y esto baste cuanto a esta materia de palabras sucesivas.

En que trata de las palabras interiores que formalmente se hacen al espîritu por vîa sobrenatural. Avisa el daño que pueden hacer y la cautela necesaria para no ser engañados en ellas.

1. El segundo género de palabras interiores son palabras formales que algunas veces se hacen al espîritu por vîa sobrenatural sin medio de algùn sentido, ahora estando el espîritu recogido, ahora no. Y llmolas "formales" porque formalmente al espîritu se las dice tercera persona, sin poner él nada en ello. Y por eso son muy diferentes que las que acabamos de decir; porque no solamente tienen la diferencia en que se hacen sin que el espîritu ponga de su parte algo en ellas, como hace en las otras, pero, como digo, acaécenle a veces sin estar recogidos, sino muy fuera de aquello que se le dice; lo cual no es asî en las primeras sucesivas, porque siempre son acerca de lo que estaba considerando.

2. Estas palabras, a veces, son muy formadas, a veces no tanto; porque muchas veces son como conceptos en que se le dice algo, ahora respondiendo, ahora en otra manera hablndole al espîritu. Estas, a veces, son una palabra, a veces dos o ms; a veces son sucesivas, como las pasadas, porque suelen durar, enseñando o tratando algo con el alma, y todas sin que ponga nada de suyo el espîritu, porque son todas como cuando habla una persona con otra. Como leemos haberle acaecido a Daniel (9, 22), que dice hablaba el ngel en él, lo cual era formal y sucesivamente razonando en su espîritu y enseôndole, segùn allî también dice el ngel, diciendo que habîa venido para enseñarle.

3. Estas palabras, cuando no son mâs que formales, el efecto que hacen en el alma no es mucho; porque, ordinariamente, sôlo son para enseñar o dar luz en alguna cosa; y para hacer este efecto no es menester que hagan otro mâs eficaz que el fin que ellas traen. Y éste, cuando son de Dios, siempre le obran en el alma, porque ponen al alma pronta y clara en aquello que se le manda o enseña, puesto que algunas veces no quitan al alma la repugnancia y dificultad, antes se la suelen poner mayor; lo cual hace Dios para mayor enseñanza, humildad y bien del alma. Y esta repugnancia mâs ordinariamente se la deja cuando le manda cosas de mayorîa o cosas en que puede haber alguna excelencia para el alma; y en las cosas de humildad y bajeza les pone mâs facilidad y prontitud. Y asî leemos en el Exodo (c. 3-4) que, cuando mandô Dios a Moisés que fuese a Faraôn y librase al pueblo, tuvo tanta repugnancia, que fue menester mandrselo tres veces y mostrarle señales, y, con todo eso, no aprovechaba, hasta que Dios le dio por compaôero a Aarôn, que llevase parte de la honra.

4. Al contrario acaece cuando las palabras y comunicaciones son del demonio, que en las cosas de mâs valer pone facilidad y prontitud, y en las bajas, repugnancia. Que, cierto, aborrece Dios tanto el ver las almas inclinadas a mayorîas, que aùn cuando él se lo manda y las pone en ellas no quiere que tengan prontitud que comùnmente pone Dios en estas palabras formales al alma, son diferentes de esotras sucesivas, que no mueven tanto al espîritu como éstas, ni le ponen tanta prontitud, por ser éstas (ms) formales y en que menos se entremete el entendimiento de suyo. Aunque no quita que algunas veces hagan mâs efecto algunas sucesivas, por la gran comunicaciôn que a veces hay del Divino Espîritu con el humano; mas el modo es en mucha diferencia. En estas palabras formales no tiene el alma que dudar si las dice ella, porque bien se ve que no, mayormente cuando ella no estaba en lo que se le dijo; y si lo estaba, siente muy clara y distintamente que aquella viene de otra parte.

5. De todas estas palabras formales tan poco caso ha de hacer el alma como de las otras sucesivas; porque, dems de que ocuparîa el espîritu de lo que no es legîtimo y prôximo medio para la uniôn de Dios, que es la fe, podrîa facilîsimamente ser engañada del demonio; porque, a veces, apenas se conocern cules sean dichas por buen espîritu y cules por malo. Que como éstas no hacen mucho efecto, apenas se pueden distinguir por los efectos, porque aun a veces las del demonio ponen mâs eficacia en los imperfectos que esotras de buen espîritu en los espirituales. No se ha de hacer lo que ellas dijeren, ni hacer caso de ellas, sean de bueno o mal espîritu; pero se han de manifestar al confesor maduro o a persona discreta y sabia, para que dé doctrina y vea lo que conviene en ello y dé su consejo, y se haya en ellas resignada y negativamente. Y si no fuere hallada la tal persona experta, mâs vale, no haciendo caso de las tales palabras, no dar parte a nadie, porque fcilmente encontrar con algunas personas que antes le destruyan el alma que la edifiquen. Porque las almas no las ha de tratar cualquiera, pues es cosa de tanta importancia errar o acertar en tan grave negocio.

6. Y adviértase mucho en que el alma jams dé su parecer, ni haga cosa ni la admita, de lo que aquellas palabras le dicen sin mucho acuerdo y consejo ajeno. Porque en esta materia acaecen engaños sutiles y extraños; tanto, que tengo para mî que el alma que no fuere enemiga de tener las tales cosas, no podrà dejar de ser engañada en muchas de ellas (o en poco o en mucho).

7. Y porque de estos engaños y peligros y de la cautela para ellos est tratado de propôsito en el capîtulo 17, 18, 19 y 20 de este libro, a los cuales me remito, no me alargo mâs aquî. Sôlo digo que la principal doctrina es no hacer caso de ello en nada.

En que se trata de las palabras sustanciales que interiormente se hacen al espîritu. Dîcese la diferencia que hay de ellas a las formales, el provecho que hay en ellas y la resignaciôn y respecto que el alma debe tener en ellas.

1. El tercer género de palabras interiores decîamos que eran palabras sustanciales, las cuales, aunque también son formales, por cuanto muy formalmente se imprimen en el alma, difieren, empero, en que la palabra sustancial hace efecto vivo y sustancial en el alma, y la solamente formal no asî. De manera que, aunque es verdad que toda palabra sustancial es formal, no por eso toda palabra formal es sustancial, sino solamente aquella que, como arriba dijimos, imprime sustancialmente en el alma aquello que ella significa. Tal como si nuestro Señor dijese formalmente al alma: "Sé buena", luego sustancialmente serîa buena; o si la dijese: "Amame", luego tendrîa y sentirîa en sî sustancia de amor de Dios; o si, temiendo mucho, la dijese: "No temas", luego sentirîa gran fortaleza y tranquilidad. Porque el dicho de Dios y su palabra, como dice el Sabio (Ecli. 8, 4), es llena de potestad; y asî hace sustancialmente en el alma aquello que le dice. Porque esto es lo que quiso decir David (Sal. 67, 34) cuando dijo: Catad, que él dar a su voz, voz de virtud. Y asî lo hizo con Abraham, que, en diciendo que le dijo: Anda en mi presencia y sé perfecto (Gn. 17, 1), luego fue perfecto y anduvo siempre acatando a Dios. Y éste es el poder de su palabra en el Evangelio, con que sanaba los enfermos, resucitaba los muertos, etc., solamente con decirlo. Y a este talle hace locuciones a algunas almas, sustanciales. Y son de tanto momento y precio, que le son al alma vida y virtud y bien incomparable, porque la hace mâs bien una palabra de éstas que cuanto el alma ha hecho toda su vida.

2. Acerca de éstas, ni tiene el alma qué hacer (ni qué querer, ni qué no querer, ni qué desechar, ni qué temer.

No tiene qué hacer) en obrar lo que ellas dicen, porque estas palabras sustanciales que se las dice Dios para que ella las ponga por obra, sino para obrarlas en ella; lo cual es diferente en las formales y sucesivas.

Y digo que no tiene qué querer ni no querer, porque ni es menester su querer para que Dios las obre, ni bastan con no querer para que dejen de hacer el dicho efecto; sino hyase con resignaciôn y humildad en ellas.

No tiene qué desechar, porque el efecto de ellas queda sustanciado en el alma y lleno del bien de Dios, al cual, como le recibe pasivamente, su acciôn es menos en todo.

Ni tiene que temer algùn engaño, porque ni el entendimiento ni el demonio pueden entrometerse en esto ni llegar a hacer pasivamente efecto sustancial en el alma, de manera que la imprima el efecto y hbitos de su palabra, si no fuese que el alma estuviese dada a él por pacto voluntario y, morando en ella como señor de ella, le imprimiese los tales efectos, no de bien, sino de malicia. (Que, por cuanto aquella alma estaba ya unida en nequicia voluntaria, podrîa fcilmente el demonio imprimirle los efectos de los dichos, y palabras en malicia). Porque, aun por experiencia, vemos que aun a las almas buenas en muchas cosas les hace harta fuerza por sugestiôn, poniéndoles grande eficacia en ellas; que, si fuesen malas, las podrîa consumar en ellas. Mas los efectos verisîmiles a estos buenos no los puede imprimir, porque no hay comparaciôn de palabras de Dios. Todas son como si no fuesen, puestas con ellas; ni su efecto es nada, puesto con el de ellas. Que, por eso, dice Dios por Jeremîas (23, 28-29): Qué tienen que ver las pajas con el trigo? Por ventura mis palabras no son como fuego y como martillo que quebranta las peñas? Y asî, estas palabras sustanciales sirven mucho para la uniôn del alma con Dios, y cuanto mâs interiores, mâs sustanciales (son) y mâs aprovechan. ÁDichosa el alma a quien Dios las hablare! Habla, Señor, que tu siervo oye (1 Sm. 3, 10).

En que se trata de las aprehensiones que recibe el entendimiento de los sentimientos interiores que sobrenaturalmente se hacen el alma. Dice la causa de ellos y en qué manera se ha de haber el alma para no impedir el camino de la uniôn de Dios en ellas.

1. Sîguese ahora tratar del cuarto y ùltimo género de aprehensiones intelectuales, que decîamos podîan caer en el entendimiento de parte de los sentimientos espirituales que muchas veces sobrenaturalmente se hacen al alma del espiritual, los cuales contamos entre las aprehensiones distintas del entendimiento.

2. Estos sentimientos espirituales distintos pueden caer en dos maneras. La primera, son sentimientos en el afecto de la voluntad; la segunda, son sentimientos en la sustancia del alma. Los unos y los otros pueden ser de muchas maneras.

Los de la voluntad, cuando son de Dios, son muy subidos; mas los que son de la sustancia del alma son altîsimos y de gran bien y provecho. Los cuales ni el alma ni quien la trata pueden saber ni entender la causa de donde proceden, ni por qué obras Dios los haga.

Estas mercedes, porque no dependen de obras que el alma haga ni de consideraciones que tenga, aunque estas cosas son buena disposiciôn para ellas, dalo Dios a quien quiere y por lo que él quiere; porque acaecer que una persona se habr ejercitado en muchas obras, y no la dar estos toques; y otra en muchas menos, y se los dar subidîsimos y en mucha abundancia. Y asî, no es menester que el alma esté actualmente empleada y ocupada en cosas espirituales, aunque estarlo es mucho mejor para tenerlos, para que Dios dé los toques de donde el alma tiene los dichos sentimientos, porque las mâs veces est harto descuidada de ellos. De estos toques, unos son distintos y que pasan presto; otros no son tan distintos y duran ms.

3. Estos sentimientos, en cuanto son sentimientos solamente, no pertenecen al entendimiento, sino a la voluntad; y asî no trato de propôsito aquî de ellos, hasta que tratemos de la noche y purgaciôn de la voluntad en sus aficiones, que ser en el libro 3¼ que se sigue. Pero, porque muchas y las mâs veces, de ellos redunda en el entendimiento aprehensiôn y noticia e inteligencia, convenîa hacer aquî menciôn de ellos sôlo para este fin. Por tanto, es de saber que de estos sentimientos -asî de los de la voluntad como de los que son en la sustancia del alma, ahora sean los toques de Dios que los causan repentinos, ahora sean durables y sucesivos- muchas veces, como digo, redunda en el entendimiento aprehensiôn de noticia o inteligencia, la cual suele ser un subidîsimo sentir de Dios y sabrosîsimo en el entendimiento; al cual no se puede poner nombre tampoco, como al sentimiento de donde redunda. Y estas noticias a veces son en una manera, a veces en otra; a veces mâs subidas y claras, a veces menos, y menos claras, segùn lo son también los toques que Dios hace, que causan los sentimientos de donde ellas proceden, y segùn la propiedad de ellos.

4. Para (dar) cautela y encaminar al entendimiento por estas noticias en fe a la uniôn con Dios, no es menester aquî gastar mucho almacén; porque, como quiera que los sentimientos que habemos dicho se hagan pasivamente en el alma, sin que ella haga algo de su parte efectivamente para recibirlos, asî también las noticias de ellos se reciben pasivamente en el entendimiento que llaman los filôsofos posible, sin que él haga nada de su parte. De donde, para no errar en ellos ni impedir su provecho, él tampoco ha de hacer nada en ellos, sino haberse pasivamente acerca de ellos, sin entrometer su capacidad natural. Porque, como habemos dicho que acaece en las palabras sucesivas, facilîsimamente con su actividad turbar y deshar aquellas noticias delicadas, que son una sabrosa inteligencia sobrenatural a que no llega el natural ni la puede comprehender haciendo, sino recibiendo.

Y asî, no ha de procurarlas ni tener gana de admitirlas, porque el entendimiento no vaya de suyo formando otras, ni el demonio tenga entrada con otras varias y falsas; lo cual puede él muy bien hacer por medio de los dichos sentimientos o los que él de suyo puede poner en el alma que se da a estas noticias. Hyase resignada, humilde y pasivamente en ellas: que, pues pasivamente las recibe de Dios, él se las comunicar cuando él fuere servido, viéndola humilde y desapropiada. Y de esta manera no impedir en sî el provecho que estas noticias hacen para la divina uniôn (que es grande, porque todos estos toques son de uniôn), la cual pasivamente se hace en el alma.

5. Lo dicho basta acerca de esto, porque, cualquiera cosa que al alma acaezca acerca del entendimiento, se hallar la cautela y doctrina para ella en las divisiones ya dichas. Y, aunque parezca diferente y que en ninguna manera se comprehende, ninguna inteligencia hay que no se pueda reducir a una de ellas y sacarse doctrina para ellas.

En que se trata de la purgaciôn de la noche activa de la memoria y voluntad. Dase doctrina cômo se ha de haber el alma acerca de las aprehensiones de estas dos potencias para venir a unirse con Dios, segùn las dichas dos potencias, en perfecta esperanza y caridad.

1. Instruida ya la primera potencia del alma, que es el entendimiento, por todas sus aprehensiones en la primera virtud teolôgica, que es la fe, para que segùn esta potencia se pueda unir el alma con Dios por medio de pureza de fe, resta ahora hacer lo mismo acerca de las otras dos potencias del alma, que son memoria y voluntad, purificndolas también acerca de sus aprehensiones, para que, segùn estas dos potencias, el alma se venga a unir con Dios en perfecta esperanza y caridad, lo cual se har brevemente en este 3¼ libro. Porque habiendo concluido con el entendimiento, que es el receptculo de todos los dems objetos en su manera, en lo cual est andado mucho camino para lo dems, no es necesario alargarnos tanto acerca de estas potencias; porque no es posible que, si el espiritual instruyere bien al entendimiento en fe segùn la doctrina que se le ha dado, no instruya también de camino a las otras dos potencias en las otras dos virtudes, pues las operaciones de las unas dependen de las otras.

2. Pero porque, para cumplir con el estilo que se lleva y también para que mejor se entienda, es necesario hablar en la propia y determinada materia, habremos aquî de poner las propias aprehensiones de cada potencia, y primero de las de la memoria, haciendo de ellas aquî la distinciôn que basta para nuestro propôsito. La cual podremos sacar de la distinciôn de sus objetos que son tres: naturales, imaginarios y espirituales; segùn los cuales, también son en tres maneras las noticias de la memoria, es a saber: naturales y sobrenaturales e imaginarias espirituales.

3. De las cuales, mediante el favor divino, iremos aquî tratando, comenzando de las noticias naturales, que son de objeto mâs exterior. Y luego se tratar de las aficiones de la voluntad, con que se concluir este libro tercero de la noche activa espiritual.

En que trata de las aprehensiones naturales de la memoria, y se dice cômo se ha de vaciar de ellas para que el alma se pueda unir con Dios segùn esta potencia.

1. Necesario le es al lector advertir en cada libro de éstos al propôsito que vamos hablando, porque, si no, podrânle nacer muchas dudas acerca de lo que fuere leyendo, como ahora las podrîa tener en lo que habemos dicho del entendimiento y ahora diremos de la memoria, y después diremos de la voluntad. Porque, viendo cômo aniquilamos (las potencias acerca de sus operaciones, quiz la parecer que antes destruimos) el camino del ejercicio espiritual que le edificamos; lo cual serîa verdad si quisiésemos instruir aquî no mâs que a principiantes, a los cuales conviene disponerse por esas aprehensiones discursivas y aprehensibles.

2. Pero, porque aquî vamos dando doctrina para pasar adelante en contemplaciôn a uniôn de Dios (para lo cual todos esos medios y ejercicios sensitivos de potencias han de quedar atrs y en silencio, para que Dios de suyo obre en el alma la divina uniôn) conviene ir por este estilo desembarazando y vaciando y haciendo negar a las potencias su jurisdicciôn natural y operaciones, para que se dé lugar a que sean infundidas e ilustradas de lo sobrenatural, pues su capacidad no puede llegar a negocio tan alto, antes estorban, si no se pierde de vista.

3. Y asî, siendo verdad, como lo es, que a Dios el alma antes le ha de ir conociendo por lo que no es que por lo que es, de necesidad, para ir a él ha de ir negando y no admitiendo hasta lo ùltimo que pudiere negar de sus aprehensiones, asî naturales como sobrenaturales. Por lo cual asî lo haremos ahora en la memoria, sacndola de sus lîmites y quicios naturales y subiéndola sobre sî, esto es, sobre toda noticia distinta y posesiôn aprehensible, en suma esperanza de Dios incomprehensible.

4. Comenzando, pues, por las noticias naturales, digo que noticias naturales en la memoria son todas aquellas que puede formar de los objetos de los cinco sentidos corporales, que son: oîr, ver, oler, gustar y palpar, y todas las que a este talle ella pudiere fabricar y formar. Y de todas estas noticias y formas se ha de desnudar y vaciar, y procurar perder la aprehensiôn imaginaria de ellas, de manera que en ella no le dejen impresa noticia ni rastro de cosa, sino que se quede calva y rasa, como si no hubiese pasado por ella, olvidada y suspendida de todo.

Y no puede ser menos sino que acerca de todas las formas se aniquile la memoria si se ha de unir con Dios. Porque esto no puede ser (si no se desnuda totalmente) de todas las formas, que no son Dios, pues Dios no cae debajo de forma ni noticia alguna distinta, como lo habemos dicho en la noche del entendimiento. Y, pues ninguno puede servir a dos señores, como dice Cristo (Mt. 6, 24), no puede la memoria estar juntamente unida en Dios y en las formas y noticias distintas; y como Dios no tiene forma ni imagen que pueda ser comprehendida de la memoria, de aquî es que, cuando est unida con Dios, como también por experiencia se ve cada dîa, se queda sin forma y sin figura, perdida la imaginaciôn, embebida la memoria en un sumo bien, en grande olvido, sin acuerdo de nada; porque aquella divina uniôn la vacîa la fantasîa y barre de todas las formas y noticias, y la sube a lo sobrenatural.

5. Y asî, es cosa notable lo que a veces pasa en esto; porque algunas veces, cuando Dios hace estos toques de uniôn en la memoria, sùbitamente le da un vuelco en el cerebro, que es donde ella tiene su asiento, tan sensible que le parece se desvanece toda la cabeza y que se pierde el juicio y el sentido. Y esto, a veces ms, a veces menos, segùn que es mâs o menos fuerte el toque. Y entonces, a causa de esta uniôn, se vacîa y purga la memoria, como digo, de todas las noticias, y queda olvidada y a veces olvidadîsima, que ha menester hacerse gran fuerza y trabajar para acordarse de algo.

6. Y de tal manera es a veces este olvido de la memoria y suspensiôn de la imaginaciôn, por estar la memoria unida con Dios, que se pasa mucho tiempo sin sentirlo ni saber qué se hizo aquel tiempo. Y como est entonces suspensa la imaginativa, aunque entonces le hagan cosas que causen dolor, no lo siente; porque sin imaginaciôn no hay sentimiento. Y para que Dios venga a hacer estos toques de uniôn, conviénele al alma desunir la memoria de todas las noticias aprehensibles. Y estas suspensiones es de notar que ya en los perfectos no las hay asî (por cuanto hay ya perfecta uniôn), que son de principio de uniôn.

7. Dir alguno que bueno parece esto, pero que de aquî se sigue la destrucciôn del uso natural y curso de las potencias, y que quede el hombre como bestia, olvidado, y aun peor, sin discurrir ni acordarse de las necesidades y operaciones naturales; y que Dios no destruye la naturaleza, antes la perfecciona, y de aquî necesariamente se sigue su destrucciôn, pues se olvida de lo moral y razonal para obrarlo, y de lo natural para ejercitarlo, porque de nada de esto se puede acordar, pues se priva de las noticias y formas que son el medio de la reminiscencia.

8. A lo cual respondo que es asî, que cuanto mâs va uniéndose la memoria con Dios, mâs va perfeccionando las noticias distintas hasta perderlas del todo, que es cuando en perfecciôn llega al estado de uniôn. Y asî, al principio, cuando ésta se va haciendo, no puede dejar de traer grande olvido acerca de todas las cosas, pues se le van rayendo las formas y noticias, y asî hace muchas faltas acerca del uso y trato exterior, no acordândose de comer ni de beber, ni si hizo, si vio, si no vio y si dijeron o no dijeron por el absorbimiento de la memoria en Dios.

Pero, ya que llega a tener hbito de uniôn, que es un sumo bien, ya no tiene esos olvidos en esa manera en lo que es razôn moral y natural; antes en las operaciones convenientes y necesarias tiene mucha mayor perfecciôn. Aunque éstas no las obra ya por formas y noticias de la memoria, porque en habiendo hbito de uniôn, que es ya estado sobrenatural, desfallece del todo la memoria y las dems potencias en sus naturales operaciones y pasan de su término natural al de Dios, que es sobrenatural; y asî, estando la memoria transformada en Dios, no se le pueden imprimir formas ni noticias de cosas. Por lo cual, las operaciones de la memoria y de las dems potencias en este estado todas son divinas, porque poseyendo ya Dios las potencias, como ya entero señor de ellas, por la transformaciôn de ellas en sî, él mismo es el que las mueve y manda divinamente segùn su divino espîritu y voluntad. Y entonces es de manera que las operaciones no son distintas, sino que las que obra el alma son de Dios y son operaciones divinas; que, por cuanto, como dice san Pablo (1 Cor. 6, 17), el que se une con Dios, un espîritu se hace con él, de aquî es que las operaciones del alma unida son del Espîritu Divino, y son divinas.

9. Y de aquî es que las obras de las tales almas sôlo son las que conviene y son razonables, y no las que no convienen; porque el Espîritu de Dios las hace saber lo que han de saber, e ignorar lo que conviene ignorar, y acordarse de lo que se han de acordar sin formas (o con formas) y olvidar lo que es de olvidar, y las hace amar lo que han de amar, y no amar lo que no es en Dios. Y asî, todos los primeros movimientos de las potencias de las tales almas son divinos; y no hay que maravillar que los movimientos y operaciones de estas potencias sean divinos, pues estân transformadas en ser divino.

10. De estas operaciones traeré algunos ejemplos, y sea éste uno. Pide una persona a otra que est en este estado que la encomiende a Dios. Esta persona no se acordar de hacerlo por alguna forma ni noticia que se le quede en la memoria de aquella persona; y si conviene encomendarla a Dios, que ser queriendo Dios recibir oraciôn por la tal persona, la mover la voluntad dândole gana que lo haga; y, si no quiere Dios aquella oraciôn, aunque se haga fuerza a orar por ella, no podrà ni tendr gana; y a veces se la pondr Dios para que ruegue por otros que nunca conociô ni oyô. Y es porque Dios sôlo mueve las potencias de estas almas para aquellas (obras) que convienen segùn la voluntad y ordenaciôn de Dios, y no se pueden mover a otras; y asî, las obras y ruego de estas almas siempre tienen efecto. Tales eran las de la gloriosîsima Virgen Nuestra Señora, la cual, estando desde el principio levantada a este alto estado, nunca tuvo en su alma impresa forma de alguna criatura, ni por ella se moviô, sino siempre su mociôn fue por el Espîritu Santo.

11. Otro ejemplo: ha de acudir a tal tiempo a cierto negocio necesario; no se acordar por forma ninguna, sino que, sin saber cômo, se le asentar en el alma cundo y cômo convendr acudir a aquello, sin que haya falta.

12. Y no sôlo en estas cosas les da luz el Espîritu Santo, sino en muchas que suceden y sucedern, y casos muchos, aunque sean ausentes. Y esto, aunque algunas veces es por formas intelectuales, muchas es sin formas aprehensibles, no sabiendo ellos cômo saben aquello. Pero esto les viene de parte de la Sabidurîa divina; que, por cuanto estas almas se ejercitan en no saber ni aprehender nada con las potencias, lo vienen generalmente, como lo decimos en el Monte, a saber todo, segùn aquello que dice el Sabio (Sab. 7, 21): El artîfice de todo, que es la Sabidurîa, me lo enseôô todo.

13. Dirs, por ventura, que el alma no podrà vaciar y privar tanto la memoria de todas las formas y fantasîas, que pueda llegar a un estado tan alto, porque hay dos dificultades que son sobre las fuerzas y habilidad humana, que son: despedir lo natural con habilidad natural, que no puede ser, y tocar y unirse a lo sobrenatural, que es mucho mâs dificultosa; y, por hablar la verdad, con natural habilidad sôlo, es imposible.

Digo que es verdad que Dios la ha de poner en este estado sobrenatural; mas que ella, cuando es en sî, se ha de ir disponiendo, lo cual puede hacer naturalmente mayormente con el ayuda que Dios va dando. Y asî, al modo que de su parte va entrando en esta negaciôn y vacîo de formas, la va Dios poniendo en la posesiôn de la uniôn. Y esto va Dios obrando en ella pasivamente, como diremos, Deo dante, en la noche pasiva del alma. Y asî, cuando Dios fuere servido, segùn el modo de su disposiciôn, la acabar de dar el hbito de la divina uniôn perfecta.

14. Y los divinos efectos que hace en el alma cuando lo es, asî de parte del entendimiento como de la memoria y voluntad, no los decimos en esta noche y purgaciôn activa, porque sôlo con ésta no se acaba de hacer la divina uniôn; pero dirémoslos en la pasiva, mediante la cual se hace la junta del alma con Dios.

Y asî sôlo diré aquî el modo necesario para que activamente la memoria, cuanto es de su parte, se ponga en esta noche y purgaciôn. Y es que ordinariamente el espiritual tenga esta cautela: en todas las cosas que oyere, viere, oliere, gustare o tocare, no haga archivo ni presa de ellas en la memoria, sino que las deje luego olvidar, y (lo) procure con la eficacia, si es menester, que otros acordarse; de manera que no le quede en la memoria alguna noticia ni figura de ellas, como si en el mundo no fuesen, dejando la memoria libre y desembarazada, no atândola a ninguna consideraciôn de arriba ni de abajo, como si tal potencia de memoria no tuviese, dejndola libremente perder en olvido, como cosa que estorba. Pues todo lo natural, si se quiere usar de ello en lo sobrenatural, antes estorba que ayuda.

15. Y si acaeciesen aquellas dudas y objeciones que arriba en lo del entendimiento, conviene a saber: que no se hace nada, y que se pierde tiempo, y que se privan de los bienes espirituales que el alma puede recibir por vîa de la memoria, allî est respondido a todo, y mâs adelante, en la noche pasiva. Por eso no hay para qué detenernos.

Aquî sôlo conviene advertir que, aunque en algùn tiempo no se sienta el provecho de esta suspensiôn de noticias y formas, no por eso se ha de cansar el espiritual; que no dejar Dios de acudir a su tiempo. Y por un bien tan grande, mucho conviene pasar y sufrir con paciencia y esperanza.

16. Y, aunque es verdad que apenas se hallar alma que en todo y por todo tiempo sea movida de Dios, teniendo tan continua uniôn con Dios, que sin medio de alguna forma sean sus potencias siempre movidas divinamente, todavîa hay almas que muy ordinariamente son movidas de Dios en sus operaciones, y ellas no son las que se mueven, segùn aquello de san Pablo (Rm. 8, 14): que los hijos de Dios, que son estos transformados y unidos en Dios, son movidos del Espîritu de Dios, esto es, a divinas obras en sus potencias. Y no es maravilla que las operaciones sean divinas, pues que la uniôn del alma es divina.

En que se dicen tres maneras de daños que recibe el alma no oscureciéndose acerca de las noticias y discursos de la memoria. Dice aquî el primero.

1. A tres daños e inconvenientes est sujeto el espiritual que todavîa quiere usar de las noticias y discursos naturales de la memoria para ir a

Dios o para otra cosa: los dos son positivos, y el uno es privativo. El primero es de parte de las cosas del mundo; el segundo, de parte del demonio; el tercero y privativo es el impedimento y estorbo que hacen y le causan para la divina uniôn.

2. El primero, que es de parte del mundo, es estar sujeto a muchas maneras de daños por medio de las noticias y discursos, asî como falsedades, imperfecciones, apetitos, juicios, perdimiento de tiempo y otras muchas cosas, que crîan en el alma muchas impurezas. Y que de necesidad haya de caer en muchas falsedades, dando lugar a las noticias y discursos, est claro; que muchas veces ha de parecer lo verdadero falso y lo cierto dudoso, y al contrario, pues apenas podemos de raîz conocer una verdad. De todas las cuales se libra si oscurece la memoria en todo discurso y noticia.

3. Imperfecciones a cada paso las hay si pone la memoria en lo que oyô, vio, tocô, oliô y gustô, etc.; en lo cual se le ha de pegar alguna aficiôn, ahora de dolor, ahora de temor, ahora de odio, o de vana esperanza y vano gozo y vanagloria, etc.; que todas éstas, por lo menos son imperfecciones, y, a veces, buenos pecados veniales, etc.; y en el alma pegan mucha impureza sutilîsimamente, aunque sean los discursos y noticias acerca (de cosas) de Dios.

Y que se le engendren apetitos, también se ve claro, pues de las dichas noticias y discursos naturalmente nacen, y sôlo querer tener la dicha noticia y discurso es apetito. Y que ha de tener también muchos toques de juicios, bien se ve, pues no puede dejar de tropezar con la memoria en males y bienes ajenos, en que a veces parece lo malo bueno, y lo bueno malo. De todos los cuales daños yo creo no habr quien bien se libre, si no es cegando y oscureciendo la memoria acerca de todas las cosas.

4. Y si me dijeres que bien podrà el hombre vencer todas estas cosas cuando le vinieren, digo que del todo puramente es imposible si hace caso de noticias, porque en ellas se ingieren mil imperfecciones e impertinencias, y algunas tan sutiles y delgadas, que, sin entenderlo el alma, se le pegan de suyo, asî como la pez al que la toca, y que mejor se vence todo de una vez negando la memoria en todo.

Dirs también que se priva el alma de muchos buenos pensamientos y consideraciones de Dios, que aprovechan mucho al alma para que Dios la haga mercedes. Digo que, para esto, mâs aprovecha la pureza del alma, que consiste en que no se le pegue ninguna aficiôn de criatura, ni de temporalidad, ni advertencia eficaz (de ello); de lo cual entiendo no se dejar de pegar mucho por la imperfecciôn que de suyo tienen las potencias en sus operaciones. Por lo cual, mejor es aprender a poner las potencias en silencio y callando, para que hable Dios; porque, como habemos dicho, para este estado las operaciones naturales se han de perder de vista, lo cual se hace, como cuando dice el profeta (Os. 2, 14), cuando venga el alma segùn estas sus potencias a soledad y le hable Dios al corazôn.

5. Y si todavîa replicas, diciendo que no tendr bien ninguno el alma si no considera y discurre la memoria en Dios, y que se le irn entrando muchas distracciones y flojedades, digo que es imposible que, si la memoria se recoge acerca de lo de all y de lo de ac juntamente, que se le entren males y distracciones, ni otras impertinencias ni vicios, las cuales cosas siempre entran por vagueaciôn de la memoria, porque no hay por dônde ni de dônde entren. Eso fuera si cerrara la puerta a las consideraciones y discursos cerca de las cosas de arriba y la abriéramos para las de abajo; pero aquî a todas cosas de donde eso puede venir la cerramos, haciendo a la memoria que quede callada y muda, y sôlo el oîdo del espîritu en silencio a Dios, diciendo con el profeta (1 Sm. 3, 10): Habla, Señor, que tu siervo oye. Tal dijo el Esposo en los Cantares (4, 12) que habîa de ser su Esposa, diciendo: Mi hermana es huerto cerrado y fuente sellada, es a saber, a todas las cosas que en él pueden entrar.

6. Estése, pues, cerrado sin cuidado y pena, que el que entrô a sus discîpulos corporalmente, las puertas cerradas, y les dio paz sin ellos saber ni pensar que aquello podîa ser, ni el cômo podîa ser (Jn. 20, 19-20), entrar espiritualmente en el alma sin que ella sepa ni obre el cômo, teniendo ella las puertas de las potencias, memoria, entendimiento y voluntad, cerradas a todas las aprehensiones, y se las llenar de paz, declinando sobre ella, como el profeta dice (Is. 48, 18), como un rîo de paz, en que la quitar todos los recelos y sospechas, turbaciôn y tiniebla que le hacîan temer que estaba o que iba perdida. No pierda (el) cuidado de orar y espere en desnudez y vacîo, que no tardar su bien.

Que trata del segundo daño que puede venir al alma de parte del demonio por vîa de las aprehensiones naturales de la memoria.

1. El segundo daño positivo que al alma puede venir por medio de las noticias de la memoria, es de parte del demonio, el cual tiene gran mano en el alma por este medio. Porque puede añadir formas, noticias y discursos, y por medio de ellos afectar el alma con soberbia, avaricia, ira, envidia, etc., y poner odio injusto, amor vano, y engañar de muchas maneras. Y allende de esto, suele él dejar las cosas y asentarlas en la fantasîa de manera que las que son falsas, parezcan verdaderas, y las verdaderas falsas. Y, finalmente, todos los dems engaños que hace el demonio y males al alma entran por las noticias y discursos de la memoria; la cual si se oscurece en todas ellas y se aniquila en olvido, cierra totalmente la puerta a este daño del demonio y se libra de todas estas cosas, que es gran bien. Porque el demonio no puede (nada) en el alma si no es mediante las operaciones de las potencias de ella, principalmente por medio de las noticias, porque de ellas dependen casi todas las dems operaciones de las dems potencias. De donde, si la memoria se aniquila en ellas, el demonio no puede nada, porque nada halla de donde asir, y sin nada, nada puede.

2. Yo quisiera que los espirituales acabasen bien de echar de ver cuntos daños les hacen los demonios en las almas por medio de la memoria cuando se dan mucho a usar de ella, cuntas tristezas y aflicciones, y gozos malos vanos los hacen tener, asî acerca de lo que piensan en Dios como de las cosas del mundo, y (cuntas impurezas les dejan arraigadas en el espîritu), haciéndolos también grandemente distraer del sumo recogimiento, que consiste en poner toda el alma, segùn sus potencias, en solo (el) bien incomprehensible y quitarla de todas las cosas aprehensibles, porque no son bien incomprehensible. Lo cual, aunque no se siguiera tanto bien de este vacîo como es ponerse en Dios, por sôlo ser causa de librarse de muchas penas, aflicciones y tristezas, allende de las imperfecciones y pecados de que se libra, es grande bien.

Del tercer daño que se le sigue al alma por vîa de las noticias distintas naturales de la memoria.

1. El daño tercero que se sigue al alma por vîa de las aprehensiones naturales de la memoria, es privativo, porque la pueden impedir el bien moral y privar del espiritual.

Y para decir primero cômo estas aprehensiones impiden al alma el bien moral, es de saber que el bien moral consiste en la rienda de las pasiones y freno de los apetitos desordenados; de lo cual se sigue en el alma tranquilidad, paz, sosiego y virtudes morales, que es el bien moral. Esta rienda y freno no la puede tener de veras el alma no olvidando y apartando cosas de sî, de donde le nacen las aficiones. Y nunca le nacen al alma turbaciones si no es de las aprehensiones de la memoria; porque, olvidadas todas las cosas, no hay cosa que perturbe la paz ni que muevan los apetitos, pues, como dicen, lo que el ojo no ve, el corazôn no lo desea.

2. Y de esto cada momento sacamos experiencia, pues vemos que, cada vez que el alma se pone a pensar alguna cosa, queda movida y alterada, o en poco o en mucho, acerca de aquella cosa, segùn es la aprehensiôn: si pesada y molesta, saca tristeza (u odio, etc.); si agradable, saca apetito y gozo, etc. De donde, por fuerza ha de salir después turbaciôn en la mudanza de aquella aprehensiôn; y asî, ahora tiene gozos, ahora tristezas, ahora odio, ahora amor, y no puede perseverar siempre de una manera, que es el efecto de la tranquilidad moral, si no es cuando procura olvidar todas las cosas. Luego claro est que las noticias impiden mucho en el alma el bien de las virtudes morales.

3. Y que también la memoria embarazada impida el bien espiritual, claramente se prueba por lo dicho; porque el alma alterada que no tiene fundamento de bien moral, no es capaz, en cuanto tal, del espiritual, el cual no se imprime sino en el alma moderada y puesta en paz.

Y, allende de esto, si el alma hace presa y caso de las aprehensiones de la memoria, como quiera que el alma no puede advertir mâs que una cosa, si se emplea en cosas aprehensibles, como son las noticias de la memoria, no es posible que esté libre para lo incomprehensible, que es Dios; porque, (como siempre habemos dicho), para que el alma vaya a Dios antes ha de ir no comprehendiendo que comprehendiendo; hase de trocar lo conmutable y comprehensible por lo inconmutable e incomprehensible.

De los provechos que se siguen al alma en el olvido y vacîo de todos los pensamientos y noticias que acerca de la memoria naturalmente puede tener.

1. Por los daños que habemos dicho que al alma tocan por las aprehensiones de la memoria, podemos también colegir los provechos a ellos contrarios que se le siguen del olvido y vacîo de ellas; pues, segùn dicen los naturales, la misma doctrina que sirve para un contrario sirve también para el otro.

Porque, cuanto a lo primero, goza de tranquilidad y paz del nimo, pues carece de la turbaciôn y alteraciôn que nacen de los pensamientos y noticias de la memoria; y por el consiguiente, de pureza de conciencia y de alma, que es ms. Y en esto tiene gran disposiciôn para la sabidurîa humana y divina y virtudes.

2. Cuanto a lo segundo, lîbrase de muchas sugestiones y tentaciones y movimientos del demonio, que él por medio de los pensamientos y noticias ingiere en el alma, y la hace caer en muchas impurezas y pecados, segùn dice David (Sal. 72, 8), diciendo: Pensaron y hablaron maldad. Y asî, quitados los pensamientos de en medio, no tiene el demonio con qué combatir al espîritu naturalmente.

3. Cuanto a lo tercero, tiene en sî el alma, mediante este olvido y recogimiento de todas las cosas, disposiciôn para ser movida del Espîritu Santo y enseñada por él; el cual, como dice el Sabio (Sab. 1, 5), se aparta de los pensamientos que son fuera de razôn.

Pero, aunque otro provecho no se siguiese al hombre que las penas y turbaciones de que se libra por este olvido y vacîo de memoria, era grande ganancia y bien para él. Pues que las penas y turbaciones que de las cosas y casos adversos en el alma se crîan, de nada sirven ni aprovechan para la bonanza de los mismos casos y cosas; antes de ordinario, no sôlo a éstos, sino a la misma alma dañan. Por lo cual dijo David (Sal. 38, 7): De verdad, vanamente se conturba todo hombre. Porque claro est que siempre es vano el conturbarse, pues nunca sirve para provecho alguno. Y asî, aunque todo se acabe y se hunda y todas las cosas sucedan al revés y adversas, vano es el turbarse, pues, por eso, antes se dañan mâs que se remedian. Y llevarlo todo con igualdad tranquila y pacîfica, no sôlo aprovecha al alma para muchos bienes, sino también para que en esas mismas adversidades se acierte mejor a juzgar de ellas y ponerles remedio conveniente.

4. De donde, conociendo bien Salomôn (Ecli. 3, 12) el daño y provecho de esto, dijo: Conocî que no habîa cosa mejor para el hombre que alegrarse y hacer bien en su vida. Donde da a entender que en todos los casos, por adversos que sean, antes nos habemos de alegrar que turbar, por no perder el mayor bien que toda la prosperidad, que es la tranquilidad del nimo y paz en todas las cosas adversas y prôsperas, llevndolas todas de una manera. La cual el hombre nunca perderîa si no sôlo se olvidase de las noticias y dejase pensamientos, pero aun se apartase de oîr, y ver, y tratar cuanto en sî fuese. Pues que nuestro ser es tan fcil y deleznable, que, aunque esté bien ejercitado, apenas dejar de tropezar con la memoria en cosas que turben y alteren el nimo que estaba en paz y tranquilidad, no se acordando de cosas. Que por eso dijo Jeremîas (Lm. 3, 20): Con memoria me acordaré, y mi alma en mi desfallecer con dolor.

En que se trata del segundo género de aprehensiones de la memoria, que son imaginarias y noticias sobrenaturales.

1. Aunque en el primer género de aprehensiones naturales habemos dado doctrina también para las imaginarias, que son naturales, convenîa hacer esta divisiôn por amor de otras formas y noticias que guarda la memoria en sî, que son de cosas sobrenaturales, asî como de visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos por vîa sobrenatural. De las cuales cosas, cuando han pasado por el alma, se suele quedar imagen, forma y figura, o noticia impresa, (ahora en el alma), ahora en la memoria o fantasîa, a veces muy viva y eficazmente. Acerca de lo cual es menester también dar aviso, porque la memoria, no se embarace con ellas y le sean impedimento para la uniôn de Dios en esperanza pura y entera.

2. Y digo que el alma, para conseguir este bien, nunca sobre las cosas claras y distintas que por ella hayan pasado por vîa sobrenatural ha de hacer reflexiôn para conservar en sî las formas y figuras y noticias de aquellas cosas. Porque siempre habemos de llevar este presupuesto: que cuanto el alma mâs presa hace en alguna aprehensiôn natural o sobrenatural distinta y clara, menos capacidad y disposiciôn tiene en sî para entrar en el abismo de la fe, donde todo lo dems se absorbe. Porque, como queda dicho, ningunas formas ni noticias sobrenaturales que pueden caer en la memoria son Dios, y de todo lo que no es Dios se ha de vaciar el alma para ir a Dios; luego también la memoria de todas estas formas y noticias se ha de deshacer para unirse con Dios en esperanza, porque toda posesiôn es contra esperanza, la cual, como dice san Pablo (Hb. 11, 1), es de lo que no se posee.

De donde, cuanto mâs la memoria se desposee, tanto mâs tiene de esperanza, y cuanto mâs de esperanza tiene, tanto mâs tiene de uniôn de Dios; porque acerca de Dios, cuanto mâs espera el alma, tanto mâs alcanza. Y entonces espera mâs cuando se desposee ms; y cuando se hubiere desposeîdo perfectamente, perfectamente quedar con la posesiôn de Dios en uniôn divina. Mas hay muchos que no quieren carecer de la dulzura y sabor de la memoria en las noticias, y por eso no vienen a la suma posesiôn y entera dulzura; porque el que no renuncia todo lo que posee, no puede ser su discîpulo (Lc. 14, 33).

De los daños que las noticias de cosas sobrenaturales puede hacer al alma si hace reflexiôn sobre ellas. Dice cuntos sean.

1. A cinco géneros de daños se aventura el espiritual si hace presa y reflexiôn sobre estas noticias y formas que se le imprimen de las cosas que pasan por él por vîa sobrenatural.

El segundo es que est cerca y en ocasiôn de caer en alguna presunciôn o vanidad.

El tercero es que el demonio tiene mucha mano para le engañar por medio de las dichas aprehensiones.

3. Cuanto al primer género, est claro que, si el espiritual hace presa y reflexiôn sobre las dichas noticias y formas, se ha de engañar muchas veces acerca de su juicio, porque, como ninguno cumplidamente puede saber las cosas que naturalmente pasan por su imaginaciôn, ni tener entero y cierto juicio sobre ellas, mucho menos podrà tenerle acerca de las sobrenaturales que son sobre nuestra capacidad, y que raras veces acaecen.

De donde muchas veces pensar que son las cosas de Dios, y no ser sino su fantasîa; y muchas que lo que es de Dios pensar que es del demonio, y lo que es del demonio, que es de Dios. Y muy muchas veces se le quedarn formas y noticias muy asentadas de bienes y males ajenos o propios, y otras figuras que se le representaron, y las tendr por muy ciertas y verdaderas, y no lo sern, sino muy gran falsedad. Y otras sern verdaderas, y las juzgar por falsas; aunque esto por mâs seguro lo tengo, porque suele nacer de humildad.

4. Y ya que no se engaôe en la verdad, podrse engañar en la cantidad o cualidad, pensando que lo que es poco es mucho, y lo que es mucho, poco. Y acerca de la cualidad, teniendo lo que tiene en su imaginaciôn por tal o tal cosa, y no ser sino tal o tal; poniendo, como dice Isaîas (5, 20), las tinieblas por luz, y la luz por tinieblas, y lo amargo por dulce, y lo dulce por amargo. Y, finalmente, ya que acierte en lo uno, maravilla ser no errar acerca de lo otro; el cual, aunque no quiera aplicar el juicio para juzgarlo, basta que le aplique en hacer caso, para que, a lo menos pasivamente, se le pegue algùn daño, ya que no en este género, ser en alguno de esotros cuatro que luego iremos diciendo.

5. Lo que le conviene al espiritual para no caer en este daño de engañarse en su juicio es no querer aplicar su juicio para saber qué sea lo que en sî tiene y siente, o qué ser tal o tal visiôn, noticias o sentimiento, ni tenga gana de saberlo, ni haga caso, sino sôlo para decirlo al padre espiritual, para que le enseôe a vaciar la memoria de aquellas aprehensiones. Pues todo cuanto ellas son en sî, no le pueden ayudar al amor de Dios tanto cuanto el menor acto de fe viva y esperanza que se hace en vacîo y renunciaciôn de todo.

Del segundo género de daños, que es peligro de caer en propia estimaciôn y vana presunciôn.

1. Las aprehensiones sobrenaturales ya dichas de la memoria son también a los espirituales grande ocasiôn para caer en alguna presunciôn o vanidad, si hacen caso de ellas para tenerlas en algo. Porque, asî como est muy libre de caer en este vicio el que no tiene nada de eso, pues no ve en sî de qué presumir; asî, por el contrario, el que lo tiene, tiene la ocasiôn en la mano de pensar que ya es algo, pues tiene aquellas comunicaciones sobrenaturales. Porque, aunque es verdad que lo pueden atribuir a Dios y darle gracias teniéndose por indignos, con todo eso se suele quedar cierta satisfacciôn oculta en el espîritu y estimaciôn de aquello y de sî, de que, sin sentirlo, les hace harta soberbia espiritual.

2. Lo cual pueden ver ellos bien claramente en el disgusto que les hace y desvîo con quien no les alaba su espîritu ni les estima aquellas cosas que tienen, y la pena que les da cuando piensan o les dicen que otros tienen aquellas cosas o mejores. Todo lo cual nace de secreta estimaciôn y soberbia, y ellos no acaban de entender que por ventura estân metidos en ella hasta los ojos. Que piensan que basta cierta manera de conocimiento de su miseria, estando juntamente con esto llenos de oculta estimaciôn y satisfacciôn de sî mismos, agradândose mâs de su espîritu y bienes espirituales que del ajeno; como el fariseo que daba gracias a Dios que no era como los otros hombres y que tenîa tales y tales virtudes, en lo cual tenîa satisfacciôn de sî y presunciôn (Lc. 18, 11-12). Los cuales, aunque formalmente no lo digan como éste, lo tienen habitualmente en el espîritu. Y aun algunos llegan a ser tan soberbios, que son peores que el demonio; que como ellos ven en sî algunas aprehensiones y sentimientos devotos y suaves de Dios, a su parecer, ya se satisfacen de manera que piensan estân muy cerca de Dios, y aùn que los que no tienen aquello estân muy bajos, y los desestiman como el fariseo (al publicano).

3. Para huir este pestîfero daño, a los ojos de Dios aborrecible, han de considerar dos cosas. La primera, que la virtud no est en las aprehensiones y sentimientos de Dios, por subidos que sean, ni en nada de lo que a este talle pueden sentir en sî; sino, por el contrario, est en lo que no sienten en sî, que es en mucha humildad y desprecio de sî y de todas sus cosas -muy formado y sensible en el alma-, y gustar de que los dems sientan de él aquello mismo, no queriendo valer nada en el corazôn ajeno.

4. Lo segundo, han menester advertir que todas las visiones y revelaciones y sentimientos del cielo y cuanto mâs ellos quisieren pensar, no valen tanto como el menor acto de humildad, la cual tiene los efectos de la caridad, que no estima sus cosas ni las procura, ni piensa mal sino de sî, y de sî ningùn bien piensa, sino de los dems (1 Cor. 13, 4-7). Pues, segùn esto, conviene que no les hinchan el ojo estas aprehensiones sobrenaturales, sino que las procuren olvidar para quedar libres.

Del tercer daño que se le puede seguir al alma de parte del demonio, por las aprehensiones imaginarias de la memoria.

1. Por todo lo que queda dicho arriba, se colige y entiende bien cunto daño se le puede seguir al alma, por vîa de estas aprehensiones sobrenaturales, de parte del demonio, pues no solamente puede representar en la memoria y fantasîa muchas noticias y formas falsas que parezcan verdaderas y buenas, imprimiéndolas en el espîritu y sentido con mucha eficacia y certificaciôn por sugestiôn, de manera que le parezca al alma que no hay otra cosa, sino que aquello es asî como se le asienta (porque, como se transfigura en ngel de luz, parécele al alma luz); y también en las verdaderas que son de parte de Dios puede tentarla de muchas maneras, moviéndole los apetitos y afectos, ahora espirituales, ahora sensitivos, desordenadamente acerca de ellas. Porque si el alma gusta de las tales aprehensiones, esle muy fcil al demonio hacerle crecer los apetitos y afectos y caer en gula espiritual y otros daños.

2. Y para hacer esto mejor, suele él sugerir y poner gusto, sabor y deleite en el sentido acerca de las mismas cosas de Dios, para que el alma, enmelada y encandilada en aquel sabor, se vaya cegando con aquel gusto y poniendo los ojos mâs en el sabor que en el amor, a lo menos ya no tanto en el amor, y que haga mâs caso de la aprehensiôn que de la desnudez y vacîo que hay en la fe y esperanza y amor de Dios, y de aquî vaya poco a poco engaôndola y haciéndola creer sus falsedades con gran felicidad.

Porque al alma ciega, ya la falsedad no le parece falsedad, y lo malo no le parece malo, etc.; porque le parecen las tinieblas luz, y la luz tinieblas, y de ahî viene a dar en mil disparates, asî acerca de lo natural, como de lo moral, como también de lo espiritual; y ya lo que era vino se le volviô vinagre. Todo lo cual le viene porque al principio no fue negando el gusto de aquellas cosas sobrenaturales; del cual, como al principio es poco o no es tan malo, no se recata tanto el alma, y déjale estar y crece, como el grano de mostaza en rbol grande (Mt. 13, 32). Porque pequeño yerro, como dicen, en el principio, grande es en el fin.

3. Por tanto, para huir este daño grande del demonio, conviene mucho al alma no querer gustar de las tales cosas, porque certîsimamente ir cegndose en el tal gusto y cayendo; porque el gusto y deleite y sabor, sin que en ello ayude el demonio, de su misma cosecha ciegan al alma. Y asî lo dio a entender David (Sal. 138, 11) cuando dijo: Por ventura en mis deleites me cegarn las tinieblas, y tendré la noche por mi luz.

Del cuarto daño que se le sigue al alma de las aprehensiones sobrenaturales distintas de la memoria, que es impedirle la uniôn.

1. De este cuarto daño no hay mucho que decir, por cuanto est ya declarado a cada paso en este 3¼ libro, en que habemos probado cômo, para que el alma se venga a unir con Dios en esperanza, ha de renunciar toda posesiôn de la memoria, pues que, para que la esperanza sea entera de Dios, nada ha de haber en la memoria que no sea Dios; y como, también habemos dicho, ninguna forma, ni figura, ni imagen, ni otra noticia que pueda caer en la memoria, sea Dios ni semejante a él, ahora celestial, ahora terrena, natural o sobrenatural, segùn enseña David (Sal. 85, 8), diciendo: Señor, en los dioses ninguno hay semejante a ti, de aquî es que, si la memoria quiere hacer alguna presa de algo de esto, se impide para Dios: lo uno, porque se embaraza, y lo otro, porque, mientras mâs tiene de posesiôn, tanto menos tiene de esperanza.

2. Luego necesario le es al alma quedarse desnuda y olvidada de formas y noticias distintas de cosas sobrenaturales para no impedir la uniôn, segùn la memoria, en esperanza perfecta con Dios.

Del quinto daño que al alma se le puede seguir en las formas y aprehensiones imaginarias sobrenaturales, que es juzgar de Dios baja e impropiamente.

1. No le es al alma menor el quinto daño que se le sigue de querer retener en la memoria e imaginativa las dichas formas e imgenes de las cosas que sobrenaturalmente se le comunican, mayormente si quiere tomarlas por medio para la divina uniôn, porque es cosa muy fcil juzgar del ser y alteza de Dios menos digna y altamente de lo que conviene a su incomprehensibilidad. Porque, aunque la razôn y juicio no haga expreso concepto de que Dios ser semejante a algo de aquello, todavîa la misma estimaciôn de aquellas aprehensiones, si, en fin, las estima, hace y causa en el alma un no estimar y sentir de Dios tan altamente como enseña la fe, que nos dice ser incomparable, incomprehensible, etc.

Porque, dems de que todo lo que el alma pone en la criatura quita de Dios, naturalmente se hace en el interior de ella, por medio de la estimaciôn de aquellas cosas aprehensibles, cierta comparaciôn de ellas a Dios que no deja juzgar ni estimar de Dios tan altamente como debe. Porque las criaturas, ahora terrenas, ahora celestiales, y todas las noticias e imgenes distintas, naturales y sobrenaturales, que pueden caer en las potencias del alma, por altas que sean ellas en esta vida, ninguna comparaciôn ni proporciôn tiene con el ser de Dios, por cuanto Dios no cae debajo de género y especie, y ellas sî, como dicen los teôlogos. Y el alma en esta vida no es capaz de recibir clara y distintamente sino lo que cae debajo de género y especie. Que por eso dice san Juan (1, 18) que ninguno jams vio a Dios. E Isaîas (64, 4), que no subiô en corazôn de hombre cômo sea Dios. Y Dios dijo a Moisés (Ex. 33, 20) que no le podîa ver en este estado de vida. Por tanto, el que embaraza la memoria y las dems potencias del alma con lo que ellas pueden comprehender, no puede estimar a Dios ni sentir de él como debe.

2. Pongamos una baja comparaciôn: Claro est que cuanto mâs uno pusiese los ojos en los criados del rey y mâs reparase en ellos, menos caso hacîa del rey y en tanto menos le estimaba; porque, aunque el aprecio no esté formal y distintamente en el entendimiento, estlo en la obra, pues cuanto mâs pone en los criados, tanto mâs quita de su señor; y entonces no juzgaba éste del rey muy altamente, pues los criados le parecen algo delante del rey, su señor. Asî acaece al alma para con su Dios cuando hace caso de las dichas criaturas. Aunque esta comparaciôn es muy baja, porque Dios es de otro ser que sus criaturas, en que infinitamente dista de todas ellas; por tanto, todas ellas han de quedar perdidas de vista, y en ninguna forma de ellas ha de poner el alma los ojos, para poderlos poner en Dios por fe y esperanza.

3. De donde los que no solamente hacen caso de las dichas aprehensiones imaginarias, sino que piensan que Dios ser semejante a alguna de ellas y que por ellas podrân ir a uniôn de Dios, ya éstos yerran mucho, y siempre irn perdiendo la luz de la fe en el entendimiento, por medio de la cual esta potencia se une con Dios, y también no crecern en la alteza de la esperanza, por medio de la cual la memoria se une con Dios en esperanza, lo cual ha de ser desuniéndose de todo lo imaginario.

De los provechos que saca el alma en apartar de sî las aprehensiones de la imaginativa, y responde a cierta objeciôn y declara una diferencia que hay entre las aprehensiones imaginarias naturales y sobrenaturales.

1. Los provechos que hay en vaciar la imaginativa de las formas imaginarias, bien se echa de ver por los cinco daños que quedan dichos que le causan al alma si las quiere tener en sî, como también dijimos de las formas naturales.

Pero, adems de éstos, hay otros provechos de harto descanso y quietud para el espîritu. Porque, dejado que naturalmente la tiene cuando est libre de imgenes y formas, est libre también del cuidado de si son buenas o malas, y de cômo se ha de haber en las unas y cômo en las otras, y el trabajo y tiempo que habîa de gastar en los maestros espirituales queriendo que se las averigŸen si son buenas o malas o si de este género o del otro; lo cual no ha menester querer saber, pues de ninguna ha de hacer caso. Y asî el tiempo y caudal del alma, que habîa de gastar en esto y en entender con ellas, lo puede emplear en otro mejor y mâs provechoso ejercicio, que es el de la voluntad para con Dios, y en cuidar de buscar la desnudez y pobreza espiritual y sensitiva, que consiste en querer de veras carecer de todo arrimo consolatorio y aprehensivo, asî interior como exterior. Lo cual se ejercita bien queriendo y procurando desarrimarse de estas formas, pues que de ahî se le seguir un tan gran provecho, como es allegarse a Dios, que no tiene imagen, ni forma, ni figura, tanto cuanto mâs se enajenare de todas formas e imgenes y figuras imaginarias.

2. Pero dirs, por ventura, que por qué muchos espirituales dan por consejo que se procuren aprovechar las almas de las comunicaciones y sentimientos de Dios, y que quieran recibir de él, para tener que darle, pues si él no nos da, no le damos nada? Y que san Pablo (1 Tes. 5, 19) dice: No queris apagar el espîritu. Y el Esposo a la Esposa (Ct. 8, 6): Ponme como seôuelo sobre tu corazôn, como seôuelo sobre tu brazo, lo cual ya es alguna aprehensiôn. Todo lo cual, segùn la doctrina arriba dicha, no sôlo no se ha de procurar, mas, aunque Dios lo envîe, se ha de desechar y desviar. Y que, claro est que, pues Dios lo da, para bien lo da y buen efecto har; que no habemos de arrojar las margaritas a mal. Y aun es género de soberbia no querer admitir las cosas de Dios, como que sin ellas, por nosotros mismos, nos podemos valer.

3. Para satisfacciôn de esta objeciôn, es menester advertir lo que dijimos en el capîtulo 15 y 16 del segundo libro, donde se responde en mucha parte a esta duda. Porque allî dijimos que el bien que redunda en el alma de las aprehensiones sobrenaturales, cuando son de buena parte, pasivamente se obra en el alma en aquel mismo instante que se representan al sentido, sin que las potencias de suyo hagan alguna operaciôn. De donde no es menester que la voluntad haga acto de admitirlas, porque, como también habemos dicho, si el alma entonces quiere obrar con sus potencias, antes con su operaciôn baja natural impedirîa la sobrenatural que por medio de estas aprehensiones obra Dios entonces en ella, que sacase algùn provecho de su ejercicio de obra, sino que, asî como se le da al alma pasivamente el espîritu de aquellas aprehensiones imaginarias, asî pasivamente se ha de haber en ellas el alma sin poner sus acciones interiores o exteriores en nada.

Y esto es guardar los sentimientos de Dios, porque de esta manera no los pierde por su manera baja de obrar. Y esto es también no apagar el espîritu, porque apagarle hîa si el alma se quisiese haber de otra manera que Dios la lleva. Lo cual harîa si, dândole Dios el espîritu pasivamente, como hace en estas aprehensiones, ella entonces se quisiese haber en ellas activamente, obrando con el entendimiento o queriendo algo en ellas.

Y esto est claro, porque si el alma entonces quiere obrar por fuerza, no ha de ser su obra mâs que natural, porque de suyo no puede ms; porque a la sobrenatural no se mueve ella ni se puede mover, sino muévela Dios y pônela en ella. Y asî, si entonces el alma quiere obrar de fuerza, en cuanto en sî es, ha de impedir con su obra activa la pasiva que Dios le est comunicando, que (es) el espîritu, porque se pone en su propia obra, que es de otro género y mâs baja que la que Dios la comunica; porque la de Dios es pasiva y sobrenatural y la del alma, activa y natural. Y esto serîa apagar el espîritu.

4. Que sea mâs baja, también est claro; porque las potencias del alma no pueden de suyo hacer reflexiôn y operaciôn, sino sobre alguna forma, figura e imagen; y ésta es la corteza y accidente de la sustancia y espîritu que hay debajo de la tal corteza y accidente. La cual sustancia y espîritu no se une con las potencias del alma en verdadera inteligencia y amor, si no es cuando ya cesa la operaciôn de las potencias; porque la pretensiôn y fin de la tal operaciôn no es sino venir a recibir en el alma la sustancia entendida y amada de aquellas formas. De donde la diferencia que hay entre la operaciôn activa y pasiva, y la ventaja, es la que hay entre lo que se est haciendo y est ya hecho, que es como entre lo que se pretende conseguir y alcanzar y entre lo que est ya (conseguido y) alcanzado.

De donde también se saca que, si el alma quiere emplear activamente sus potencias en las tales aprehensiones sobrenaturales (en que, como habemos dicho, le da Dios el espîritu de ellas pasivamente), no serîa menos que dejar lo hecho para volverlo a hacer, y ni gozarîa lo hecho ni con sus acciones harîa nada sino impedir a lo hecho, porque, como decimos, no pueden llegar de suyo al espîritu que Dios daba al alma sin el ejercicio de ellas. Y asî, derechamente serîa apagar el espîritu que de las dichas aprehensiones imaginarias Dios infunde, si el alma hiciese caudal de ellas. Y asî las ha de dejar habiéndose en ellas pasiva y negativamente; porque entonces Dios mueve al alma a mâs que ella pudiera ni supiera. Que, por eso, dijo el profeta (Hab. 2, 1): Estaré en pie sobre mi custodia y afirmaré el paso sobre mi municiôn, y contemplaré lo que se me dijere; que es como si dijera: levantado estaré sobre toda la guardia de mis potencias, y no daré paso adelante en mis operaciones, y asî podré contemplar lo que se me dijere, esto es, entenderé y gustaré lo que se me comunicare sobrenaturalmente.

5. Y lo que también se alega del Esposo (Ct. 8, 6) entiéndese aquello del amor que pide a la Esposa, que tiene por oficio entre los amados de asimilar el uno al otro en la principal parte de ellas. Y por eso (él) dice a ella que le ponga en su corazôn por seôuelo (Ct. 8, 6), donde todas las saetas de amor del aljaba vienen a dar, que son las acciones y motivos de amor, porque todas den en él estando allî por seôuelo de ellas, y asî todas sean para él, y asî se asemeja el alma a él por las acciones y movimientos de amor, hasta transformarse en él. Y dice que le ponga también como seôuelo en el brazo, porque en él est el ejercicio de amor, pues en él se sustenta y regala el Amado.

6. Por tanto, de todo lo que el alma ha de procurar en todas las aprehensiones que de arriba le vinieren (asî imaginarias como de otro cualquiera género, no me da mâs visiones que locuciones, o sentimientos, o revelaciones) es, no haciendo caso de la letra y corteza, esto es, de lo que significa o representa o da a entender, sôlo advertir en tener el amor de Dios que interiormente le causan al alma. Y de esta manera han de hacer caso de los sentimientos no de sabor, o suavidad, o figuras, sino de los sentimientos de amor que le causan.

Y para sôlo este efecto bien podrà algunas veces acordarse de aquella imagen y aprehensiôn que le causô el amor, para poner el espîritu en motivo de amor; porque, aunque no hace después tanto efecto cuando se acuerda como la primera vez que se comunicô, todavîa cuando se acuerda se renueva el amor, y hay levantamiento de mente en Dios, mayormente cuando es la recordaciôn de algunas figuras, imgenes o sentimientos sobrenaturales que suelen sellarse e imprimirse en el alma, de manera que duran mucho tiempo, y algunas nunca se quitan del alma. Y estas que asî se sellan en el alma, casi cada vez que el alma advierte en ellas le hacen divinos efectos de amor, suavidad, luz, etc., unas veces ms, otras menos, porque para esto se las imprimieron. Y asî, es una grande merced a quien Dios la hace, porque es tener en sî un minero de bienes.

7. Estas figuras que hacen los tales efectos estân asentadas vivamente en el alma; que no son como las otras imgenes y formas que se conservan en la fantasîa; y asî, no ha menester el alma ir a esta potencia por ellas cuando se quisiere acordar, porque ve que las tiene en sî misma, como se ve la imagen en el espejo. Cuando acaeciere a alguna alma tener en sî las dichas figuras formalmente, bien podrà acordarse de ellas para el efecto de amor que dije, porque no le estorbarn para la uniôn de amor en fe, como no quiera embeberse en la figura, sino aprovecharse del amor, dejando luego la figura; y asî, antes le ayudar.

8. Dificultosamente se puede conocer cundo estas imgenes estân impresas en el alma y cundo en la fantasîa; porque las de la fantasîa también suelen ser muy frecuentes. Porque algunas personas suelen ordinariamente traer en la imaginaciôn y fantasîa visiones imaginarias y con grande frecuencia se las representan de una (misma) manera, ahora porque tienen el ôrgano muy aprehensivo y, por poco que piensan, luego se les representa y dibuja aquella figura ordinaria en la fantasîa; ahora porque se las pone el demonio; ahora también porque se las pone Dios, sin que se impriman en el alma formalmente.

Pero puédense conocer por los efectos, porque las que son naturales o del demonio, aunque mâs se acuerden de ellas, ningùn efecto hacen bueno ni renovaciôn espiritual en el alma, sino secamente las miran. Aunque las que son buenas, todavîa, acordândose de ellas, hacen algùn efecto bueno en aquél que hizo al alma la primera vez; pero las formales que se imprimen en el alma, casi siempre que advierte le hacen algùn efecto.

9. El que hubiere tenido éstas conocer fcilmente las unas y las otras, porque est muy clara la mucha diferencia al que tiene experiencia. Sôlo digo que las que se imprimen formalmente en el alma con duraciôn, mâs raras veces acaecen; pero ahora sean éstas, ahora aquéllas, bueno le es al alma no querer comprehender nada, sino a Dios por fe en esperanza.

Y a esotro que dice la objeciôn, que parece soberbia desechar estas cosas si son buenas, digo que antes es humildad prudente aprovecharse de ellas en el mejor modo, como queda dicho, y guiarse por lo mâs seguro.

En que se trata de las noticias espirituales en cuanto pueden caer en la memoria.

1. Las noticias espirituales pusimos por tercer género de aprehensiones de la memoria, no porque ellas pertenezcan al sentido corporal de la fantasîa como las dems (pues no tienen imagen y forma corporal), pero porque también caen debajo de reminiscencia y memoria espiritual, pues que, después de haber caîdo en el alma alguna de ellas, se puede, cuando quisiere, acordar de ella. Y esto, no por la efigie e imagen que dejase la tal aprehensiôn en el sentido corporal -porque, por ser corporal, como decimos, no tiene capacidad para formas espirituales-, sino que intelectual y espiritualmente se acuerda de ella por la forma que en el alma de si dejô impresa, que también es forma o noticia, o imagen espiritual o formal, por lo cual se acuerda, o por el efecto que hizo; que por eso pongo estas aprehensiones entre las de la memoria, aunque no pertenezcan a las de la fantasîa.

2. Cules son estas noticias y cômo se haya de haber en ellas el alma para ir a la uniôn de Dios suficientemente est dicho en el capîtulo 24 del libro segundo, donde las tratamos como aprehensiones del entendimiento. Véanse allî, porque allî dijimos cômo eran en dos maneras: unas increadas y otras de criaturas.

Sôlo, lo que toca al propôsito de cômo se ha de haber la memoria acerca de ellas para ir a la uniôn, digo que, como acabo de decir de las formas en el precedente capîtulo, de cuyo género son también éstas que son de cosas criadas, cuando le hicieren buen efecto se puede acordar de ellas, no para quererlas retener en sî, sino para avivar el amor y noticia de Dios. Pero si no le causa el acordarse de ellas buen efecto, nunca quiera pasarlas por la memoria.

Mas de las increadas digo que se procure acordar las veces que pudiere, porque le harn grande efecto, pues, como allî dijimos, son toques y sentimientos de uniôn de Dios, que es donde vamos encaminando al alma. Y de esto no se acuerda la memoria por alguna forma, imagen o figura que imprimiesen en el alma, porque no la tienen aquellos toques y sentimientos de uniôn del Criador, sino por el efecto que en ella hicieron la luz, amor, deleite y renovaciôn espiritual, etc., de las cuales cada vez que se acuerda, se renueva algo de esto.

En que se pone el modo general cômo se ha de gobernar el espiritual acerca de este sentido.

1. Para concluir, pues, con este negocio de la memoria, ser bien poner aquî al lector espiritual en una razôn el modo que universalmente ha de usar para unirse con Dios segùn este sentido; porque, aunque (en) lo dicho queda bien entendido, todavîa, resumiéndoselo aquî, lo tomar mâs fcilmente.

Para lo cual ha de advertir que, pues lo que pretendemos es que el alma se una con Dios segùn la memoria en esperanza, y que lo que se espera es de lo que no se posee, y que cuanto menos se posee de otras cosas, mâs capacidad hay y mâs habilidad para esperar lo que se espera y consiguientemente mâs esperanza, y que cuantas mâs cosas se poseen, menos capacidad y habilidad hay para esperar, y consiguientemente menos esperanza, y que, segùn esto, cuanto mâs el alma desaposesionare la memoria de formas y cosas memorables que no son Dios, tanto mâs pondr la memoria en Dios y mâs vacîa la tendr para esperar de él el lleno de su memoria. Lo que ha de hacer, pues, para vivir en entera y pura esperanza de Dios, es que todas las veces que le ocurrieren noticias, formas e imgenes distintas, sin haber asiento en ellas, vuelva luego el alma a Dios en vacîo de todo aquello memorable con afecto amoroso, no pensando ni mirando en aquellas cosas mâs de lo que le bastan las memorias de ellas para entender (y hacer) lo que es obligado, si ellas fueren de cosa tal. Y esto, sin poner (en ellas) afecto ni gusto, porque no dejen efecto de si en el alma. Y asî, no ha de dejar el hombre de pensar y acordarse de lo que debe hacer y saber, que, como no hay aficiones de propiedad, no le harn daño. Aprovechan para esto los versillos del Monte que estân en el capîtulo (13) del primer libro.

2. Pero hase de advertir aquî que no por eso convenimos, ni queremos convenir en esta nuestra doctrina con la de aquellos pestîferos hombres que, persuadidos de la soberbia y envidia de Satans, quisieron quitar de delante de los ojos de los fieles el santo y necesario uso e ÔNclita adoraciôn de las imgenes de Dios y de los Santos, antes esta nuestra doctrina es muy diferente de aquélla; porque aquî no tratamos que no haya imgenes y que no sean adoradas, como ellos, sino damos a entender la diferencia que hay de ellas a Dios, y que de tal manera pasen por lo pintado, que no impidan de ir a lo vivo, haciendo en ello mâs presa de la que basta para ir a lo espiritual.

Porque, asî como es bueno y necesario el medio para el fin, como lo son las imgenes para acordarnos de Dios y de los Santos, asî cuando se toma y se repara en el medio mâs que por solo medio, estorba e impide tanto en su tanto como otra cualquier cosa diferente; cunto mâs que en lo que yo mâs pongo la mano es en las imgenes y visiones sobrenaturales, (acerca) de las cuales acaecen muchos engaños y peligros.

Porque acerca de la memoria y adoraciôn y estimaciôn de las imgenes, que naturalmente la Iglesia Catôlica nos propone, ningùn engaño ni peligro puede haber, pues en ellas no se estima otra cosa sino lo que representan. Ni la memoria de ellas dejar de hacer provecho al alma, pues aquélla no se tiene sino con amor de al que representan; que, como no repare en ellas mâs que para esto, siempre le ayudarn a la uniôn de Dios, como deje volar al alma, cuando Dios la hiciere merced, de lo pintado a Dios vivo, en olvido de toda criatura y cosa de criatura.

En que se comienza a tratar de la noche oscura de la voluntad. Pônese la divisiôn de las afecciones de la voluntad.

1. No hubiéramos hecho nada en purgar al entendimiento para fundarle en la virtud de la fe, y a la memoria en la de la esperanza, si no purgsemos también la voluntad acerca de la tercera virtud, que es la caridad, por la cual las obras hechas en fe son vivas y tienen gran valor, y sin ella no valen nada, pues, como dice Santiago (2, 20), sin obras de caridad, la fe es muerta.

Y para haber ahora de tratar de la noche y desnudez activa de esta potencia, para enterarla y formarla en esta virtud de la caridad de Dios, no hallé autoridad mâs conveniente que la que se escribe en el Deuteronomio, capîtulo 6 (v. 5), donde dice Moisés: Amars a tu Señor Dios de todo tu corazôn, y de toda tu nima, y de toda tu fortaleza. En la cual se contiene todo lo que el hombre espiritual debe hacer y lo que yo aquî le tengo de enseñar para que de veras llegue a Dios por uniôn de voluntad por medio de la caridad. Porque en ella se manda al hombre que todas las potencias, y apetitos, y operaciones, y aficiones de su alma emplee en Dios, de manera que toda la habilidad y fuerza del alma no sirva mâs que para esto, conforme a lo que dice David (Sal. 58, 10), diciendo: Fortitudinem meam ad te custodiam.

2. La fortaleza del alma consiste en sus potencias, pasiones y apetitos, todo lo cual es gobernado por la voluntad; pues cuando estas potencias, pasiones y apetitos endereza en Dios la voluntad y las desvîa de todo lo que no es Dios, entonces guarda la fortaleza del alma para Dios, y asî viene a amar a Dios de toda su fortaleza.

Y para que esto el alma pueda hacer, trataremos aquî de purgar la voluntad de todas sus afecciones desordenadas, de donde nacen los apetitos, afectos y operaciones desordenadas, de donde le nace también no guardar toda su fuerza a Dios.

Estas afecciones o pasiones son cuatro, es a saber: gozo, esperanza, dolor y temor. Las cuales pasiones, poniéndolas en obra de razôn en orden a Dios, de manera que el alma no se goce sino de lo que es puramente honra y gloria de Dios, ni tenga esperanza de otra cosa, ni se duela sino de lo que a esto tocare, ni tema sino sôlo a Dios, est claro que enderezan y guardan la fortaleza del alma y su habilidad para Dios. Porque cuanto mâs se gozare el alma en otra cosa que en Dios, tanto menos fuertemente se emplear su gozo en Dios; y cuanto mâs esperare otra cosa, tanto menos espera en Dios; y asî de las dems.

3. Y para que demos mâs por entero doctrina de esto, iremos, como es nuestra costumbre, tratando en particular de cada una de estas cuatro pasiones y de los apetitos de la voluntad; porque todo el negocio para venir a uniôn de Dios est en purgar la voluntad de sus afecciones y apetitos, porque asî de voluntad humana y baja venga a ser voluntad divina, hecha una misma cosa con la voluntad de Dios.

4. Estas cuatro pasiones tanto mâs reinan en el alma y la combaten, cuanto la voluntad est menos fuerte en Dios y mâs pendiente de criaturas; porque entonces con mucha facilidad se goza de cosas que no merecen gozo, y espera lo que no aprovecha, y se duele de lo que, por ventura, se habîa de gozar, y teme donde no hay que temer.

5. De estas afecciones nacen al alma todos los vicios e imperfecciones que tiene cuando estân desenfrenadas, y también todas sus virtudes cuando estân ordenadas y compuestas.

Y es de saber que, al modo que una de ellas se fuere ordenando y poniendo en razôn, de ese mismo modo se pondrn todas las dems, porque estân tan aunadas y tan hermanadas entre sî estas cuatro pasiones del alma, que donde actualmente va la una, las otras también van virtualmente; y si la una se recoge actualmente, las otras tres virtualmente a la misma medida también se recogen. Porque, si la voluntad se goza de alguna cosa, consiguientemente, a esa misma medida, la ha de esperar, y virtualmente (va) allî incluido el dolor y temor acerca de ella; y a la medida que de ella va quitando el gusto, va también perdiendo el temor y dolor de ella y quitando la esperanza.

Porque la voluntad, con estas cuatro pasiones, es significada por aquella figura que vio Ezequiel (1, 8-9) de cuatro animales juntos en un cuerpo, que tenîa cuatro haces y las alas del uno estaban asidas a las del otro, y cada uno iba delante su haz, y cuando iban adelante no volvîan atrs. Y asî, de tal manera estaban asidas las plumas de cada una de estas afecciones a las de cada una de esotras, que doquiera que actualmente llevaba la una su faz, esto es, su operaciôn, necesariamente las otras han de caminar virtualmente con ella; y cuando se abajare la una, como allî dice, se han de abajar todas, y cuando se elevare, se elevarn. Donde fuere tu esperanza, ir tu gozo, y temor y dolor; y si se volviere, ellas se volvern, y asî de las dems.

6. Donde has de advertir que dondequiera que fuere una pasiôn de éstas, ir también toda el alma y la voluntad y las dems potencias, y vivirn todas cautivas en la tal pasiôn, y las dems tres pasiones en aquélla estarn vivas para afligir al alma con sus prisiones y no la dejar volar a la libertad y descanso de la dulce contemplaciôn y uniôn. Que, por eso, te dijo Boecio que, si querîas con luz clara entender la verdad, echases de ti los gozos, y la esperanza, y temor, y dolor; porque, en cuanto estas pasiones reinan, no dejan estar al alma con la tranquilidad y paz que se requiere para la sabidurîa que natural y sobrenaturalmente puede recibir.

En que se comienza a tratar de la primera afecciôn de la voluntad. Dîcese qué cosa es gozo y hcese distinciôn de las cosas de que la voluntad puede gozar.

1. La primera de las pasiones del alma y afecciones de la voluntad es el gozo, el cual, en cuanto toca a lo que de él pensamos decir, no es otra cosa que un contentamiento de la voluntad con estimaciôn de alguna cosa que tiene por conveniente; porque nunca la voluntad se goza sino cuando la cosa le hace aprecio y da contento.

Esto es cuanto al gozo activo, que es cuando el alma entiende distinta y claramente de lo que se goza, y est en su mano gozarse y no gozarse. Porque hay otro gozo pasivo, en que se puede hallar la voluntad gozando sin entender cosa clara y distinta, y a veces entendiéndola, de qué sea el tal gozo, no estando en su mano tenerle o no tenerle. Y de éste trataremos después. Ahora diremos del gozo en cuanto es activo y voluntario de cosas distintas y claras.

2. El gozo puede nacer de seis géneros de cosas o bienes, conviene a saber: temporales, naturales, sensuales, morales, sobrenaturales y espirituales, acerca de los cuales habemos de ir por su orden poniendo la voluntad en razôn, para que no, embarazada con ellos, deje de poner la fuerza de su gozo en Dios. Para todo ello conviene presuponer un fundamento, que ser como un bculo en que nos habemos de ir siempre arrimando. Y conviene llevarle entendido, porque es la luz por donde nos habemos de guiar y entender en esta doctrina y enderezar en todos estos bienes el gozo a Dios, y es: que la voluntad no se debe gozar sino sôlo de aquello que es gloria y honra de Dios, y que la mayor honra que le podemos dar es servirle segùn la perfecciôn evangélica; y lo que es fuera de esto es de ningùn valor y provecho para el hombre.

Que trata del gozo acerca de los bienes temporales. Dice cômo ha de enderezar el gozo en ellos a Dios.

1. El primer género de bienes que dijimos son los temporales, y por bienes temporales entendemos aquî riquezas, estados, oficios y otras pretensiones, e hijos, parientes, casamientos, etc.; todas las cuales son cosas de que se puede gozar la voluntad.

Pero cun vana cosa sea gozarse los hombres de las riquezas, tîtulos, estados, oficios, y otras cosas semejantes que suelen ellos pretender, est claro; porque, si por ser el hombre mâs rico fuera mâs siervo de Dios, debiérase gozar en las riquezas; pero antes le son causa que le ofenda, segùn lo enseña el Sabio (Ecli. 11, 10), diciendo: Hijo, si fueres rico, no estars libre de pecado. Que, aunque es verdad que los bienes temporales, de suyo, necesariamente no hacen pecar, pero porque ordinariamente con flaqueza de aficiôn se ase el corazôn del hombre a ellos y falta a Dios, lo cual es pecado, porque pecado es faltar a Dios, por eso dice el Sabio que no estars libre de pecado.

Que por eso el Señor las llamô en el Evangelio espinas (Mt. 13, 22; Lc. 8, 14), para dar a entender que el que las manoseare con la voluntad quedar herido de algùn pecado. Y aquella exclamaciôn que hace en el Evangelio (por san Lucas, tan para temer), diciendo (Lc. 18, 24): ÁCun dificultosamente entrarn en el reino de los cielos los que tienen riquezas!, es a saber, el gozo en ellas, bien da a entender que no se debe el hombre gozar en las riquezas, pues a tanto peligro se pone. Que para apartarnos de él dijo también David (Sal. 61, 11): Si abundaren las riquezas, no pongis en ellas el corazôn.

2. Y no quiero traer aquî mâs testimonios en cosa tan clara, porque tampoco acabarîa de alegar Escritura, porque cundo acabarîa de decir los males que de ellas dice Salomôn en el Eclesiastés? El cual, como hombre que habiendo tenido muchas riquezas y sabiendo bien lo que eran, dijo que todo cuanto habîa debajo del sol era vanidad de vanidades, aflicciôn de espîritu y vana solicitud de nimo (1, 14); y que el que ama las riquezas no sacar fruto de ellas (5, 9); y que las riquezas se guardan para mal de su señor (5, 12), segùn se ve en el Evangelio (Lc. 12, 20), donde a aquel que se gozaba porque tenîa ganados muchos frutos para muchos años, se le dijo del cielo: Necio, esta noche te pedirn el alma para que venga a cuenta, y lo que allegaste, cùyo ser? Y, finalmente, cômo David (Sal. 48, 17-19) nos enseña lo mismo, diciendo que no tengamos envidia cuando nuestro vecino se enriqueciere, pues no le aprovechar nada para la otra vida; dando allî a entender que antes le podrîamos tener lstima.

3. Sîguese, pues, que el hombre ni se ha de gozar de las riquezas cuando las tiene (él) ni cuando las tiene su hermano, sino si con ellas sirven a Dios. Porque si por alguna vîa se sufre gozarse en ellas, como se han de gozar en las riquezas, es cuando se expenden y emplean en servicio de Dios; pues de otra manera no sacar de ellas provecho.

Y lo mismo se ha de entender de los dems bienes de tîtulos, (estados), oficios, etc., en todo lo cual es vano el gozarse sino en si en ello sirven mâs a Dios y llevan mâs seguro el camino para la vida eterna. Y porque claramente no puede saber si es todo asî, que sirve mâs a Dios, etc., vana cosa serîa gozarse determinadamente sobre estas cosas, porque no puede ser razonable el tal gozo, pues que, como dice el Señor (Mt. 16, 26): Aunque gane todo el mundo, puede uno perder su alma. No hay, pues, de qué se gozar, sino en si sirve mâs a Dios.

4. Pues sobre los hijos tampoco hay de qué se gozar, ni por ser muchos, ni ricos, y adornados de dones y gracias naturales y bienes de fortuna, sino en si sirven a Dios. Pues que Absalôn, hijo de David, ni su hermosura, ni su riqueza, ni su linaje le sirviô de nada, pues no sirviô a Dios (2 Sm. 14, 25) Por tanto, vana cosa fue haberse gozado de lo tal.

De donde también es vana cosa desear tener hijos, como hacen algunos que hunden y alborotan al mundo con deseos de ellos, pues que no saben si sern buenos y servirn a Dios, y si el contento que de ellos esperan ser dolor, y el descanso y consuelo trabajo y desconsuelo, y la honra deshonra y ofender mâs a Dios con ellos, como hacen muchos; de los cuales dice Cristo (Mt. 23, 15) que cercan la mar y la tierra para enriquecerlos y hacerlos doblado hijos de perdiciôn que fueron ellos.

5. Por tanto, aunque todas las cosas se le rîan al hombre y todas sucedan prôsperamente, antes se debe recelar que gozarse, pues en aquello crece la ocasiôn y el peligro de olvidar a Dios (y ofenderle). Que, por eso, dice Salomôn que se recataba él, diciendo en el Eclesiastés (2, 2): A la risa juzgué por error, y al gozo dije: Por qué te engañas en vano? Que es como si dijera: Cuando se me reîan las cosas, tuve por engaño y error gozarme en ellas, porque grande error, sin duda, (e insipiencia) es la del hombre que se goza de lo que se le muestra alegre y risueño, no sabiendo de cierto que de allî se le sigue algùn bien eterno. El corazôn del necio, dice el Sabio (Ecli. 7, 5), est donde est la alegrîa; mas el del sabio donde est la tristeza, porque la alegrîa ciega el corazôn y no le deja considerar ni ponderar las cosas, y la tristeza hace abrir los ojos y mirar el provecho y daño de ellas. Y de aquî es que, como también dice el mismo (7, 4), es mejor la ira que la risa; por tanto, mejor es ir a la casa del llanto que a la del convite, porque en aquélla se muestra el fin de todos los hombres, como también dice el Sabio (Ecli. 7, 3).

6. (Pues gozarse sobre la mujer o sobre el marido, cuando claramente no saben que sirven a Dios mejor en su casamiento, también serîa vanidad; pues antes debîan tener confusiôn, por ser el matrimonio causa, como dice san Pablo (1 Cor. 7, 33-34) de que, por tener cada una puesto el corazôn en el otro, no le tengan entero con Dios. Por lo cual dice (1 Cor. 7, 27) que si te hallases libre de mujer, no quieras buscar mujer, porque ya que se tenga, conviene que sea con tanta libertad de corazôn como si no la tuviese. Lo cual, juntamente con lo que habemos dicho de los bienes temporales, nos enseña él (1 Cor. 7, 29-31) por estas palabras, diciendo: Esto es cierto lo que os digo, hermanos, que el tiempo es breve; lo que resta es que los que tienen mujeres sean como los que no las tienen; y los que lloran, como los que no lloran; y los que se gozan, como los que no se gozan; y los que compran, como los que no poseen; y los que usan de este mundo, como los que no le usan).

Y asî, no se ha de poner el gozo en otra cosa que en lo que toca a servir a Dios, porque lo dems es vanidad y cosa sin provecho, pues el gozo que no es segùn Dios no le puede aprovechar (al alma).

De los daños que se le pueden seguir al alma de poner el gozo en los bienes temporales.

1. Si los daños que al alma cercan por poner el afecto de la voluntad en los bienes temporales hubiésemos de decir, ni tinta ni papel bastarîa, y el tiempo serîa corto. Porque desde muy poco puede llegar a grandes males y destruir grandes bienes: asî, como de una centella de fuego, si no se apaga, se pueden encender grandes fuegos que abrasen el mundo.

Todos estos daños tienen raîz y origen en un daño privativo principal que hay en este gozo, que es apartarse de Dios; porque, asî como allegndose a él el alma por la afecciôn de la voluntad de ahî le nacen todos los bienes, asî apartândose de él por esta afecciôn de criatura, dan en ella todos los daños y males a la medida del gozo y afecciôn con que se junta con la criatura, porque eso es el apartarse de Dios. De donde, segùn el apartamiento que cada uno hiciere de Dios en mâs o en menos, podrà entender ser sus daños en mâs o en menos extensiva o intensivamente, y juntamente de ambas maneras, por la mayor parte.

2. Este daño privativo, de donde decimos que nacen los dems privativos y positivos, tiene cuatro grados, uno peor que otro. Y cuando el alma llegare al cuarto, habr llegado a todos los males y daños que se pueden decir en este caso. Estos cuatro grados nota muy bien Moisés en el Deuteronomio (32, 15) por estas palabras, diciendo: Empachôse el amado y dio trancos hacia atrs. Empachôse, engrosôse y dilatôse. Dejô a Dios su hacedor, y alejôse de Dios, su salud.

3. El empacharse el alma que era amada antes que se empachara, es engolfarse en este gozo de criaturas. Y de aquî sale el primer grado de este daño, que es volver atrs; lo cual es un embotamiento de la mente acerca de Dios, que le oscurece los bienes de Dios, como la niebla oscurece al aire para que no sea bien ilustrado de la luz del sol. Porque, por el mismo caso que el espiritual pone su gozo en alguna cosa y da rienda al apetito para impertinencias, se entenebrece acerca de Dios y anubla la sencilla inteligencia del juicio, segùn lo enseña el Espîritu Divino en el libro de la Sabidurîa (4, 12), diciendo: El uso y juntura de la vanidad y burla oscurece los bienes, y la instancia del apetito trastorna y pervierte el sentido y juicio sin malicia. Donde da a entender el Espîritu Santo que, aunque no haya malicia concebida en el entendimiento del alma, sôlo la concupiscencia y gozo de éstas basta para hacer en ella este primer grado de este daño, que es el embotamiento de la mente y la oscuridad del juicio para entender la verdad y juzgar bien de cada cosa como es.

4. No basta santidad y buen juicio que tenga el hombre para que no deje de caer en este daño, si da lugar a la concupiscencia o gozo de las cosas temporales; que por eso dijo Dios por Moisés (Ex. 23, 8), avisndonos, estas palabras: No recibas dones, que hasta los prudentes ciegan. Y esto era hablando particularmente con los que habîan de ser jueces, porque han menester tener el juicio limpio y despierto, lo cual no tendrîan con la codicia y gozo de las ddivas. Y también por eso mandô Dios al mismo Moisés (Ex. 18, 21-22) que pusiese por jueces a los que aborreciesen la avaricia, porque no se les embotase el juicio con el gusto de las pasiones. Y asî dice que no solamente no la quieran, sino que la aborrezcan. Porque, para defenderse uno perfectamente de la afecciôn de amor, hase de sustentar en aborrecimiento, defendiéndose con el un contrario del otro. Y asî, la causa por que el profeta Samuel fue siempre tan recto e ilustrado juez es porque, como él dijo en el libro de los Reyes (1 Re. 12, 3), nunca habîa recibido de alguno alguna ddiva.

5. El segundo grado de este daño privativo sale de este primero; el cual se da a entender en aquello que se sigue de la autoridad alegada, es a saber: "Empachôse, engrosôse y dilatôse". Y asî, este segundo grado es dilataciôn de la voluntad ya con mâs libertad en las cosas temporales; la cual consiste en no se le dar ya tanto ni penarse, ni tener ya en tanto el gozarse y gustar de los bienes criados. Y esto le naciô de haber primero dado rienda al gozo; porque, dândole lugar, se vino a engrosar el alma en él, como dice allî, y aquella grosura de gozo y apetito le hizo dilatar y extender mâs la voluntad en las criaturas. Y esto trae consigo grandes daños; porque este grado segundo le hace apartarse de las cosas de Dios y santos ejercicios y no gustar de ellos, porque gusta de otras cosas y va dândose a muchas imperfecciones e impertinencias y gozos y vanos gustos.

6. Y totalmente este segundo grado, cuando es consumado, quita al hombre los continuos ejercicios que tenîa, y que toda su mente y codicia ande ya en lo secular. Y ya los que estân en este segundo grado, no solamente tienen oscuro el juicio y entendimiento para conocer las verdades y la justicia como los que estân en el primero; mas aun tienen ya mucha flojedad y tibieza y descuido en saberlo y obrarlo, segùn de ellos dice Isaîas (1, 23) por estas palabras: Todos aman las ddivas y se dejan llevar de las retribuciones, y no juzgan al pupilo, y la causa de la viuda no llega a ellos para que de ella hagan caso. Lo cual no acaece en ellos sin culpa, mayormente cuando les incumbe de oficio; porque ya los de este grado no carecen de malicia como los del primero carecen. Y asî, se van mâs apartando de la justicia y virtudes, porque van mâs extendiendo la voluntad en la afecciôn de las criaturas. Por tanto, la propiedad de los de este grado segundo es gran tibieza en las cosas espirituales y cumplir muy mal con ellas, ejercitândolas mâs por cumplimiento o por fuerza, o por el uso que tienen en ellas, que por razôn de amor.

7. El tercer grado de este daño privativo es dejar a Dios del todo, no curando de cumplir su ley por no faltar a las cosas y bienes del mundo, dejndose caer en pecados mortales por la codicia. Y este tercer grado se nota en lo que se va siguiendo en la dicha autoridad, que dice: "Dejô a Dios su hacedor" (Dt. 32, 15).

En este grado se contienen todos aquellos que de tal manera tienen las potencias del alma engolfadas en las cosas del mundo y riquezas y tratos, que no se dan nada por cumplir con lo que les obliga la ley de Dios; y tienen grande olvido y torpeza acerca de lo que toca a su salvaciôn, y tanta mâs viveza y sutileza acerca de las cosas del mundo; tanto, que los llama Cristo en el Evangelio (Lc. 16, 8) hijos de este siglo; y dice de ellos que son mâs prudentes en sus tratos y agudos que los hijos de la luz en los suyos. Y asî en lo de Dios no son nada y en lo del mundo lo son todo. Y éstos propiamente son los avarientos, los cuales tienen ya (tan) extendido y derramado el apetito y gozo en las cosas criadas, y tan afectadamente, que no se pueden ver hartos, sino que antes su apetito crece tanto mâs y su sed cuanto ellos estân mâs apartados de la fuente que solamente los podîa hartar, que es Dios; porque de éstos dice el mismo Dios por Jeremîas (2, 13), diciendo: Dejronme a mî, que soy fuente de agua viva, y cavaron para sî cisternas rotas, que no pueden tener aguas. Y esto es porque en las criaturas no halla el avaro con qué apagar su sed, sino con qué aumentarla. Estos son los que caen en mil maneras de pecados por amor de los bienes temporales, y son innumerables sus daños. Y de éstos dice David (Sal. 72, 7): Transierunt in affectum cordis.

8. El cuarto grado de este daño privativo (se nota) en lo ùltimo de nuestra autoridad, que dice: "Y alejôse de Dios, su salud". A lo cual vienen del tercer grado que acabamos de decir, porque, de no hacer caso de poner su corazôn en la ley de Dios por causa de los bienes temporales, viene el alejarse mucho de Dios el alma del avaro, segùn la memoria, entendimiento y voluntad, olvidândose de él como si no fuese su Dios; lo cual es porque ha hecho para sî dios del dinero y bienes temporales, como dice san Pablo (Col. 3, 5), diciendo que la avaricia es servidumbre de îdolos. Porque este cuarto grado llega hasta olvidar a Dios y poner el corazôn, que normalmente debîa poner en Dios, formalmente en el dinero, como si no tuviesen otro Dios.

9. De este cuarto grado son aquellos que no dudan de ordenar las cosas sobrenaturales a las temporales como a su dios, como lo debîan hacer al contrario, ordenndolas a ellas a Dios, si le tuvieran por su Dios, como era razôn. De éstos fue el inicuo Balam, que la gracia que Dios le habîa dado vendîa (Nm. 22, 7); y también Simôn Mago, que pensaba estimarse la gracia de Dios por el dinero (queriéndola comprar (Act. 8, 18-19). En lo cual estimaba en mâs el dinero, pues le parecîa que habîa quien lo estimase en mâs dândole gracia por el dinero).

Y de este cuarto grado en otras muchas maneras hay muchos al dîa de hoy, que all con sus razones, oscurecidas con la codicia en las cosas espirituales, sirven al dinero y no a Dios, y se mueven por el dinero y no por Dios, poniendo delante el precio y no el divino valor y premio, haciendo de muchas maneras al dinero su principal dios y fin, anteponiéndole al ùltimo fin, que es Dios.

10. De este ùltimo grado son también todos aquellos miserables que, estando tan enamorados de los bienes, los tienen tan por su dios, que no dudan de sacrificarles sus vidas cuando ven que este su dios recibe alguna mengua temporal, desesperndose y dândose ellos la muerte (por miserables fines), mostrando ellos mismos por sus manos el desdichado galardôn que de tal dios se consigue; que, como no hay que esperar de él, da desesperaciôn (y muerte. Y a los que no persigue hasta este ùltimo daño de muerte, los hace morir viviendo en penas de solicitud y otras muchas miserias, no dejando entrar alegrîa en su corazôn y que no les luzca bien ninguno en la tierra, pagando siempre el tributo de su corazôn al dinero en tanto que penan por él, allegndolo a él para la ùltima calamidad suya de justa perdiciôn, como lo advierte el Sabio (Ecli. 5, 12), diciendo que las riquezas estân guardadas para el mal de su señor.

11. Y de este cuarto grado son aquellos que dice san Pablo (Rm. 1, 28) que tradidit illos in reprobum sensum; porque hasta estos daños trae al hombre el gozo cuando se pone en las posesiones ùltimamente. Mas a los que menos daños hace es de tener harta lstima, pues, como habemos dicho, hace volver al alma muy atrs en la vîa de Dios. Y por tanto, como dice David (Sal. 48, 17-18): No temas cuando se enriqueciere el hombre, esto es, no le hayas envidia, pensando que te lleva ventaja, porque, cuando acabare, no llevar nada, ni su gloria y gozo bajarn con él).

De los provechos que se siguen al alma en apartar el gozo de las cosas temporales.

1. Ha, pues, el espiritual de mirar mucho que no se le comience a asir el corazôn y el gozo a las cosas temporales, temiendo que de poco vendr a

mucho, creciendo de grado en grado, pues de lo poco se viene a lo mucho, y de pequeño principio, al fin es el negocio grande; como una centella basta para quemar un monte y todo el mundo. Y nunca se fîe por ser pequeño el asimiento, si no le corta luego, pensando que adelante lo har; porque, si cuando es tan poco y al principio, no tiene nimo para acabarlo, cuando sea mucho y mâs arraigado, cômo piensa y presume que podr?, mayormente diciendo Nuestro Señor en el Evangelio (Lc. 16, 10) que el que es infiel en lo poco, también lo ser en lo mucho; porque el que lo poco evita, no caer en lo mucho. Mas en lo poco hay gran daño, pues est ya entrada la cerca y la muralla del corazôn; y como dice el adagio: el que comienza, la mitad tiene hecho. Por lo cual nos avisa David (Sal. 61, 11), diciendo que, aunque abunden las riquezas, no les apliquemos el corazôn.

2. Lo cual, aunque el hombre no hiciese por su Dios y por lo que le obliga la perfecciôn cristiana, por los provechos que temporalmente se le siguen, dems de los espirituales, habîa de libertar perfectamente su corazôn de todo gozo acerca de lo dicho. Pues no sôlo se libra de los pestîferos daños que habemos dicho en el precedente capîtulo, pero, dems de eso, en quitar el gozo de los bienes temporales adquiere virtud de liberalidad, que es una de las principales condiciones de Dios, la cual en ninguna manera se puede tener con codicia.

Dems de esto, adquiere libertad de nimo, claridad en la razôn, sosiego, tranquilidad y confianza pacîfica en Dios, y culto y obsequio verdadero en la voluntad para Dios.

Adquiere mâs gozo y recreaciôn en las criaturas con el desapropio de ellas, el cual no se puede gozar en ellas si las mira con asimiento de propiedad; porque éste es un cuidado que, como lazo, ata al espîritu en la tierra y no le deja anchura de corazôn.

Adquiere ms, en el desasimiento de las cosas, clara noticia de ellas para entender bien las verdades acerca de ellas, asî natural como sobrenaturalmente; por lo cual las goza muy diferentemente que el que est asido a ellas, con grandes ventajas y mejorîas. Porque éste las gusta segùn la verdad de ellas, esotro segùn la mentira de ellas; (éste segùn lo mejor, esotro segùn lo peor; éste segùn la sustancia, esotro que ase su sentido a ellas, segùn el accidente; porque el sentido no puede coger ni llegar mâs que al accidente, y el espîritu, purgado de nube y especie de accidente, penetra la verdad y valor de las cosas, porque ése es su objeto). Por lo cual el gozo anubla el juicio como niebla, porque no puede haber gozo voluntario de criatura sin propiedad voluntaria, asî como no puede haber gozo en cuanto es pasiôn, que no haya también propiedad habitual en el corazôn; y la negaciôn y purgaciôn de tal gozo deja al juicio claro, como al aire los vapores cuando se deshacen.

3. Gôzase, pues, éste en todas las cosas, no teniendo el gozo apropiado a ellas, como si las tuviese todas; y esotro, en cuanto las mira con particular aplicaciôn de propiedad, pierde todo el gusto de todas en general; éste, en tanto que ninguna tiene en el corazôn, las tiene, como dice san Pablo (2 Cor. 6, 10), todas en gran libertad; esotro, en tanto que tiene de ellas algo con voluntad asida, no tiene ni posee nada, antes ellas le tienen poseîdo a él el corazôn; por lo cual, como cautivo, pena; de donde, cuantos gozos quiere tener en las criaturas, de necesidad ha de tener otras tantas apreturas y penas en su asido y poseîdo corazôn.

Al desasido no le molestan cuidados, ni en oraciôn ni fuera de ella, y asî, sin perder tiempo, con facilidad hace mucha hacienda espiritual; pero a esotro todo se le suele ir en dar vueltas y revueltas sobre el lazo a que est asido y apropiado su corazôn, y con diligencia aun apenas se puede libertar por poco tiempo de este lazo del pensamiento y gozo de lo que est asido el corazôn.

Debe, pues, el espiritual, al primer movimiento, cuando se le va el gozo a las cosas, reprimirle, acordândose del presupuesto que aquî llevamos: que no hay cosa en que el hombre se deba gozar, sino en si sirve a Dios y en procurar su honra y gloria en todas las cosas, enderezndolas sôlo a esto y desvindose en ellas de la vanidad, no mirando en ellas su gusto ni consuelo.

4. Hay otro provecho muy grande y principal en desasir el gozo de las criaturas, que es dejar el corazôn libre para Dios, que es principio dispositivo para todas las mercedes que Dios le ha de hacer, sin la cual disposiciôn no las hace; y son tales, que aun temporalmente, por un gozo que por su amor y por la perfecciôn del Evangelio deje, le dar ciento (por uno) en esta vida, como en el mismo Evangelio (Mt. 19, 29) lo promete Su Majestad.

Mas, aunque no fuese por estos intereses, sino sôlo por el disgusto que a Dios se da en estos gozos de criaturas, habîa el espiritual de apagarlos en su alma. Pues que vemos en el Evangelio (Lc. 12, 20) que, sôlo porque aquel rico se gozaba porque tenîa bienes para muchos años, se enojô tanto Dios, que le dijo que aquella misma noche habîa de ser su alma llevada a cuenta. De donde habemos de creer que todas las veces que vanamente nos gozamos est Dios mirando y diciendo algùn castigo y trago amargo segùn lo merecido, que, a veces, sea mâs de ciento tanto mâs la pena que redunda del (tal) gozo que lo que se gozô. Que, aunque es verdad que en aquello que dice por san Juan en el Apocalipsis (18, 7) de Babilonia, diciendo que cuanto se habîa gozado y estado en deleite le diesen de tormentos y pena, no es para decir que no ser mâs (la pena) que el gozo (que sî ser, pues por breves placeres se dan eternos tormentos), sino para dar a entender que no quedar cosa sin su castigo particular, porque el que la inùtil palabra castigar (Mt. 12, 36), no perdonar el gozo vano.

En que se trata cômo es vanidad poner el gozo de la voluntad en los bienes naturales y cômo se ha de enderezar a Dios por ellos.

1. Por bienes naturales entendemos aquî hermosura, gracia, donaire, complexiôn corporal y todas las dems dotes corporales; y también en el alma, buen entendimiento, discreciôn, con las dems cosas que pertenecen a la razôn.

En todo lo cual poner el hombre el gozo, (porque él o los que a él pertenecen tengan tales partes y no ms), y no dar antes gracias a Dios, que las da para ser por ellas mâs conocido y amado, y sôlo por eso gozarse, vanidad y engaño es, como lo dice Salomôn (Pv. 31, 30), diciendo: Engañosa es la gracia y vana la hermosura; la que teme a Dios, ésa ser alabada. En lo cual se nos enseña que antes en estos dones naturales se debe el hombre recelar, pues por ellos puede el hombre fcilmente distraerse del amor de Dios y caer en vanidad, atraîdo de ellos, y ser engañado. Que, por eso, dice que la gracia corporal es engañadora, porque en la vîa al hombre engaña y le atrae a lo que no le conviene, por vano gozo y complacencia de sî o del que la tal gracia tiene; y que "la hermosura es vana", pues que al hombre hace caer de muchas maneras cuando la estima y en ella se goza, pues sôlo se debe gozar en si sirve a Dios en él o en otros por él; mas antes debe temer y recelarse (que) no, por ventura, sean causa de sus dones y gracias naturales que Dios sea ofendido por ellas, por su vana presunciôn o por extrema aficiôn poniendo los ojos en ellas.

Por lo cual debe tener recato y vivir con cuidado el que tuviere las tales partes, que no dé causa a alguno, por su vana ostentaciôn, que se aparte un punto de Dios su corazôn. Porque estas gracias y dones de naturaleza son tan provocativas y ocasionadas, asî al que las posee como al que las mira, que apenas hay quien se escape de algùn lacillo y liga de su corazôn en ellas. Donde, por este temor, habemos visto que muchas personas espirituales, que tenîan algunas partes de éstas, alcanzaron de Dios con oraciones que las desfigurase, por no ser causa y ocasiôn a sî o a otras personas de alguna aficiôn o gozo vano.

2. Ha, pues, el espiritual de purgar y oscurecer su voluntad en este vano gozo, advirtiendo que la hermosura y todas las dems partes naturales son tierra, y que de ahî vienen y a la tierra vuelven; y que la gracia y donaire es humo y aire de esa tierra; y que, para no caer en vanidad, lo ha de tener por tal y por tal estimarlo, y en estas cosas enderezar el corazôn a Dios en gozo y alegrîa de que Dios es en sî todas esas hermosuras y gracias eminentîsimamente, en infinito sobre todas las criaturas; y que, como dice David (Sal. 101, 27), todas ellas, como la vestidura, se envejecern y pasarn, y sôlo él permanece inmutable para siempre. Y por eso, si en todas las cosas no enderezare a Dios su gozo, siempre ser falso y engañado; porque de este tal se entiende aquel dicho de Salomôn (Ecli. 2, 2), que dice hablando con el gozo acerca de las criaturas, diciendo: Al gozo dije: Por qué te dejas engañar en vano?; esto es, cuando se deja atraer de las criaturas el corazôn.

De los daños que se le siguen al alma de poner el gozo de la voluntad en los bienes naturales.

1. Aunque muchos de estos daños y provechos que voy contando en estos géneros de gozos son comunes a todos, con todo, porque derechamente siguen al gozo y desapropio de él, aunque el gozo sea de cualquier género de estas seis divisiones que voy tratando, por eso en cada una (digo) algunos daños y provechos que también se hallan en la otra, por ser, como digo, anejos al gozo que anda por todas. Mas mi principal intento es decir los (particulares) daños y provechos que acerca de cada cosa, por el gozo o no gozo de ella, se siguen al alma; los cuales llamo particulares, porque de tal manera primaria e inmediatamente se causan de tal género de gozo, que no se causan del otro sino secundaria y mediatamente. Ejemplo: el daño de la tibieza del espîritu, de todo y de cualquier género de gozo se causa directamente, y asî este daño es a todos estos seis géneros general. Pero el fornicio es daño particular, que sôlo derechamente sigue al gozo de los bienes naturales que vamos diciendo.

2. Los daños, pues, espirituales y corporales que derecha y efectivamente se siguen al alma cuando pone el gozo en los bienes naturales, se reducen a seis daños principales.

El primero es vanagloria, presunciôn, soberbia y desestima del prôjimo; porque no puede uno poner los ojos de la estimaciôn en una cosa que no los quite de las dems. De lo cual se sigue, por lo menos, desestima real de las dems cosas; porque, naturalmente, poniendo la estimaciôn en una cosa, se recoge el corazôn de las dems cosas en aquella que estima, y de este desprecio real es muy fcil caer en el intencional y voluntario de algunas cosas de esotras, en particular o en general, no sôlo en el corazôn, sino mostrndolo con la lengua, diciendo: tal o tal cosa, tal o tal persona no es como tal o tal.

El segundo daño es que mueve el sentido a complacencia y deleite sensual y lujuria.

El tercer daño es hacer caer en adulaciôn y alabanzas vanas, en que hay engaño y vanidad, como dice Isaîas (3, 12), diciendo: Pueblo mîo, el que te alaba te engaña. Y la razôn es porque, aunque algunas veces dicen verdad alabando gracias y hermosura, todavîa por maravilla deja de ir allî envuelto algùn daño, o haciendo caer al otro en vana complacencia y gozo, y llevando allî sus afectos e intenciones imperfectas.

El cuarto daño es general, porque se embota mucho la razôn y el sentido del espîritu también como en el gozo de los bienes temporales, y aun en cierta manera mucho ms; porque como los bienes naturales son mâs conjuntos al hombre que los temporales, con mâs eficacia y presteza hace el gozo de los tales impresiôn y huella en el sentido y mâs frecuentemente le embelesa. Y asî, la razôn y juicio no quedan libres, sino anublados con aquella afecciôn de gozo muy conjunto.

Y de aquî nace el quinto daño, que es distracciôn de la mente en criaturas.

Y de aquî nace y se sigue la tibieza y flojedad de espîritu, que es el sexto daño, también general, que suele llegar a tanto, que tenga tedio grande y tristeza en las cosas de Dios, hasta venirlas a aborrecer.

Piérdese en este gozo infaliblemente el espîritu puro, por lo menos al principio; porque si algùn espîritu se siente, ser muy sensible y grosero, poco espiritual y poco interior y recogido, consistiendo mâs en gusto sensitivo que en fuerza de espîritu. Porque, pues el espîritu est tan bajo y flaco, que asî no apaga el hbito del tal gozo (porque, para no tener el espîritu puro, basta tener este hbito imperfecto, aunque, cuando se ofrezca, no consienta en los actos del gozo), mâs debe vivir, en cierta manera, en la flaqueza del sentido que en la fuerza del espîritu; si no, en la fortaleza y perfecciôn que tuviere en las ocasiones lo ver. Aunque no niego que puede haber muchas virtudes con hartas imperfecciones; mas con estos gozos no apagados, no puro ni sabroso espîritu interior, porque reina la carne, que milita contra el espîritu (Gl. 5, 17), y aunque no sienta daño el espîritu, por lo menos se le causa ocultamente distracciôn.

3. Pero, volviendo a hablar en aquel segundo daño, que contiene en sî daños innumerables, aunque no se pueden comprehender con la pluma ni significar con palabras, no es oscuro ni oculto hasta dônde llegue y cunta sea esta desventura nacida del gozo puesto en las gracias y hermosura natural, pues que cada dîa por esta causa se ven tantas muertes de hombres, tantas honras perdidas, tantos insultos hechos, tantas haciendas disipadas, tantas emulaciones y contiendas, tantos adulterios, estupros y fornicios cometidos y tantos santos caîdos en el suelo, que se comparen a la tercera parte de las estrellas del cielo derribadas con la cola de aquella serpiente en la tierra (Ap. 12, 4); el oro fino, perdido su primor y lustre, en el cieno; y los ÔNclitos y nobles de Siôn, que se vestîan de oro primo, estimados en vasos de barro quebrados, hechos tiestos (Lm. 4, 1-2).

4. Hasta dônde no llega la ponzoña de este daño? Y quién no bebe o poco o mucho de este cliz dorado de la mujer babilônica del Apocalipsis (17, 4)? Que (en sentarse ella sobre aquella gran bestia, que tenîa siete cabezas y diez coronas, da a entender que apenas hay alto ni bajo, ni santo ni pecador que no dé a beber de su vino, sujetando en algo su corazôn, pues, como allî se dice de ella (17, 2), fueron embriagados todos los reyes de la tierra del vino de su prostituciôn. Y a todos los estados coge, hasta el supremo e ÔNclito del santuario y divino sacerdocio, asentando su abominable vaso, como dice Daniel (9, 27) en el lugar santo; apenas dejando fuerte que poco o mucho no le dé a beber del vino de este cliz, que es este vano gozo. Que, por eso, dice que "todos los reyes de la tierra fueron embriagados de este vino", pues tan pocos se hallarn que, por santos que hayan sido, no les haya embelesado y trastornado algo esta bebida del gozo y gusto de la hermosura y gracias naturales.

5. Donde es de notar el decir que se embriagaron; porque, por poco que se beba del vino de este gozo, luego al punto se ase al corazôn, y embelesa y hace el daño de oscurecer la razôn, como a los asidos del vino. Y es de manera que, si luego no se toma alguna triaca contra este veneno con que se eche fuera presto, peligro corre la vida del alma. Porque, tomando fuerzas la flaqueza espiritual, le traer a tanto mal que, como Sansôn (Ju. 16, 19), sacados los ojos de su vista y cortados los cabellos de su primera fortaleza, se ver moler en las atahonas, cautivo entre sus enemigos, y después, por ventura, morir la segunda muerte, como él con ellos; causndole todos estos daños la bebida de este gozo espiritualmente, como a él corporalmente se los causô y causa hoy a muchos; y después le vengan a decir sus enemigos, no sin grande confusiôn suya: Eres tù el que rompîas los lazos doblados, desquijarrabas los leones, matabas los mil filisteos y arrancabas los postigos, y te librabas de todos tus enemigos?

6. Concluyamos, pues, poniendo el documento necesario contra esta ponzoña, y sea: luego que el corazôn se sienta mover de este vano gozo de bienes naturales, se acuerde cun vana cosa es gozarse de otra que de servir a Dios y cun peligrosa y perniciosa; considerando cunto daño fue para los angeles gozarse y complacerse de su hermosura y bienes naturales, pues por esto cayeron en los abismos feos, y cuntos males siguen a los hombres cada dîa por esa misma vanidad; y por eso se animen con tiempo a tomar el remedio que dice el poeta a los que comienzan a aficionarse a lo tal: Date priesa ahora al principio a poner remedio; porque cuando los males han tenido tiempo de crecer en el corazôn, tarde viene el remedio y la medicina. No mires al vino, dice el Sabio (Pv. 23, 31-32), cuando su color est rubicundo y resplandece en el vidrio; entra blandamente, y (al fin) muerde como culebra y derrama venenos como el régulo.

De los provechos que saca el alma de no poner el gozo en los bienes naturales.

1. Muchos son los provechos que al alma se le siguen de apartar su corazôn de semejante gozo, porque, dems que dispone para el amor de Dios y las otras virtudes, derechamente da lugar a la humildad para sî mismo y (a) la caridad general para con los prôjimos; porque, no aficionndose a ninguno por los bienes naturales aparentes, que son engañadores, le queda el alma libre y clara para amarlos a todos racional y espiritualmente, como Dios quiere que sean amados. En lo cual se conoce que ninguno merece amor si no es por la virtud que hay en él. Y cuando de esta suerte se ama, es muy segùn Dios y aun con mucha libertad; y si es con asimiento, es con mayor asimiento de Dios; porque entonces cuanto mâs crece este amor, tanto mâs crece el de Dios, y cuanto mâs el (de) Dios, tanto mâs éste del prôjimo; porque de lo que es en Dios es una misma razôn y una misma la causa.

2. Sîguesele otro excelente provecho en negar este género de gozo, y es que cumple y guarda el consejo de Nuestro Salvador, que dice por san Mateo (16, 24) que el que quisiere seguirle se niegue a sî mismo. Lo cual en ninguna manera podrîa hacer el alma si pusiese el gozo en sus bienes naturales, porque el que hace algùn caso de sî no se niega ni sigue a Cristo.

3. Hay otro grande provecho en negar este género de gozo, y es que causa en el alma grande tranquilidad y evacua las digresiones, y hay recogimiento en los sentidos, mayormente en los ojos. Porque, no queriendo gozarse en eso, ni quiere mirar ni dar los dems sentidos a esas cosas, por no ser atraîdo ni enlazado de ellas, ni gastar tiempo ni pensamiento en ellas: hecho semejante a la prudente serpiente, que tapa sus oîdos por no oîr los encantadores y le hagan algunos impresiôn (Sal. 57, 5). Porque guardando las puertas del alma, que son los sentidos, mucho se guarda y aumenta la tranquilidad y pureza de ella.

4. Hay otro provecho no menor en los que ya estân aprovechados en la mortificaciôn de este género de gozo, y es que los objetos y las noticias feas no les hacen la impresiôn e impureza que a los que todavîa les contenta algo de esto. Y, por eso, a la negaciôn y mortificaciôn de este gozo se le sigue la espiritual limpieza de alma y cuerpo, esto es, de espîritu y sentido, y va teniendo conveniencia angelical con Dios, haciendo a su alma y cuerpo digno templo del Espîritu Santo. Lo cual no puede ser asî, si su corazôn se goza en los bienes y gracias naturales; que para esto no es menester consentimiento ni memoria de cosa fea, pues aquel gozo basta para la impureza del alma y sentido con la noticia de lo tal, pues que dice el Sabio (Sab. 1, 5) que el Espîritu Santo se apartar de los pensamientos que no son de entendimiento, esto es, de la razôn superior en orden a Dios.

5. Otro provecho general se le sigue, y es que, dems que se libra de los males y daños arriba dichos, se excusa también de vanidades sin cuento y de muchos otros daños, asî espirituales como temporales, y mayormente de caer en la poca estima que son tenidos todos aquellos que son vistos gozarse o preciarse de las dichas partes naturales, suyas o ajenas. Y asî son tenidos y estimados por cuerdos y sabios, como de verdad lo son, todos aquellos que no hacen caso de estas cosas, sino de aquello de que gusta Dios.

6. De los dichos provechos se sigue el ùltimo, que es un generoso bien del alma, tan necesario para servir a Dios como es la libertad del espîritu, con que fcilmente se vencen las tentaciones, y se pasan bien los trabajos, y crecen prôsperamente las virtudes.

Que trata del tercer género de bienes en que puede la voluntad poner la afecciôn del gozo, que son los sensuales. Dice cules sean y de cuntos géneros y cômo se ha de enderezar la voluntad a Dios purgndose de este gozo.

1. Sîguese tratar del gozo acerca de los bienes sensuales, que es el tercer género de bienes en que decîamos poder gozarse la voluntad. Y es de notar que por bienes sensuales entendemos aquî todo aquello que en esta vida puede caer en el sentido de la vista, del oîdo, del olfato, gusto y tacto, y de la fbrica interior del discurso imaginario, que todo pertenece a los sentidos corporales, interiores y exteriores.

2. Y para oscurecer y purgar la voluntad del gozo acerca de estos objetos sensibles, encaminndola a Dios por ellos, es necesario presuponer una verdad, y es: que, como muchas veces habemos dicho, el sentido de la parte inferior del hombre, que es del que vamos tratando, no es ni puede ser capaz de conocer ni comprehender a Dios como Dios es. De manera que ni el ojo le puede ver ni cosa que se parezca a él, ni el oîdo puede oîr su voz ni sonido que se le parezca, ni el olfato puede oler olor tan suave, ni el gusto alcanza sabor tan subido y sabroso, ni el tacto puede sentir toque tan delicado y tan deleitable ni cosa semejante; ni puede caer en pensamiento ni imaginaciôn su forma, ni figura alguna que le represente, diciéndolo Isaîas (64, 4; 1 Cor. 2, 9) asî: Que ni ojo le vio, ni oîdo le oyô, ni cayô en corazôn de hombre.

3. Y es aquî de notar que los sentidos pueden recibir gusto o deleite, o de parte del espîritu, mediante alguna comunicaciôn (que recibe de Dios interiormente, o de parte de las cosas exteriores comunicadas a) los sentidos. Y, segùn lo dicho, ni por vîa del espîritu ni por la del sentido puede conocer a Dios la parte sensitiva; porque, no teniendo ella habilidad que llegue a tanto, recibe lo espiritual sensitiva y sensualmente, y no ms. De donde para la voluntad en gozarse del gusto causado de alguna de estas aprehensiones serîa vanidad, por lo menos, e impedir la fuerza de la voluntad que no se emplease en Dios, poniendo su gozo sôlo en él. Lo cual no puede ella hacer enteramente si no es purgndose y oscureciéndose del gozo acerca de este género, como de los dems.

4. Dije con advertencia: que si parase el gozo en algo de lo dicho, serîa vanidad, porque cuando no para en eso, sino que, luego que siente la voluntad el gusto de lo que oye, ve y trata, se levanta a gozar en Dios y le es motivo y fuerza para eso, muy bueno es. Y entonces no sôlo no se han de evitar las tales mociones cuando causan esta devociôn y oraciôn, mas se pueden aprovechar de ellas, y aun deben, para tan santo ejercicio; porque hay almas que se mueven mucho en Dios por los objetos sensibles. Pero ha de haber mucho recato en esto, mirando los efectos que de ahî sacan; porque muchas veces muchos espirituales usan de las dichas recreaciones de sentidos con pretexto de oraciôn y de darse a Dios, y es de manera que mâs se puede llamar recreaciôn que oraciôn y darse gusto a sî mismos mâs que a Dios; y la intenciôn que tienen es para Dios, y el efecto que sacan es para la recreaciôn sensitiva, en que sacan mâs flaqueza de imperfecciôn que avivar la voluntad y entregarla a Dios.

5. Por lo cual quiero poner aquî un documento para (que se vea) cundo dichos sabores de los sentidos hacen provecho y cundo no. Y es que todas las veces que, oyendo mùsicas u otras cosas, y viendo cosas agradables, y oliendo suaves olores, y gustando algunos sabores y delicados toques, luego al primer movimiento se pone la noticia y afecciôn de la voluntad en Dios, dândole mâs gusto aquella noticia que el motivo sensual que se la causa, y no gusta del tal motivo sino por eso, es señal que saca provecho de lo dicho y que le ayuda lo tal sensitivo al espîritu. Y en esta manera se puede usar, porque entonces sirven los sensibles al fin para que Dios los criô y dio, que es para ser por ellos mâs amado y conocido. Y es aquî de saber que aquel a quien estos sensibles hacen el puro efecto espiritual que digo, no por eso tiene apetito, ni se le da casi nada por ellos, aunque cuando se le ofrecen le dan mucho gusto, por el gusto que tengo dicho que de Dios le causan; y asî no se solicita por ellos, y cuando se le ofrecen, como digo, luego pasa la voluntad de ellos, y los deja y se pone en Dios.

6. La causa de no drsele mucho de estos motivos, aunque le ayudan (para ir) a Dios, es porque, como el espîritu que tiene esta prontitud de ir con todo y por todo a Dios est tan cebado y prevenido y satisfecho con el espîritu de Dios, que no echa menos nada ni lo apetece; y si lo apetece para esto, luego se le pasa y se le olvida, y no hace caso.

Pero el que no sintiere esta libertad de espîritu en las dichas cosas y gustos sensibles, sino que su voluntad se detiene en estos gustos y se ceba de ellos, daño le hacen y debe apartarse de usarlos. Porque, aunque con la razôn se quiera ayudar de ellos para ir a Dios, todavîa, por cuanto el apetito gusta de ellos, segùn lo sensual, y conforme al gusto siempre es el efecto, mâs cierto es hacerle estorbo que ayuda, y mâs daño que provecho. Y cuando viere que reina en sî el apetito de las tales recreaciones, debe mortificarle; porque cuanto mâs fuere fuerte, tiene mâs de imperfecciôn y flaqueza.

7. Debe, pues, el espiritual, en cualquiera gusto que de parte del sentido se le ofreciere, ahora sea acaso, ahora de intento, aprovecharse de él sôlo para Dios, levantando a él el gozo del alma para que su gozo sea ùtil y provechoso y perfecto, advirtiendo que todo gozo que no es en negaciôn y aniquilaciôn de otro cualquiera gozo, aunque sea de cosa al parecer muy levantada, es vano y sin provecho y estorba para la uniôn de la voluntad en Dios.

Que trata de los daños que el alma recibe en querer poner el gozo de la voluntad en los bienes sensuales.

1. Cuanto a lo primero, si el alma no oscurece y apaga el gozo que de las cosas sensuales le puede nacer, enderezando a Dios el tal gozo, todos los daños generales que habemos dicho que nacen de otro cualquier género de gozo, se le siguen de éste, que es de cosas sensuales, como son: oscuridad de la razôn, tibieza y tedio espiritual, etc. Pero, en particular, muchos son los daños en que derechamente puede caer por este gozo, asî espirituales como corporales sensuales.

2. Primeramente, del gozo de las cosas visibles, no negndole para ir a Dios, se le puede seguir derechamente vanidad de nimo y distracciôn de la mente, codicia desordenada, deshonestidad, descompostura interior y exterior, impureza de pensamientos y envidia.

3. Del gozo en oîr cosas inùtiles, derechamente nace distracciôn de la imaginaciôn, parlerîa, envidia, juicios inciertos y variedad de pensamientos, y de éstos otros muchos y perniciosos daños.

4. De gozarse en olores suaves le nace asco de los pobres, que es contra la doctrina de Cristo, enemistad a la servidumbre, poco rendimiento de corazôn en las cosas humildes e insensibilidad espiritual, por lo menos segùn la proporciôn de su apetito.

5. Del gozo en el sabor de los manjares, derechamente nace gula y embriaguez, ira, discordia y falta de caridad con los prôjimos y pobres, como tuvo con Lzaro aquel epulôn que comîa cada dîa espléndidamente (Lc. 16, 19). De ahî nace el destemple corporal, las enfermedades; nacen los malos movimientos, porque crecen los incentivos de la lujuria. Crîase derechamente gran torpeza en el espîritu y estrgase el apetito de las cosas espirituales, de manera que no pueda gustar de ellas, ni aun estar en ellas ni tratar de ellas. Nace también de este gozo distracciôn de los dems sentidos y del corazôn y descontento acerca de muchas cosas.

6. Del gozo acerca del tacto en cosas suaves, muchos mâs daños y mâs perniciosos nacen, y que mâs en breve trasvierten el sentido al espîritu y apagan su fuerza y vigor. De aquî nace el abominable vicio de la molicie o incentivos para ella, segùn la proporciôn del gozo de este género; crîase la lujuria, hace al nimo afeminado y tîmido y al sentido halagŸeño y melîfluo y dispuesto para pecar y hacer daño; infunde vana alegrîa y gozo en el corazôn, y crîa soltura de lengua y libertad de ojos y a los dems sentidos embelesa y embota, segùn la cantidad del tal apetito, empacha el juicio, sustentândole en insipiencia y necedad espiritual, y moralmente crîa cobardîa e inconstancia; y, con tiniebla en el nima y flaqueza de corazôn, hace temer aun donde no hay que temer; crîa este gozo espîritu de confusiôn algunas veces e insensibilidad acerca de la conciencia y del espîritu, por cuanto debilita mucho la razôn y la pone de suerte que ni sepa tomar buen consejo ni darle, y queda incapaz para los bienes espirituales y morales, inùtil como un vaso quebrado (Ecli. 21, 17).

7. Todos estos daños se causan de este género de gozo, en unos mâs intensamente, segùn la intensiôn del tal gozo y segùn también la facilidad o flaqueza o inconstancia del sujeto en que cae; porque naturales hay que de pequeña ocasiôn recibirn mâs detrimentos que otros de muchas.

8. Finalmente, de este género de gozo en el tacto se puede caer en tantos males y daños, como habemos dicho, acerca de los bienes naturales, que, por estar allî ya dichos, aquî no los refiero, como tampoco digo otros muchos daños que hace, como son mengua en los ejercicios espirituales y penitencia corporal, y tibieza e indevociôn acerca del uso de los sacramentos de la Penitencia y Eucaristîa.

De los provechos que se siguen al alma en la negaciôn del gozo acerca de las cosas sensibles, los cuales son espirituales y temporales.

1. Admirables son los provechos que el alma saca de la negaciôn de este gozo: de ellos, son espirituales, y de ellos, temporales.

2. El primero es que, recogiendo el alma su gozo de las cosas sensibles, se restaura acerca de la distracciôn en que por el demasiado ejercicio de los sentidos ha caîdo, recogiéndose en Dios; y consérvase el espîritu y virtudes que ha adquirido, y se aumentan y va ganando.

3. El segundo provecho espiritual que saca en no se querer gozar acerca de lo sensible es excelente, conviene a saber: que podemos decir con verdad que de sensual se hace espiritual, de animal se hace racional y aùn que de hombre camina a porciôn angelical, y que de temporal y humano se hace divino y celestial; porque, asî como el hombre que busca el gusto de las cosas sensuales y en ellas pone su gozo no merece ni se le debe otro nombre que estos que habemos dicho, es a saber: sensual, animal, temporal, etcétera, asî, cuando levanta el gozo de estas cosas sensibles, merece todos éstos, conviene a saber: espiritual, celestial, etc.

4. Y que esto sea verdad, est claro; porque, como quiera que el ejercicio de los sentidos y fuerza de la sensualidad contradiga, como dice el Apôstol (Gl. 5, 17), a la fuerza y ejercicio espiritual, de aquî es que, menguando y acabando las unas de estas fuerzas, han de crecer y aumentarse las otras fuerzas contrarias, por cuyo impedimento no crecîan, y asî, perfeccionndose el espîritu, que es la porciôn superior del alma que tiene respecto y comunicaciôn con Dios, merece todos los dichos atributos, pues que se perfecciona en bienes y dones de Dios espirituales y celestiales.

Y lo uno y lo otro se prueba por san Pablo (1 Cor. 2, 14), el cual al sensual, que es el que el ejercicio de su voluntad sôlo trae en lo sensible, (le llama) animal, que no percibe las cosas de Dios; y a esotro, que levanta a Dios la voluntad, llama espiritual, y que éste lo penetra y juzga todo hasta los profundos de Dios. Por tanto, tiene aquî el alma un admirable provecho de una grande disposiciôn para recibir bienes de Dios y dones espirituales.

5. Pero el tercer provecho es que con grande exceso se le aumentan los gustos y el gozo de la voluntad temporalmente; pues, como dice el Salvador (Mt. 19, 29), en esta vida por uno le dan ciento. De manera que, si un gozo niegas, ciento tanto te dar el Señor en esta vida temporal y espiritualmente; como también, por un gozo que de esas cosas sensibles tengas, te nacer ciento tanto de pesar y sinsabor. Porque, de parte del ojo ya purgado en los gozos de ver, se le sigue al alma gozo espiritual, enderezado a Dios en todo cuanto ve, ahora sea divino, ahora profano lo que ve. De parte del oîdo purgado en el gozo de oîr, se le sigue al alma ciento tanto de gozo muy espiritual y enderezado a Dios en todo cuanto oye, ahora sea divino, ahora profano lo que oye; y asî en los dems sentidos ya purgados; porque, asî como en el estado de la inocencia a nuestros primeros padres todo cuanto veîan y hablaban y comîan en el paraîso les servîa para mayor sabor de contemplaciôn, por tener ellos bien sujeta y ordenada la parte sensitiva a la razôn, asî el que tiene el sentido purgado y sujeto al espîritu de todas las cosas sensibles, desde el primer movimiento saca deleite de sabrosa advertencia y contemplaciôn de Dios.

6. De donde al limpio todo lo alto y lo bajo le hace mâs bien y le sirve para mâs limpieza, asî como el impuro de lo uno y de lo otro, mediante su impureza, suele sacar mal; mas el que no vence el gozo del apetito, ni gozar de serenidad de gozo ordinario en Dios por medio de sus criaturas. El que no vive ya segùn el sentido, todas las operaciones de sus sentidos y potencias son enderezadas a divina contemplaciôn, porque, siendo verdad en buena filosofîa que cada cosa, segùn el ser que tiene o vida que vive, es su operaciôn, si el alma vive vida espiritual, mortificada la animal, claro est que sin contradicciôn, siendo ya todas sus acciones y movimientos espirituales de vida espiritual, ha de ir con todo a Dios. De donde se sigue que este tal, ya limpio de corazôn, en todas las cosas halla noticia de Dios gozosa y gustosa, casta, pura, espiritual, alegre y amorosa.

7. De lo dicho infiero la siguiente doctrina, y es: que hasta que el hombre venga a tener tan habituado el sentido en la purgaciôn del gozo sensible, que de primer movimiento saque el provecho que he dicho, de que le envîen las cosas luego a Dios, tiene necesidad de negar su gozo y gusto acerca de ellas para sacar de la vida sensitiva al alma; temiendo que, pues él no es espiritual, sacar, por ventura, del uso de estas cosas mâs jugo y fuerza para el sentido que para el espîritu, predominando en su operaciôn la fuerza sensual, que hace mâs sensualidad y la sustenta y crîa; porque, como Nuestro Salvador dice (Jn. 3, 6), lo que nace de carne, carne es; y lo que nace del espîritu, espîritu es.

Y esto se mire mucho, porque es asî la verdad. Y no se atreva el que no tiene aùn mortificado el gusto en las cosas sensibles aprovecharse mucho de la fuerza y operaciôn del sentido acerca de ellas, creyendo que le ayudan al espîritu; porque mâs crecern las fuerzas del alma sin estas sensitivas, esto es, apagando el gozo y apetito de ellas, que usando de él en ellas.

8. Pues los bienes de gloria que en la otra vida se siguen por el negamiento de este gozo, no hay necesidad de decirlo; porque, dems que los dotes corporales de gloria, como son agilidad y claridad, sern mucho mâs excelentes que los de aquellos que no se negaron, asî el aumento de la gloria esencial del alma, que responde al amor de Dios por quien negô las dichas cosas sensibles, por cada gozo que negô momentâneo y caduco, como dice San Pablo (2 Cor. 4, 17), inmenso peso de gloria obrar en él eternamente.

Y no quiero ahora referir aquî los dems provechos, asî morales como temporales y también espirituales, que se siguen a esta noche de gozo; pues son todos los que en los dems quedan dichos, y con mâs eminente ser, por ser estos gozos que se niegan mâs conjuntos al natural, y por eso adquiere este tal mâs ÔNtima pureza en la negaciôn de ellos.

En que se comienza a tratar del cuarto género de bienes que son bienes morales. Dice cules sean y en qué manera sea en ellos lîcito el gozo de la voluntad.

1. El cuarto género en que se puede gozar la voluntad son bienes morales; y por bienes morales entendemos aquî las virtudes y los hbitos de ellas en cuanto morales, y el ejercicio de cualquiera virtud, y el ejercicio de las obras de misericordia, la guarda de la ley de Dios, y la polîtica, y todo ejercicio de buena ÔNdole e inclinaciôn.

2. Y estos bienes morales, cuando se poseen y ejercitan, por ventura merecen mâs gozo de la voluntad que alguno de esotros tres géneros que quedan dichos. Porque por una de dos causas, o por entrambas juntas, se puede el hombre gozar de sus cosas, conviene a saber: o por lo que ellas son en sî, o por el bien que importan y traen consigo como medio e instrumento.

Y asî, hallaremos que la posesiôn de los tres géneros de bienes ya dichos ningùn gozo de la voluntad merecen, pues, como queda dicho, de suyo al hombre ningùn bien le hacen ni le tienen en sî, pues son tan caducos y deleznables; antes, como también dijimos, le engendran y acarrean pena y dolor y aflicciôn de nimo. Que, aunque algùn gozo merezcan por la segunda causa, que es cuando el hombre de ellos se aprovecha para ir a Dios, es tan incierto esto, que, como vemos comùnmente, mâs se daña el hombre con ellos que se aprovecha.

Pero los bienes morales ya por la primera causa, que es por lo que en sî son y valen, merecen algùn gozo de su poseedor; porque consigo traen paz y tranquilidad y recto y ordenado uso de la razôn, y operaciones acordadas; que no puede el hombre humanamente en esta vida poseer cosa mejor.

3. Y asî, porque las virtudes por sî mismas merecen ser amadas y estimadas, hablando humanamente, bien se puede el hombre gozar de tenerlas en sî y ejercitarlas por lo que en sî son y por lo que de bien humana y temporalmente importan al hombre. Porque de esta manera, y por esto, los filôsofos y sabios y antiguos prÔNcipes las estimaron y las alabaron y procuraron tener y ejercitar; y aunque gentiles, y que sôlo ponîan los ojos en ellas temporalmente por los bienes que temporal y corporal y naturalmente de ellas conocîan seguîrseles, no sôlo alcanzaban por ellas los bienes y nombre temporalmente que pretendîan, sino, dems de esto, Dios, que ama todo lo bueno, aun en el brbaro y gentil, y ninguna cosa impide buena, como dice el Sabio (Sab. 7, 22), les aumentaba la vida, honra y señorîo y paz, como hizo en los romanos porque usaban de justas leyes; que casi les sujetô todo el mundo, pagando temporalmente a los que eran por su infidelidad incapaces de premio eterno las buenas costumbres.

Porque ama Dios tanto estos bienes morales, que sôlo porque Salomôn le pidiô sabidurîa para mostrar los de su pueblo y poderle gobernar justamente, instruyéndole en buenas costumbres, se lo agradeciô mucho el mismo Dios, y le dijo (3 Re. 3, 11-13; 2 Cor. 1, 11-2) que, porque habîa pedido sabidurîa para aquel fin, que él se la daba y mâs lo que no habîa pedido, que eran riquezas y honra, de manera que ningùn rey en los pasados ni en lo por venir fuese semejante a él.

4. Pero aunque en esta primera manera se deba gozar el cristiano sobre los bienes morales y buenas obras que temporalmente hace, por cuanto causan los bienes temporales que habemos dicho, no debe parar su gozo en esta primera manera, como habemos dicho de los gentiles, cuyos ojos del alma no trascendîan mâs que lo de esta vida mortal, sino que -pues tiene lumbre de fe, en que espera vida eterna y que sin ésta todo lo de ac y de all no le valdr nada- sôlo y principalmente debe gozarse en la posesiôn y ejercicio de estos bienes morales en la segunda manera, que es en cuanto, haciendo las obras por amor de Dios, le adquieren vida eterna.

Y asî, sôlo debe poner los ojos y el gozo en servir y honrar a Dios con sus buenas costumbres y virtudes, pues que sin este respecto no valen delante de Dios nada las virtudes, como se ve en las diez vîrgenes del Evangelio (Mt. 25, 1-13), que todas habîan guardado virginidad y hecho buenas obras, y porque las cinco no habîan puesto su gozo en la segunda manera -esto es, enderezndole en ellas a Dios-, sino antes le pusieron en la primera manera, gozndose en la posesiôn de ellas, fueron echadas del cielo sin ningùn agradecimiento ni galardôn del Esposo. Y también muchos antiguos tuvieron muchas virtudes e hicieron buenas obras, y muchos cristianos el dîa de hoy las tienen y obran grandes cosas, y no les aprovecharn nada para la vida eterna, porque no pretendieron en ellas la gloria y honra que es de sôlo Dios.

Debe, pues, gozarse el cristiano, no en si hace buenas obras y sigue buenas costumbres, sino en si las hace por amor de Dios sôlo, sin otro respecto alguno; porque, cuanto son para mayor premio de gloria hechas sôlo para servir a Dios, tanto para mayor confusiôn suya ser delante de Dios cuanto mâs le hubieren movido otros respectos.

5. Para enderezar, pues, el gozo a Dios en los bienes morales ha de advertir el cristiano que el valor de sus buenas obras, ayunos, limosnas, penitencias, (oraciones), etcétera, que no se funda tanto en la cuantidad y cualidad de ellas, sino en el amor de Dios que él lleva en ellas; y que entonces van tanto mâs calificadas, cuanto con mâs puro y entero amor de Dios van hechas y menos él quiere interesar ac y all de ellas, de gozo, gusto, consuelo, alabanza. Y por eso, ni ha de asentar el corazôn en el gusto, consuelo y sabor y los dems intereses que suelen traer consigo los buenos ejercicios y obras, sino recoger el gozo a Dios, deseando servirle con ellas y, purgndose y quedândose a oscuras de este gozo, querer que sôlo Dios sea el que se goce de ellas y guste de ellas en escondido, sin ninguno otro respecto y jugo que honra y gloria de Dios. Y asî recoger en Dios toda la fuerza de la voluntad acerca de estos bienes morales.

De siete daños en que se puede caer poniendo el gozo de la voluntad en los bienes morales.

1. Los daños principales en que puede el hombre caer por el gozo vano de sus buenas obras y costumbres, hallo que son siete, y muy perniciosos, porque son espirituales, (los cuales referiré aquî brevemente).

2. El primer daño es vanidad, soberbia, vanagloria y presunciôn; porque gozarse de sus obras no puede ser sin estimarlas. Y de ahî nace la jactancia y lo dems, como se dice del fariseo en el Evangelio (Lc. 18, 12), que oraba y se congraciaba con Dios con jactancia de que ayunaba y hacîa otras buenas obras.

3. El segundo daño comùnmente va encadenado de éste, y es que juzga a los dems por malos e imperfectos comparativamente, pareciéndole que no hacen ni obran tan bien como él, estimndolos en menos en su corazôn, y a veces por la palabra. Y este daño también le tenîa el fariseo (Lc. 18, 11), pues en sus oraciones decîa: Gracias te hago que no soy como los dems hombres: robadores, injustos y adùlteros. De manera que en un solo acto caîa en estos dos daños estimndose a sî y despreciando a los dems; como el dîa de hoy hacen muchos que dicen: "No soy yo como fulano, ni obro esto ni aquello como éste o el otro". Y aùn son peores que el fariseo muchos de éstos; pero él no solamente despreciô a los dems, sino también señalô parte, diciendo: Ni soy como este publicano; mas ellos, no se contentando con eso ni con esotro, llegan a enojarse y a envidiar cuando ven que otros son alabados o que hacen o valen mâs que ellos.

4. El tercero daño es que, como en las obras miran al gusto, comùnmente no las hacen sino cuando ven que de ellas se les ha de seguir algùn gusto y alabanza; y asî, como dice Cristo (Mt. 23, 5), todo lo hacen ut videantur ab hominibus, y no obran sôlo por amor de Dios.

5. El cuarto daño se sigue de éste, y es que no hallarn galardôn en Dios, habiéndole ellos querido hallar en esta vida de gozo o consuelo, o de interés de honra o de otra manera, en sus obras; en lo cual dice el Salvador (Mt. 6, 2) que en aquello recibieron la paga. Y asî, se quedaron sôlo con el trabajo de la obra y confusos sin galardôn.

Hay tanta miseria acerca de este daño en los hijos de los hombres, que tengo para mî que las mâs de las obras que hacen pùblicas, o son viciosas, o no les valdrn nada, o son imperfectas delante de Dios, por no ir ellos desasidos de estos intereses y respetos humanos. Porque qué otra cosa se puede juzgar de algunas obras y memorias que algunos hacen e instituyen, cuando no las quieren (hacer) sin que vayan envueltas en honra y respetos humanos de la vanidad de la vida, o perpetuando en ellas su nombre, linaje o señorîo, hasta poner de esto sus señales (nombres) y blasones en los templos, como si ellos se quisiesen poner allî en lugar de imagen, donde todos hincan la rodilla, en las cuales obras de algunos se puede decir que se adoran a sî mâs que a Dios? Lo cual es verdad si por aquello las hicieron, y sin ello no las hicieran.

Pero, dejados éstos que son de los peores, cuntos hay que de muchas maneras caen en este daño de sus obras? De los cuales, unos quieren que se las alaben, otros que se las agradezcan; otros las cuentan y gustan que lo sepa fulano y fulano y aun todo el mundo, y a veces quieren que pase la limosna o lo que hacen por terceros porque se sepa ms, otros quieren lo uno y lo otro; lo cual es el taôer de la trompeta, que dice el Salvador en el Evangelio (Mt. 6, 2) que hacen los vanos, que por eso no habrn de sus obras galardôn de Dios.

6. Deben, pues, éstos para huir este daño, esconder la obra, que sôlo Dios la vea, no queriendo que nadie haga caso. Y no sôlo la ha de esconder de los dems, mâs aùn de sî mismo, esto es: que ni él se quiera complacer en ella, estimndola como si fuese algo, ni sacar gusto de toda ella; como espiritualmente se entiende aquello que dice Nuestro Señor (Mt. 6, 3): No sepa tu siniestra lo que hace tu diestra, que es como decir: no estimes con el ojo temporal y carnal la obra que haces espiritual. Y de esta manera se recoge la fuerza de la voluntad en Dios y lleva fruto delante de él la obra; de donde no sôlo no la perder sino que ser de grande mérito. Y a este propôsito se entiende aquella sentencia de Job, cuando dice (31, 26-28): Si yo besé mi mano con mi boca, que es iniquidad y pecado grande, y se gozô en escondido mi corazôn. Porque aquî por la "mano" entiende la obra y por la "boca" entiende la voluntad que se complace en ellas. Y porque es, como decimos, complacencia en sî mismo, dice: Si se alegrô en escondido mi corazôn, lo cual es grande iniquidad y negaciôn contra Dios; y es como si dijera: que ni tuvo complacencia ni se alegrô su corazôn en escondido.

7. El quinto daño de estos tales es que no van adelante en el camino de la perfecciôn; porque, estando ellos asidos al gusto y consuelo en el obrar, cuando en sus obras y ejercicios no hallan gusto y consuelo, que es ordinariamente cuando Dios los quiere llevar adelante -dândoles el pan duro, que es el de los perfectos, y quitândolos de la leche de niños, probndolos las fuerzas, y purgndolos el apetito tierno para que puedan gustar el manjar de grandes-, ellos comùnmente desmayan y pierden la perseverancia de que no hallan el dicho sabor en sus obras. Acerca de lo cual se entiende espiritualmente aquello que dice el Sabio (Ecli. 10, 1), y es: Las moscas que se mueren, pierden la suavidad del ungŸento; porque cuando se les ofrece a éstos alguna mortificaciôn, mueren a sus buenas obras, dejndolas de hacer, y pierden la perseverancia, en que est la suavidad del espîritu y consuelo interior.

8. El sexto daño de éstos es que comùnmente se engañan teniendo por mejores las cosas y obras de que ellos gustan que aquéllas de que no gustan, y alaban y estiman las unas y desestiman las otras: como quiera que comùnmente aquellas obras en que de suyo el hombre mâs se mortifica, mayormente cuando no est aprovechado en la perfecciôn, sean mas aceptas y preciosas delante de Dios, por causa de la negaciôn que el hombre en ellas lleva de sî mismo, que aquéllas en que él halla su consuelo, en que muy fcilmente se puede buscar a sî mismo. Y a este propôsito dice Miqueas (7, 3) de éstos: Malum manuum suarum dicunt bonum, esto es: Lo que de sus obras es malo, dicen ellos que es bueno. Lo cual les nace de poner ellos el gusto en sus obras, y no en sôlo dar gusto a Dios. Y cunto reine este daño, asî en los espirituales como en los hombres comunes, serîa prolijo de contar, pues que apenas hallarn uno que puramente se mueva a obrar por Dios sin arrimo de algùn interés de consuelo o gusto u otro respeto.

9. El séptimo daño es que, en cuanto el hombre no apaga el gozo vano en las obras morales, est mâs incapaz para recibir consejo y enseñanza razonable acerca de las obras que debe hacer; porque el hbito de flaqueza que tiene acerca del obrar, con la propiedad del vano gozo le encadena, o para que no tenga el consejo ajeno por mejor, o para que, aunque le tenga por tal, no le quiera seguir, no teniendo en si nimo para ella.

Estos aflojan mucho en la caridad para con Dios y el prôjimo, porque el amor propio que acerca de sus obras tienen les hace resfriar la caridad.

De los provechos que se siguen al alma de apartar el gozo de los bienes morales.

1. Muy grandes son los provechos que se siguen al alma en no querer aplicar vanamente el gozo de la voluntad a este género de bienes.

Porque, cuanto a lo primero, se libra de caer en muchas tentaciones y engaños del demonio, los cuales estân encubiertos en el gozo de las tales buenas obras, como lo podemos entender por aquello que se dice en Job (40, 16), es a saber: Debajo de la sombra duerme, en lo secreto de la pluma y en los lugares hùmedos. Lo cual dice por el demonio, (porque en la humedad del gozo y en lo vano de la caña, esto es, de la obra vana, engaña al alma. Y engañarse por el demonio) en este gozo escondidamente no es maravilla, porque, sin esperar a su sugestiôn, el mismo gozo vano se es él mismo engaño, mayormente cuando hay alguna jactancia de ellas en el corazôn, segùn lo dice bien Jeremîas (49, 16), diciendo: Arrogantia tua decepit te. Porque qué mayor engaño que la jactancia? Y de esto se libra el alma purgndose de este gozo.

2. El segundo provecho es que hace las obras mâs acordadas y cabalmente. A lo cual, si hay pasiôn de gozo y gusto en ellas, no se da lugar; porque, por medio de esta pasiôn del gozo, la irascible y concupiscible andan tan sobradas, que no dan lugar al peso de la razôn, sino que ordinariamente anda variando en las obras y propôsitos, dejando unas y tomando otras, comenzando y dejando sin acabar nada; porque, como obra por el gusto, y éste es variable, y en unos naturales mucho mâs que en otros, acabndose éste, es acabado el obrar y el propôsito, aunque sea cosa importante. De éstos, el gozo de su obra es el nima y fuerza de ella: apagado el gozo, muere y acaba la obra, y no perseveran. Porque de éstos son de quien dijo Cristo (Lc. 8, 12) que reciben la palabra con gozo y luego se la quita el demonio, porque no perseveren. Y es porque no tenîan mâs fuerza y raîces que el dicho gozo. Quitarles y apartarles, pues, la voluntad de este gozo, es causa de perseverancia y de acertar. Y asî, es grande este provecho, como también es grande el daño contrario. El sabio pone sus ojos en la sustancia y provecho de la obra, no en el sabor y placer de ella; y asî, no echa lances al aire, y saca de la obra gozo estable sin tributo del sinsabor.

3. El tercero es divino provecho, y es que apagando el gozo vano en estas obras, se hace pobre de espîritu, que es una de las bienaventuranzas que dice el Hijo de Dios (Mt. 5, 3), diciendo: Bienaventurados los pobres de espîritu, porque suyo es el reino de los cielos.

4. El cuarto provecho es que el que negare este gozo, ser en el obrar manso, humilde y prudente; porque no obrar impetuosa y aceleradamente, empujado por la concupiscible e irascible del gozo, ni presuntuosamente, afectado por la estimaciôn que tiene de su obra, mediante el gozo de ella; (ni incautamente, cegado por el gozo).

5. El quinto provecho es que se hace agradable a Dios y a los hombres y se libra de la avaricia, y gula, y acedia espiritual, y de la envidia espiritual, y de otros mil vicios.

En que se comienza a tratar del quinto género de bienes en que se puede gozar la voluntad, que son sobrenaturales. Dice cules sean, y cômo se distinguen de los espirituales, y cômo se ha de enderezar el gozo de ellos a Dios.

1. Ahora conviene tratar del quinto género de bienes en que el alma puede gozarse, que son sobrenaturales. Por los cuales entendemos aquî todos los dones y gracias dados de Dios, que exceden la facultad y virtud natural, que se llaman gratis datas, como son los dones de sabidurîa y ciencia que dio a Salomôn, y las gracias que dice san Pablo (1 Cor. 12, 9-10), conviene a saber: fe, gracia de sanidades, operaciôn de milagros, profecîa, conocimiento y discreciôn de espîritus, declaraciôn de las palabras y también don de lenguas.

2. Los cuales bienes, aunque es verdad que también son espirituales, como los del mismo género que habemos de tratar luego, todavîa, porque hay mucha diferencia entre ellos, he querido hacer de ellos distinciôn. Porque el ejercicio de éstos tiene inmediato respecto al provecho de los hombres y para ese provecho y fin los da Dios, como dice san Pablo (1 Cor. 12, 7), que a ninguno se da espîritu sino para provecho de los dems; lo cual se entiende de estas gracias; mas los espirituales, su ejercicio y trato es sôlo del alma a Dios y de Dios al alma, en comunicaciôn de entendimiento y voluntad, etc., como diremos después. Y asî, hay diferencia en el objeto, pues que de los espirituales sôlo es el Criador y el alma, mas de los sobrenaturales es la criatura. Y también difieren en la sustancia, y por consiguiente en la operaciôn, y asî también necesariamente en la doctrina.

3. Pero, hablando ahora de los dones y gracias sobrenaturales como aquî las entendemos, digo que, para purgar el gozo vano en ellas, conviene aquî notar dos provechos que hay en este género de bienes, conviene a saber: temporal y espiritual.

El temporal es la sanidad de las enfermedades, recibir vista los ciegos, resucitar los muertos, lanzar los demonios, profetizar lo por venir para que miren por sî, y los dems a este talle.

El espiritual provecho y eterno es ser Dios conocido y servido por estas obras, por el que las obra o por los en quien y delante de quien se obran.

4. Cuanto al primer provecho, que es temporal, las obras y milagros sobrenaturales poco o ningùn gozo del alma merecen; porque, excluido el segundo provecho, poco o nada le importan al hombre, pues de suyo no son medio para unir el alma con Dios, si no es la caridad. Y estas obras y gracias sobrenaturales sin estar en gracia y caridad se pueden ejercitar, ahora dando Dios los dones y gracias verdaderamente, como hizo el inicuo

profeta Balam (Nm. 22-24) y a Salomôn, ahora obrndolas falsamente por vîa del demonio, como Simôn Mago (Hch. 8, 9-11), por otros secretos de naturaleza. Las cuales obras y maravillas, si algunas habîan de ser al que las obra de algùn provecho, eran las verdaderas que son dadas de Dios.

Y éstas, sin el segundo provecho, ya enseña san Pablo (1 Cr. 13, 1-2) lo que valen, diciendo: Si hablare con lenguas de hombres y de angeles y no tuviere caridad, hecho soy como el metal o la campana que suena. Y si tuviere profecîa y conociere todos los misterios y toda ciencia, y si tuviere toda la fe, tanto que traspase los montes, y no tuviere caridad, nada soy, etc. De donde Cristo dir a muchos que habrn estimado sus obras en esta manera, cuando por ellas le pidieren la gloria, diciendo: Señor, no profetizamos en tu nombre e hicimos muchos milagros?, les dir: Apartaos de mî, obradores de maldad (Mt. 7, 22-23).

5. Debe, pues, el hombre gozarse, no en si tiene las tales gracias y las ejercita, sino si el segundo fruto espiritual saca de ellas, es a saber: sirviendo a Dios en ellas con verdadera caridad, en que est el fruto de la vida eterna. Que por eso reprehendiô Nuestro Salvador (Lc. 10, 20) a los discîpulos, que se venîan gozando porque lanzaban los demonios, diciendo: En esto no os queris gozar porque los demonios se os sujetan, sino porque vuestros nombres estân escritos en el libro de la vida. Que en buena teologîa es como decir: "Gozaos si estân escritos vuestros nombres en el libro de la vida". Donde se entiende que no se debe el hombre gozar sino en ir camino de ella, que es hacer las obras en caridad; porque qué aprovecha y qué vale delante de Dios lo que no es amor de Dios? El cual no es perfecto si no es fuerte y discreto en purgar el gozo de todas las cosas, poniéndole sôlo en hacer la voluntad de Dios. Y de esta manera se une la voluntad con Dios por estos bienes sobrenaturales.

De los daños que se siguen al alma de poner el gozo de la voluntad en este género de bienes.

1. Tres daños principales me parece que se pueden seguir al alma de poner el gozo en los bienes sobrenaturales, conviene a saber, engañar y ser engañada, detrimento en el alma acerca de la fe, vanagloria o alguna vanidad.

2. Cuanto a lo primero, es cosa muy fcil engañar a los dems y engañarse a sî mismo gozndose en esta manera de obras. Y la razôn es porque para conocer estas obras, cules sean falsas y cules verdaderas, y cômo y a qué tiempo se han de ejercitar, es menester mucho aviso y mucha luz de Dios, y lo uno y lo otro impide mucho el gozo y la estimaciôn de estas obras. Y esto por dos cosas: lo uno, porque el gozo embota y oscurece el juicio; lo otro, porque con el gozo de aquello no sôlo se codicia el hombre a creerlo mâs presto, mas aùn es mâs empujado a que se obre sin tiempo.

Y dado caso que las virtudes y obras que se ejercitan sean verdaderas, bastan estos dos defectos para engañarse muchas veces en ellas, o no entendiéndolas como se han de entender, o no aprovechndose de ellas y usndolas como y cuando es mâs conveniente. Porque, aunque es verdad que cuando da Dios estos dones y gracias les da la luz de ellas y el movimiento de cômo y cuando se han de ejercitar, todavîa ellos, por la propiedad e imperfecciôn que pueden tener acerca de ellas, pueden errar mucho, no usando de ellas con la perfecciôn que Dios quiere, y cômo y cuando él quiere. Como se lee que querîa hacer Balam cuando, contra la voluntad de Dios, se determinô de ir a maldecir al pueblo de Israel; por lo cual, enojndose Dios, le querîa matar (Nm. 22, 22-23). Y Santiago y san Juan querîan hacer bajar fuego del cielo sobre los samaritanos porque no daban posada a nuestro Salvador; a los cuales él reprehendiô por ello (Lc. 9, 54-55).

3. Donde se ve claro cômo a éstos les hacîa determinar a hacer (estas obras) alguna pasiôn de imperfecciôn, envuelta en gozo y estimaciôn de ellas, cuando no convenîa. Porque, cuando no hay semejante imperfecciôn, solamente se mueven y determinan a obrar estas virtudes cuando y como Dios les mueve a ello, y hasta entonces no conviene. Que, por eso, se quejaba Dios de ciertos profetas por Jeremîas (23, 21), diciendo: No enviaba yo a los profetas, y ellos corrîan; no los hablaba yo, y ellos profetizaban. Y adelante dice (23, 32): Engañaron a mi pueblo con su mentira y con sus milagros, como yo no se lo hubiese mandado, ni envidolos. Y allî también dice (23, 26) de ellos que ven las visiones de su corazôn y que ésas dicen; lo cual no pasara asî si ellos no tuvieran esta abominable propiedad en estas obras.

4. De donde por estas autoridades se da a entender que el daño de este gozo no solamente llega a usar inicua y perversamente de estas gracias que da Dios, como Balam y los que aquî dice que hacîan milagros con que engañaban al pueblo, mas (aùn) hasta usarlas sin habérselas Dios dado; como éstos que profetizaban sus antojos y publicaban la visiones que ellos componîan o las que el demonio les representaba. Porque, como el demonio los ve aficionados a estas cosas, dales en esto largo campo y muchas materias, entrometiéndose de muchas maneras, y con esto tienden ellos las velas y cobran desvergonzada osadîa, alargndose en estas prodigiosas obras.

5. Y no para sôlo en esto, sino que a tanto hace llegar el gozo de estas obras la codicia de ellas, que hace que, si los tales tenîan antes pacto oculto con el demonio (porque muchos de éstos por este oculto pacto obran estas cosas), ya vengan a atreverse a hacer con él pacto expreso y manifiesto, sujetândose, por concierto, por discîpulos al demonio y allegados suyos. De aquî salen los hechiceros, los encantadores, los mgicos arîolos y brujos.

Y a tanto mal llega el gozo de éstos sobre estas obras, que no sôlo (llega) a querer comprar los dones y gracias por dinero, como querîa Simôn Mago (Hch. 8, 18), para servir al demonio, pero aun procuran haber las cosas sagradas y aun (lo que no se puede decir sin temblar) las divinas, como ya se ha visto haber sido usurpado el tremendo Cuerpo de nuestro Señor Jesucristo para uso de sus maldades y abominaciones. ÁAlargue y muestre Dios aquî su misericordia grande!

6. Y cun perniciosos sean éstos para sî y perjudiciales para la Cristiandad, cada uno podrà bien claramente entenderlo. Donde es de notar que todos aquellos magos y arîolos que habîa entre los hijos de Israel, a los cuales Saùl destruyô de la tierra (1 Sm. 28, 3) por querer imitar a los verdaderos profetas de Dios, habîan dado en tantas abominaciones y engaños.

7. Debe, pues, el que tuviere la gracia y don sobrenatural, apartar la codicia y gozo del ejercicio de él, descuidando en obrarle; porque Dios, que se le da sobrenaturalmente para utilidad de su Iglesia o de sus miembros, le mover también sobrenaturalmente cômo y cundo le deba ejercitar. Que, pues mandaba a sus fieles (Mt. 10, 19) que no tuviesen cuidado de lo que habîan de hablar, ni cômo lo habîan de hablar, porque era negocio sobrenatural de fe, también querr que, pues el negocio de estas obras no es menos, se aguarde el hombre a que Dios sea el obrero, moviendo el corazôn, pues en su virtud se ha de obrar toda virtud (Sal. 59, 15). Que por eso los discîpulos en los Actos de los Apôstoles (4, 29-30), aunque les habîa infundido estas gracias y dones, hicieron oraciôn a Dios, rogndole que fuese servido de extender su mano en hacer señales y obras y sanidades por ellos, para introducir en los corazones la fe de nuestro Señor Jesucristo.

8. El segundo daño que puede venir de este primero, es detrimento acerca de la fe; el cual puede ser en dos maneras:

La primera, acerca de los otros; porque, poniéndose a hacer la maravilla o virtud sin tiempo y necesidad, dems de que es tentar a Dios, que es gran pecado, podrà ser no salir con ella y engendrar en los corazones menos crédito y desprecio de la fe. Porque, aunque algunas veces salgan con ello, por quererlo Dios por otras causas y respectos, como la hechicera de Saùl (1 Sm. 28, 12 ss.), si es verdad que era Samuel el que parecîa allî, no dejan de errar ellos y ser culpados por usar de estas gracias cuando no conviene.

En la segunda manera puede asimismo recibir detrimento acerca del mérito de la fe, porque haciendo él mucho caso de estos milagros, se desarrima mucho del hbito sustancial de la fe, la cual es hbito oscuro; y asî, donde mâs señales y testimonios concurren, menos merecimiento hay en creer. De donde San Gregorio dice que no tiene merecimiento cuando la razôn humana la experimenta.

Y asî, estas maravillas nunca Dios las obra, sino cuando meramente son necesarias para creer; que, por eso, porque sus discîpulos no careciesen de mérito si tomaran experiencia de su resurrecciôn, antes que se les mostrase, hizo muchas cosas para que sin verle le creyesen; porque a Marîa Magdalena (Mt. 28, 1-8) primero le mostrô vacîo el sepulcro y después que se lo dijesen los angeles -porque la fe es por el oîdo, como dice san Pablo (Rm. 10, 17)- y oyéndolo, lo creyese primero que lo viese. Y aunque le vio fue como hombre comùn, para acabarla de instruir, en la creencia que le faltaba con el calor de su presencia (Jn. 20, 11-18). Y a los discîpulos primero se lo enviô a decir con las mujeres, después fueron a ver el sepulcro (Mt. 28, 7-8; Jn. 20, 1-10). Y a los que iban a Emaùs primero les inflamô el corazôn en fe que le viesen, yendo él disimulado con ellos (Lc. 24, 15); (y), finalmente, después los reprehendiô a todos (Mc. 16, 14) porque no habîan creîdo a los que les habîan dicho su resurrecciôn; y a Santo Toms (Jn. 20, 29), porque quiso tomar experiencia en sus llagas, cuando le dijo que eran bienaventurados los que no viéndole le creîan.

9. Y asî, no es de condiciôn de Dios que se hagan milagros, que, como dicen, cuando los hace, a mâs no poder los hace. Y por eso reprehendîa él a los fariseos, porque no daban crédito sino por señales, diciendo: Si no viéredes prodigios y señales, no creéis (Jn. 4, 48). Pierden, pues, mucho acerca de la fe los que aman gozarse en estas obras sobrenaturales.

10. El tercer daño es que comùnmente por el gozo de estas obras caen en vanagloria o en alguna vanidad; porque aun el mismo gozo de estas maravillas, no siendo puramente, como habemos dicho, en Dios y para Dios, es vanidad. Lo cual se ve en haber reprendido Nuestro Señor a los discîpulos por haberse gozado de que se les sujetaban los demonios (Lc. 10, 20); el cual gozo, si no fuera vano, no lo reprehendiera.

De dos provechos que se sacan en la negaciôn del gozo acerca de las gracias sobrenaturales.

1. Dems de los provechos que el alma consigue en librarse de los dichos tres daños por la privaciôn de este gozo, adquiere dos excelentes provechos.

El primero es engrandecer y ensalzar a Dios; el segundo es ensalzarse el alma a sî misma. Porque de dos maneras es Dios ensalzado en el alma: la primera es apartando el corazôn y gozo de la voluntad de todo lo que no es Dios, para ponerlo en él solamente. Lo cual quiso decir David en el verso que habemos alegado al principio de la noche de esta potencia (Sal. 63, 7), es a saber: Allegarse (ha) el hombre al corazôn alto, y ser Dios ensalzado; porque, levantando el corazôn sobre todas las cosas, se ensalza en el alma sobre todas ellas.

2. Y porque de esta manera le pone en Dios solamente, se ensalza y engrandece Dios, manifestando al alma su excelencia y grandeza; porque en este levantamiento de gozo en él, le da Dios testimonio de quien él es. Lo cual no se hace sin vaciar el gozo y consuelo de la voluntad acerca de todas las cosas, como también lo dice por David (Sal. 45, 11), diciendo: Vacad, y ved que yo soy Dios. Y otra vez (Sal. 62, 3) dice: En tierra desierta, seca y sin camino, parecî delante de ti, para ver tu virtud y tu gloria. Y pues es verdad que se ensalza Dios poniendo el gozo en él, apartado de todas las cosas, mucho mâs se ensalza apartândole de estas mâs maravillosas para ponerle sôlo en él, pues son de mâs alta entidad siendo sobrenaturales; y asî, dejndolas atrs por poner el gozo sôlo en Dios, es atribuir mayor gloria y excelencia a Dios que a ellas; porque cuanto uno mâs y mayores cosas desprecia por otro, tanto mâs le estima y engrandece.

3. Dems de esto, es Dios ensalzado en la segunda manera, apartando la voluntad de este género de obras; porque cuanto Dios es mâs creîdo y servido sin testimonios y señales, tanto mâs es del alma ensalzado, pues cree de Dios mâs que las señales y milagros le pueden dar a entender.

4. El segundo provecho en que se ensalza el alma es porque, apartando la voluntad de todos los testimonios y señales aparentes, se ensalza en fe muy pura, la cual le infunde y aumenta Dios con mucha mâs intenciôn, y juntamente le aumenta las otras dos virtudes teologales, que son caridad y esperanza; en que goza de divinas y altîsimas noticias por medio del oscuro y desnudo hbito de fe; y de grande deleite de amor por medio de la caridad, con que no se goza la voluntad en otra cosa que en Dios vivo; y de satisfacciôn en la memoria por medio de la esperanza. Todo lo cual es un admirable provecho que esencial y derechamente importa para la uniôn perfecta del alma con Dios.

En que se comienza a tratar del sexto género de bienes de que se puede gozar la voluntad. (Dice cules sean y hace la primera divisiôn de ellos).

1. Pues el intento que llevamos en esta nuestra obra es encaminar el espîritu por los bienes espirituales hasta la divina uniôn del alma con Dios, ahora que en este sexto género habemos de tratar de los bienes espirituales, que son los que mâs sirven para este negocio, convendr que, asî yo como el lector, pongamos aquî con particular advertencia nuestra consideraciôn. Porque es cosa tan cierta y ordinaria, por el poco saber de algunos, servirse de las cosas espirituales sôlo para el sentido, dejando al espîritu vacîo, que apenas habr a quien el jugo sensual no estrague buena parte del espîritu, bebiéndose el agua antes que llegue al espîritu, dejndole seco y vacîo.

2. Viniendo, pues, al propôsito, digo que por bienes espirituales entiendo todos aquellos que mueven y ayudan para las cosas divinas y el trato del alma con Dios, y las comunicaciones de Dios con el alma.

3. Comenzando, pues, a hacer divisiôn por los géneros supremos, digo que los bienes espirituales son en dos maneras: unos, sabrosos, y otros penosos. Y cada uno de estos géneros es también en dos maneras: porque los sabrosos, unos son de cosas claras que distintamente se entienden, y otros, de cosas que no se entienden clara ni distintamente. Los penosos, también algunos son de cosas claras y distintas, y otros, de cosas confusas y oscuras.

4. Todos éstos podemos también distinguir segùn las potencias del alma; porque unos, por cuanto son inteligencias, pertenecen al entendimiento; otros, por cuanto son afecciones pertenecen a la voluntad, y otros, por cuanto son imaginarios, pertenecen a la memoria.

5. Dejados, pues, para después los bienes penosos, porque pertenecen a la noche pasiva, donde habemos de hablar de ellos, y también los sabrosos que decimos ser de cosas confusas y no distintas para tratar a la postre, por cuanto pertenecen a la noticia general, confusa, amorosa, en que se hace la uniôn del alma con Dios (lo cual dejamos en el libro segundo, difiriéndolo para tratar a la postre), diremos aquî ahora de aquellos bienes sabrosos que son de cosas claras y distintas.

De los bienes espirituales que distintamente pueden caer en el entendimiento y memoria. Dice cômo se ha de haber la voluntad acerca del gozo de ellos.

1. Mucho tuviéramos aquî que hacer con la multitud de las aprehensiones de la memoria y entendimiento, enseñando a la voluntad cômo se habîa de haber acerca del gozo que puede tener en ellas si no hubiéramos tratado (de ellas) largamente en el segundo y tercer libro. Pero, porque allî se dijo de la manera que aquellas dos potencias les convenîa haberse acerca de ellas para encaminarse a la divina uniôn, y de la misma manera le conviene a la voluntad haberse en el gozo acerca de ellas, no es necesario referirlas aquî. Porque basta decir que dondequiera que allî dice que aquellas potencias se vacîen de tales y tales aprehensiones, se entienda también que la voluntad también se ha de vaciar del gozo de ellas. Y de la misma manera que queda dicho que la memoria y entendimiento se han de haber acerca de todas aquellas aprehensiones, se ha también de haber la voluntad; que, pues que el entendimiento y las dems potencias no pueden admitir ni negar nada sin que venga en ello la voluntad, claro est que la misma doctrina que sirve para lo uno servir también para lo otro.

2. Véase allî lo que en esto se requiere, porque en todos aquellos daños caer si no se sabe enderezar a Dios.

De los bienes espirituales sabrosos que distintamente pueden caer en la voluntad. Dice de cuntas maneras sean.

1. A cuatro géneros (de bienes) podemos reducir todos los que distintamente pueden dar gozo a la voluntad, conviene a saber: motivos, provocativos, directivos y perfectivos; de los cuales iremos diciendo por su orden, y primero, de los motivos, que son: imgenes y retratos (de Santos, oratorios y ceremonias.

2. Y cuanto a lo que toca a las imgenes y retratos), puede haber mucha vanidad y gozo vano, porque, siendo ellas tan importantes para el culto divino y tan necesarias para mover la voluntad a devociôn, como la aprobaciôn y uso que tiene de ellas nuestra Madre la Iglesia (muestra), (por lo cual siempre conviene que nos aprovechemos de ellas para despertar nuestra tibieza), hay muchas personas que ponen su gozo mâs en la pintura y ornato de ellas que no en lo que representan.

3. El uso de las imgenes para dos principales fines le ordenô la Iglesia, es a saber: para reverenciar a los Santos en ellas, y para mover la voluntad y despertar la devociôn por ellas a ellos; y cuanto sirven de esto son provechosas y el uso de ellas necesario. Y, por eso, las que mâs al propio y vivo estân sacadas y mâs mueven la voluntad a devociôn, se han de escoger, poniendo los ojos en esto mâs que en el valor y curiosidad de la hechura y su ornato. Porque hay, como digo, algunas personas que miran mâs en la curiosidad de la imagen y valor de ella que en lo que representa; y la devociôn interior, que espiritualmente han de enderezar al santo invisible, olvidando luego la imagen, que no sirve mâs que de motivo, la emplean en el ornato y curiosidad exterior, de manera que se agrade y deleite el sentido y se quede el amor y gozo de la voluntad en aquello. Lo cual totalmente impide al verdadero espîritu, que requiere aniquilaciôn del afecto en todas las cosas particulares.

4. Esto se ver bien por el uso abominable que en estos nuestros tiempos usan algunas personas que, no teniendo ellas aborrecido el traje vano del mundo, adornan a las imgenes con el traje que la gente vana por tiempo va inventando para el cumplimiento de sus pasatiempos y vanidades, y del traje que en ellas es reprendido visten las imgenes, cosa que a ellas fue tan aborrecible, y lo es; procurando en esto el demonio y ellos en él canonizar sus vanidades, poniéndolas en los santos, no sin agraviarles mucho. Y de esta manera, la honesta y grave devociôn del alma, que de sî echa y arroja toda vanidad y rastro de ella, ya se les queda en poco mâs que en ornato de muôecas, no sirviéndose algunos de las imgenes mâs que de unos îdolos en que tienen puesto su gozo. Y asî, veréis algunas personas que no se hartan de añadir imagen a imagen, y que no sea sino de tal y tal suerte y (hechura, y que no estén puestas sino de tal o tal manera, de suerte) que deleite al sentido; y la devociôn del corazôn es muy poca; y tanto asimiento tienen en esto como Micas en sus îdolos o como Labn, que el uno saliô de su casa dando voces porque se los llevaban (Jue. 18, 24), y el otro, habiendo ido mucho camino y muy enojado por ellos, trastornô todas las alhajas de Jacob, buscndolos (Gn. 31, 34).

5. La persona devota de veras en lo invisible principalmente pone su devociôn, y pocas imgenes ha menester y de pocas usa, y de aquéllas que mâs se conforman con lo divino que con lo humano, conformndolas a ellas y a sî en ellas con el traje del otro siglo y su condiciôn, y no con éste, porque no solamente no le mueve el apetito la figura de este siglo, pero aun no se acuerda por ella de él, teniendo delante los ojos cosa que a él se parezca.

Ni (en) esas de que usa tiene asido el corazôn, porque, si se las quitan, se pena muy poco; porque la viva imagen busca dentro de sî, que es Cristo crucificado, en el cual antes gusta de que todo se lo quiten y que todo le falte.

Hasta los motivos y medios que llegan mâs a Dios, quitândoselos, queda quieto. Porque mayor perfecciôn del alma es estar con tranquilidad y gozo en la privaciôn de estos motivos que en la posesiôn con apetito y asimiento de ellos. Que, aunque es bueno gustar de tener aquellas imgenes que ayuden al alma a mâs devociôn (por lo cual se ha de escoger la que mâs mueve), pero no es perfecciôn estar tan asida a ellas que con propiedad las posea, de manera que, si se las quitaren, se entristezca.

6. Tenga por cierto el alma que, cuanto mâs asida con propiedad estuviere a la imagen o motivo, tanto menos subir a Dios su devociôn y oraciôn; aunque es verdad que, por estar unas mâs al propio que otras y excitar mâs la devociôn unas que otras, conviene aficionarse mâs a unas que a otras por esta causa sôlo y no con la propiedad y asimiento que tengo dicho, de manera que lo que ha de llevar el espîritu volando por allî a Dios, olvidando luego eso y esotro, se lo coma todo el sentido, estando todo engolfado en el gozo de los instrumentos, que, habiéndome de servir sôlo para ayuda de esto, ya por mi imperfecciôn me sirve para estorbo, y no menos que el asimiento y propiedad de otra cualquiera cosa.

7. Pero ya que en esto de las imgenes tengas alguna réplica, por no tener tù bien entendida la desnudez y pobreza del espîritu que requiere la perfecciôn, a lo menos no la podrs tener en la imperfecciôn que comùnmente tienen en los rosarios; pues apenas hallars quien no tenga alguna flaqueza en ellos, queriendo que sea de esta hechura mâs que de aquélla, o de este color y metal mâs que de aquél, o de este ornato o de estotro; no importando mâs el uno que el otro para que Dios oiga mejor lo que se reza por éste que por aquél; (y no) antes aquella (oraciôn) que va con sencillo y verdadero corazôn, no mirando mâs que a agradar a Dios no dândose nada mâs por este rosario que por aquél, si no fuese de indulgencias.

8. Es nuestra vana codicia de suerte y condiciôn, que en todas las cosas quiere hacer asiento; y es como la carcoma, que roe lo sano, y en las cosas buenas y malas hace su oficio. Porque qué otra cosa es gustar tù de traer el rosario curioso y querer que sea antes de esta manera que de aquélla, sino tener puesto tu gozo en el instrumento, y querer escoger antes (esta) imagen que la otra, no mirando si te despertar mâs el amor, sino en si es mâs preciosa y curiosa? Si tù empleases el apetito y gozo sôlo en amar a Dios, no se te darîa nada por eso ni por esotro. Y es lstima ver algunas personas espirituales tan asidas al modo y hechura de estos instrumentos, teniendo en ellos el asimiento y propiedad (igual) que en otras alhajas temporales.

En que prosigue de las imgenes, y dice de la ignorancia que acerca de ellas tienen algunas personas.

1. Mucho habîa de decir de la rudeza que muchas personas tienen acerca de las imgenes; porque llega la boberîa a tanto, que algunas ponen mâs confianza en unas imgenes que en otras, entendiendo que les oir Dios mâs por ésta que por aquélla, representando ambas una misma cosa, como dos de Cristo o dos de Nuestra Señora. Y esto es porque tiene mâs aficiôn a la una hechura que a la otra, en lo cual va envuelta gran rudeza acerca del trato con Dios y culto y honra que se le debe, el cual sôlo mira la fe y pureza de corazôn del que ora. Porque el hacer Dios a veces mâs mercedes por medio de una imagen que de otra de aquel mismo género, no es porque haya mâs en una que en otra para ese efecto, aunque en la hechura tenga mucha diferencia, sino porque las personas despiertan mâs su devociôn por medio de una que de otra; que si la misma devociôn tuviesen por la una que por la otra, y aun sin la una y sin la otra, las mismas mercedes recibirîan de Dios.

2. De donde la causa por que Dios despierta milagros y hace mercedes por medio de algunas imgenes mâs que por otras, no es para que estimen mâs aquéllas que las otras, sino que para que con aquella novedad se despierte mâs la devociôn dormida y afecto de los fieles a oraciôn. Y de aquî es que, como entonces y por medio de aquella imagen se enciende la devociôn y se continùa la oraciôn (que lo uno y lo otro es medio para que oiga Dios y conceda lo que se le pide), entonces, y por medio de aquella imagen, por la oraciôn y afecto continùe Dios las mercedes y milagros en aquella imagen; que cierto est que no los hace Dios por la imagen, pues en sî no es mâs que pintura, sino por la devociôn y fe que se tiene con el santo que representa. Y asî, si la misma devociôn tuvieses tù y fe en Nuestra Señora delante de esta su imagen que delante de aquélla, que representa la misma y aun sin ella, como habemos dicho, las mismas mercedes recibirîas. Que, aun por experiencia se ve que, si Dios hace algunas mercedes y obra milagros, ordinariamente los hace por medio de algunas imgenes no muy bien talladas ni curiosamente pintadas o figuradas, porque los fieles no atribuyan algo de esto a la figura o pintura.

3. Y muchas veces suele nuestro Señor obrar estas mercedes por medio de aquellas imgenes que estân mâs apartadas y solitarias. Lo uno, porque con aquel movimiento de ir a ellas crezca mâs el afecto y sea mâs intenso el acto. Lo otro, porque se aparten del ruido y gente a orar, como lo hacîa el Señor (Mt. 14, 23; Lc. 6, 12). Por lo cual, el que hace la romerîa, hace bien de hacerla cuando no va otra gente, aunque sea tiempo extraordinario; y, cuando va mucha turba, nunca yo se lo aconsejarîa, porque, ordinariamente, vuelven mâs distraîdos que fueron. Y muchos las toman y hacen mâs por recreaciôn que por devociôn.

De manera que, como haya devociôn y fe, cualquiera imagen bastar; mas si no la hay, ninguna bastar. Que harta viva imagen era nuestro Salvador en el mundo y, con todo, los que no tenîan fe, aunque mâs andaban con él y veîan sus obras maravillosas, no se aprovechaban. Y ésa era la causa por que en su tierra no hacîa muchas virtudes, como dice el evangelista (Mt. 13, 58; Lc. 4, 24).

4. También quiero aquî decir algunos efectos sobrenaturales que causan a veces algunas imgenes en personas particulares, y es que a algunas imgenes da Dios espîritu particular en ellas, de manera que queda fijada en la mente la figura de la imagen y devociôn que causô, trayéndola como presente; y cuando de repente de ella se acuerda, le hace el mismo espîritu que cuando la vio, a veces menos y aun a veces ms; y en otra imagen, aunque sea de mâs perfecta hechura, no hallar aquel espîritu.

5. También muchas personas tienen devociôn mâs en una hechura que en otras, y en algunas no ser mâs que aficiôn y gusto natural, asî como a uno contentar mâs un rostro de una persona que de otra, y se aficionar mâs a ella naturalmente, y la traer mâs presente en su imaginaciôn, aunque no sea tan hermosa como las otras, porque se inclina su natural a aquella manera de forma y figura. Y asî pensarn algunas personas que la aficiôn que tienen a tal o tal imagen es devociôn, y no ser quiz mâs que aficiôn y gusto natural. Otras veces acaece que, mirando una imagen, la vean moverse, o hacer semblantes y muestras, y dar a entender cosas, o hablar. Esta manera y la de los afectos sobrenaturales que aquî decimos de las imgenes, aunque es verdad que muchas veces son verdaderos afectos y buenos, causando Dios aquello, o para aumentar la devociôn, o para que el alma tenga algùn arrimo a que ande asida por ser algo flaca y no se distraiga, muchas veces lo hace el demonio para engañar y dañar. Por tanto, para todo daremos doctrina en el capîtulo siguiente.

De cômo se ha de encaminar a Dios el gozo de la voluntad por el objeto de las imgenes, de manera que no yerre (ni se impida por ellas).

1. Asî como las imgenes son de gran provecho para acordarse de Dios y de los santos y mover la voluntad a devociôn usando de ellas (por vîa ordinaria), como conviene, asî también sern para errar mucho si, cuando acaecen cosas sobrenaturales acerca de ellas, no supiese el alma haberse como conviene para ir a Dios. Porque uno de los medios con que el demonio coge a las almas incautas con facilidad y las impide el camino de la verdad del espîritu, es por cosas sobrenaturales y extraordinarias, de que hace muestra por las imgenes, ahora en las materiales y corpôreas que usa la Iglesia, ahora en las que él suele fijar en la fantasîa debajo de tal o tal santo o imagen suya, transfigurndose en ngel de luz para engañar (2 Cor. 11, 14). Porque el astuto demonio, en esos mismos medios que tenemos para remediarnos y ayudarnos, se procura disimular para cogernos mâs incautos; por lo cual, el alma buena siempre en lo bueno se ha de recelar ms, porque lo malo ello trae consigo el testimonio de sî.

2. Por tanto, para evitar todos los daños que al alma pueden tocar en este caso, que son: o ser impedida de volar a Dios, o usar con bajo estilo e ignorantemente de las imgenes, o ser engañado natural o sobrenaturalmente por ellas (las cuales cosas son las que arriba habemos tocado) y también para purificar el gozo de la voluntad en ellas y enderezar por ellas el alma a Dios, que es el intento que en el uso de ellas tiene la Iglesia, sola una advertencia quiero poner que bastar para todo, y es que, pues las imgenes nos sirven para motivo de las cosas invisibles, que en ellas solamente procuremos el motivo y afecciôn y gozo de la voluntad en lo vivo que representan.

Por tanto, tenga el fiel este cuidado, que en viendo la imagen no quiera embeber el sentido en ella, ahora sea corporal la imagen, ahora imaginaria; ahora de hermosa hechura, ahora de rico atavîo; ahora le haga devociôn sensitiva, ahora espiritual; ahora le haga muestras sobrenaturales. No haciendo caso de nada de estos accidentes, no repare mâs en ella, sino luego levante de ahî la mente a lo que representa, poniendo el jugo y gozo de la voluntad en Dios con la oraciôn y devociôn de su espîritu, o en el santo que invoca, porque lo que se ha de llevar lo vivo y el espîritu no se lo lleve lo pintado y el sentido. De esta manera no ser engañado, porque no har caso de lo que la imagen le dijere, ni ocupar el sentido ni el espîritu que no vaya libremente a Dios, ni pondr mâs confianza en una imagen que en otra. Y la que sobrenaturalmente le diese devociôn, se la dar mâs copiosamente, pues que luego va a Dios con el afecto; porque Dios, siempre que hace esas y otras mercedes, las hace inclinando el afecto del gozo de la voluntad a lo invisible, y asî quiere que lo hagamos, aniquilando la fuerza y jugo de las potencias acerca de todas las cosas visibles y sensibles.

Que prosigue en los bienes motivos. Dice de los oratorios y lugares dedicados para oraciôn.

1. Paréceme que ya queda dado a entender cômo en estos accidentes de las imgenes puede tener el espiritual tanta imperfecciôn, y por ventura mâs peligrosa, poniendo su gusto y gozo en ellas, componiendo como en las dems cosas corporales y temporales. Y digo que ms, por ventura, porque con decir: cosas santas son, se aseguran mâs y no temen la propiedad y asimiento natural. Y asî, se engañan a veces harto, pensando que ya estân llenos de devociôn porque se sienten tener el gusto en estas cosas santas, y, por ventura, no es mâs que condiciôn y apetito natural, que, como se ponen en otras cosas, se ponen en aquello.

2. De aquî es, porque comencemos a tratar de los oratorios, que algunas personas no se hartan de añadir unas y otras imgenes a su oratorio, gustando del orden y atavîo con que las ponen, a fin que su oratorio esté bien adornado y parezca bien. Y a Dios no le quieren mâs asî que asî, mas antes menos, pues el gusto que ponen en aquellos ornatos pintados quitan a lo vivo, como habemos dicho. Que, aunque es verdad que todo ornato y atavîo y reverencia que se puede hacer a las imgenes es muy poco, por lo cual los que las tienen con poca decencia y reverencia son dignos de mucha reprehensiôn, junto con los que hacen algunas tan mal talladas, que antes quitan la devociôn que la añaden, por lo cual habîan de impedir algunos oficiales que en esta arte son cortos y toscos, pero qué tiene esto que ver con la propiedad y asimiento y apetito que tù tienes en estos ornatos y atavîos exteriores, cuando de tal manera te engolfan el sentido, que te impiden mucho el corazôn de ir a Dios y amarle y olvidarte de todas las cosas por su amor? Que si a esto faltas por esotro, no sôlo no te lo agradecer, mas te castigar, por no haber buscado en todas las cosas su gusto mâs que el tuyo.

Lo cual podrs bien entender en aquella fiesta que hicieron a Su Majestad cuando entrô en Jerusalén, recibiéndole con tantos cantares y ramos (Mt. 21, 9) y lloraba el Señor (Lc. 19, 41); porque, teniendo ellos su corazôn muy lejos de él, le hacîan pago con aquellas señales y ornatos exteriores. En lo cual podemos decir que mâs se hacîan fiesta a sî mismos que a Dios, como acaece a muchos el dîa de hoy, que, cuando hay alguna solemne fiesta en alguna parte, mâs se suelen alegrar por lo que ellos se han de holgar en ella, ahora por ver o ser vistos, ahora por comer, ahora por otros sus respectos, que por agradar a Dios. En las cuales inclinaciones e intenciones ningùn gusto dan a Dios, mayormente los mismos que celebran las fiestas cuando inventan para interponer en ellas cosas ridîculas e indevotas para incitar a risa la gente, con que mâs se distraen; y otros ponen cosas que agraden mâs a la gente que la muevan a devociôn.

3. Pues qué diré de otros intentos que tienen algunos de intereses en las fiestas que celebran? Los cuales si tienen mâs el ojo y codicia a esto que al servicio de Dios, ellos se lo saben, y Dios, que lo ve. Pero en las unas maneras y en las otras, cuando asî pasa, crean que mâs se hacen a sî la fiesta que a Dios; porque por lo que su gusto o el de los hombres hacen, no lo toma Dios a su cuenta, antes muchos se estarn holgando de los que comunican en las fiestas de Dios, y Dios se estar con ellos enojando; como lo hizo con los hijos de Israel cuando hacîan fiesta cantando y bailando a su îdolo, pensando que hacîan fiesta a Dios, de los cuales matô muchos millares (Ex. 32, 7-28); o como con los sacerdotes Nadab y Abiù hijos de Aarôn, a quien matô Dios con los incensarios en las manos porque ofrecîan fuego ajeno (Lv. 10, 1-2); o como al que entrô en las bodas mal ataviado y compuesto, al cual mandô el rey echar en las tinieblas exteriores atado de pies y manos (Mt. 22, 12-13). En lo cual se conoce cun mal sufre Dios en las juntas que se hacen para su servicio estos desacatos.

Porque Ácuntas fiestas, Dios mîo, os hacen los hijos de los hombres en que se lleva mâs el demonio que Vos! Y el demonio gusta de ellas, porque en ellas, como el tratante, hace él su feria. ÁY cuntas veces diréis Vos en ellas: Este pueblo con los labios me honra sôlo, mas su corazôn est lejos de mî, porque me sirve sin, causa! (Mt. 15, 8).

Porque la causa por que Dios ha de ser servido es sôlo por ser él quien es, y no interponiendo otros fines. Y asî, no sirviéndole sôlo por quien él es, es servirle sin causa final de Dios.

4. Pues, volviendo a los oratorios, digo que algunas personas los atavîan mâs por su gusto que por el de Dios. Y algunos hacen tan poco caso de la devociôn de ellos, que no los tienen en mâs que sus camariles profanos, y aun algunos no en tanto, pues tienen mâs gusto en lo profano que en lo divino.

5. Pero dejemos ahora esto y digamos todavîa de los que hilan mâs delgado, es a saber, de los que se tienen por gente devota. Porque muchos de éstos de tal manera dan en tener asido el apetito y gusto a su oratorio y ornato de él, que todo lo (que) habîan de emplear en oraciôn de Dios y recogimiento interior se les va en esto. Y no echan de ver que, no ordenando esto para el recogimiento interior y paz del alma, se distraen tanto en ello como en las dems cosas, y se inquietarn en el tal gusto a cada paso, y mâs si se lo quisiesen quitar.

De cômo se ha de usar de los oratorios y templos, encaminando el espîritu a Dios (por ellos).

1. Para encaminar a Dios el espîritu en este género, conviene advertir que a los principiantes bien se les permite y aun les conviene tener algùn gusto y jugo sensible acerca de las imgenes, oratorios y otras cosas devotas visibles, por cuanto aùn no tienen destetado y desarrimado el paladar de las cosas del siglo, porque con este gusto dejen el otro; como al niño que, por desembarazarle la mano de una cosa, se la ocupan con otra por que no llore dejndole las manos vacîas.

Pero para ir adelante también se ha de desnudar el espiritual de todos esos gustos y apetitos en que la voluntad puede gozarse; porque el puro espîritu muy poco se ata a nada de esos objetos, sino sôlo en recogimiento interior y trato mental con Dios; que, aunque se aprovecha de las imgenes y oratorios, es muy de paso, y luego para su espîritu en Dios, olvidado de todo lo sensible.

2. Por tanto, aunque es mejor orar donde mâs decencia hubiere, con todo, no obstante esto, aquel lugar se ha de escoger donde menos se embarazare el sentido y el espîritu de ir a Dios. En lo cual nos conviene tomar aquello que responde nuestro Salvador a la mujer samaritana, cuando le preguntô que cul era mâs acomodado lugar para orar, el templo o el monte; le respondiô que no estaba la verdadera oraciôn aneja al monte ni al templo, sino que los adoradores de que se agradaba el Padre son los que le adoran en espîritu y verdad (Jn. 4, 23-24).

De donde, aunque los templos y lugares apacibles son dedicados y acomodados a oraciôn, porque el templo no se ha de usar para otra cosa, todavîa para negocio de trato tan interior como este que se hace con Dios, aquel lugar se debe escoger que menos ocupe y lleve tras sî el sentido. Y asî no ha de ser lugar ameno y deleitable al sentido, como suelen procurar algunos, porque, en vez de recoger a Dios el espîritu, no pare en recreaciôn y gusto y sabor del sentido. Y por eso es bueno lugar solitario, y aun spero, para que el espîritu sôlida y derechamente suba a Dios, no impedido ni detenido en las cosas visibles; aunque alguna vez ayudan a levantar el espîritu, mas esto es olvidândolas luego y quedândose en Dios. Por lo cual nuestro Salvador escogîa lugares solitarios para orar (Mt. 14, 24), y aquéllos que no ocupasen mucho los sentidos, para darnos ejemplo, sino que levantasen el alma a Dios, como eran los montes (Lc. 6, 12; 19, 28), (que se levantan de la tierra, y ordinariamente son pelados de sensitiva recreaciôn).

3. De donde el verdadero espiritual nunca se ata ni mira en que el lugar para orar sea de tal o tal comodidad, porque esto todavîa es estar atado al sentido; sino sôlo al recogimiento interior, en olvido de eso y de esotro, escogiendo para esto el lugar mâs libre de objetos y jugos sensibles, sacando la advertencia de todo eso para poder gozarse mâs a solas de criaturas con su Dios. Porque es cosa notable ver algunos espirituales que todo se les va en componer oratorios y acomodar lugares agradables a su condiciôn o inclinaciôn; y del recogimiento interior, que es el que hace al caso, hacen menos caudal y tienen muy poco de él; porque, si le tuviesen, no podrîan tener gusto en aquellos modos y maneras, antes les cansarîan.

Que prosigue encaminando el espîritu al recogimiento interior acerca de lo dicho.

1. La causa, pues, por que algunos espirituales nunca acaban de entrar en los gozos verdaderos del espîritu, es porque nunca acaban ellos de alzar el apetito del gozo de estas cosas exteriores y visibles. Adviertan estos tales que, aunque el lugar decente y dedicado para oraciôn es el templo y oratorio visible, y la imagen para motivo, que no ha de ser de manera que se emplee el jugo y sabor del alma en el templo visible y motivo, y se olvide de orar en el templo vivo, que es el recogimiento interior del alma. Porque para advertirnos esto, dijo el Apôstol (1 Cor. 3, 6; 6, 19): Mirad, que vuestros cuerpos son templos vivos del Espîritu Santo, que mora en vosotros. Y a esta consideraciôn nos envîa la autoridad que habemos alegado de Cristo (Jn. 4, 24), es a saber: a los verdaderos adoradores conviene adorar en espîritu y verdad. Porque muy poco caso hace Dios de tus oratorios y lugares acomodados si, por tener el apetito y gusto asido a ellos, tienes algo menos de desnudez interior, que es la pobreza espiritual en negaciôn de todas las cosas que puedes poseer.

2. Debes, pues, para purgar la voluntad del gozo y apetito vano en esto y enderezarlo a Dios en tu oraciôn, sôlo mirar que tu conciencia esté pura y tu voluntad entera en Dios, y la mente puesta de veras en él; y, como he dicho, escoger el lugar mâs apartado y solitario que pudieres, y convertir todo el gozo de la voluntad en invocar y glorificar a Dios; y de esotros gustillos del exterior no hagas caso, antes los procures negar. Porque, si se hace el alma al sabor de la devociôn sensible, nunca atinar a pasar a la fuerza del deleite del espîritu, que se halla en la desnudez espiritual mediante el recogimiento interior.

De algunos daños en que caen los que se dan al gusto sensible de las cosas y lugares devotos de la manera que se ha dicho.

1. Muchos daños se le siguen, asî acerca de lo interior como del exterior, al espiritual por quererse andar al sabor sensitivo acerca de las dichas cosas. Porque, acerca del espîritu, nunca llegar al recogimiento interior del espîritu, que consiste en pasar de todo eso, y hacer olvidar al alma todos esos sabores sensibles, y entrar en lo vivo del recogimiento del alma, y adquirir las virtudes con fuerza. Cuanto a lo exterior, le causa no acomodarse a orar en todos lugares, sino en los que son a su gusto; y asî, muchas veces faltar a la oraciôn, pues, como dicen, no est hecho mâs que al libro de su aldea.

2. Dems de esto, este apetito les causa muchas variedades, porque de éstos son los que nunca perseveran en un lugar, ni a veces en un estado, sino que ahora los veréis en un lugar, ahora en otro; ahora tomar una ermita, ahora otra; (ahora componer un oratorio, ahora otro).

Y de éstos son también aquellos que se les acaba la vida en mudanzas de estados y modos de vivir; que, como sôlo tienen aquel hervor y gozo sensible acerca de las cosas espirituales, y nunca se han hecho fuerza para llegar al recogimiento espiritual por la negaciôn de su voluntad y sujeciôn en sufrirse en desacomodamientos, todas las veces que ven un lugar devoto a su parecer, o alguna manera de vida, o estado que cuadre con su condiciôn e inclinaciôn, luego se van tras él y dejan el que tenîan. Y como se movieron por aquel gusto sensible, de aquî es que presto buscan otra cosa, porque el gusto sensible no es constante, porque falta muy presto.

De tres diferencias de lugares devotos y cômo se ha de haber acerca de ellos la voluntad.

1. Tres maneras de lugares hallo por medio de los cuales suele Dios mover la voluntad a devociôn.

La primera es algunas disposiciones de tierras y sitios, que con la agradable apariencia de sus diferencias, ahora en disposiciôn de tierra, ahora de rboles, ahora de solitaria quietud, naturalmente despiertan la devociôn. Y de esto es cosa provechosa usar, cuando luego enderezan a Dios la voluntad en olvido de los dichos lugares, asî como para ir al fin conviene no detenerse en el medio y motivo mâs de lo que basta. Porque, si procuran recrear el apetito y sacar jugo sensitivo, antes hallarn sequedad de espîritu y distracciôn espiritual; porque la satisfacciôn y jugo espiritual no se halla sino en el recogimiento interior.

2. Por tanto, estando en el tal lugar, olvidados del lugar han de procurar estar en su interior con Dios, como si no estuviesen en el tal lugar; porque si se andan al sabor y gusto del lugar, de aquî para allî, mâs es buscar recreaciôn sensitiva e inestabilidad de nimo que sosiego espiritual.

Asî lo hacîan los anacoretas y otros santos ermitaños, que en los anchîsimos y graciosîsimos desiertos escogîan el menor lugar que les podîa bastar, edificando estrechîsimas celdas y cuevas y encerrndose allî; donde san Benito estuvo tres años, y otro, que fue san Simôn, se atô con una cuerda para no tomar mâs ni andar mâs que lo que alcanzase; y de esta manera muchos, que nunca acabarîamos de contar. Porque entendîan muy bien aquellos santos que si no apagaban el apetito y codicia de hallar gusto y sabor espiritual, no podîan venir a ser espirituales.

3. La segunda manera es mâs particular, porque es de algunos lugares, (no me da ms) esos desiertos que otros cualesquiera, donde Dios suele hacer algunas mercedes espirituales muy sabrosas a algunas particulares personas; de manera que ordinariamente queda inclinado el corazôn de aquella persona, que recibiô allî aquella merced, a aquel lugar donde la recibiô, y le dan algunas veces algunos grandes deseos y ansias de ir a aquel lugar. Aunque cuando van no hallan como antes, porque no est en su mano; porque estas mercedes hcelas Dios cuando y como y donde quiere, sin estar asido a lugar ni a tiempo, ni a albedrîo de a quien las hace.

Pero todavîa es bueno ir, como vaya desnudo del apetito de propiedad, a orar allî algunas veces, por tres cosas: la primera, porque, aunque, como decimos, Dios no est atenido a lugar, parece quiso allî Dios ser alabado de aquella alma, haciéndola allî aquella merced. La segunda, porque mâs se acuerda el alma de agradecer a Dios lo que allî recibiô. La tercera, porque todavîa se despierta mucho mâs la devociôn allî con aquella memoria.

4. Por estas cosas debe ir, y no por pensar que est Dios atado a hacerle allî mercedes, de manera que no pueda donde quiera, porque mâs decente lugar es el alma y mâs propio para Dios que ningùn lugar corporal. De esta manera leemos en la sagrada Escritura que hizo Abraham un altar en el mismo lugar donde le apareciô Dios, e invocô allî su santo nombre, y que después, viniendo de Egipto, volviô por el mismo camino donde habîa aparecîdole Dios, y volviô a invocar a Dios allî en el mismo altar que habîa edificado (Gn. 12, 8, y 13, 4). También Jacob señalô el lugar donde le apareciô Dios estribando en aquella escala, levantando allî una piedra ungida con ôleo (Gn. 28, 13-18). Y Agar puso nombre al lugar donde le apareciô el ngel, estimando mucho aquel lugar, diciendo: Por cierto que aquî he visto las espaldas del que me ve (Gn. 16, 3).

5. La tercera manera es algunos lugares particulares que elige Dios para ser allî invocado, asî como el monte Sinaî, donde dio Dios la ley a Moisés (Ex. 24, 12), y el lugar que señalô a Abraham para que sacrificase a su hijo (Gn. 22, 2), y también el monte Horeb, donde apareciô a nuestro padre Elîas (3 Re. 19, 8), (y el lugar que dedicô san Miguel para su servicio, que es el monte Gargano, apareciendo al obispo sipontino, y diciendo que él era guarda de aquel lugar, para que allî se dedicase a Dios un oratorio en memoria de los angeles; y la gloriosa Virgen escogiô en Roma, con singular señal de nieve, lugar para el templo que quiso edificase Patricio, de su nombre).

6. La causa por que Dios escoja estos lugares mâs que otros para ser alabado, él sôlo lo sabe. Lo que a nosotros conviene saber es que todo es para nuestro provecho y para oîr nuestras oraciones en ellos y doquiera que con entera fe le rogremos; aunque en los que estân dedicados a su servicio hay mucha mâs ocasiôn de ser oîdos en ellos, por tenerlos la Iglesia señalados y dedicados para esto.

Que trata de los motivos para orar que usan muchas personas, que son mucha variedad de ceremonias.

1. Los gozos inùtiles y la propiedad imperfecta que acerca de las cosas que habemos dicho muchas personas tienen, por ventura son algo tolerables por ir ellas en ello algo inocentemente; del grande arrimo que algunos tienen a muchas maneras de ceremonias introducidas por gente poco ilustrada y falta en la sencillez de la fe, es insufrible.

Dejemos ahora aquellas que en sî llevan envueltos algunos nombres extraordinarios o términos que no significan nada, y otras cosas no sacras, que gente necia y de alma ruda y sospechosa suele interponer en sus oraciones, que, por ser claramente malas y en que hay pecado y en muchas de ellas pacto oculto con el demonio, con las cuales provocan a Dios a ira y no a misericordia, las dejo aquî de tratar.

2. Pero de aquellas sôlo quiero decir de que, por no tener en sî esas maneras sospechosas entrepuestas, muchas personas el dîa de hoy con devociôn indiscreta usan, poniendo tanta eficacia y fe en aquellos modos y maneras con que quieren cumplir sus devociones y oraciones, que entienden que si un punto faltan y salen de aquellos lîmites, no aprovecha ni la oir Dios, poniendo mâs fiducia en aquellos modos y maneras que en lo vivo de la oraciôn, no sin gran desacato y agravio de Dios; asî como que sea la misa con tantas candelas y no mâs ni menos: y que la diga sacerdote de tal o tal suerte; y que sea a tal hora y no antes ni después; y que sea después de tal dîa, no antes (ni después); y que las oraciones y estaciones sean tantas y tales y a tales tiempos, y con tales y tales ceremonias, y no antes ni después, ni de otra manera; y que la persona que las hiciere tenga tales partes y tales propiedades. Y piensan que, si falta algo de lo que ellos llevan propuesto, no se hace nada. (Y otras mil cosas que se ofrecen y usan).

3. Y lo que es peor (e intolerable) es que algunos quieren sentir algùn efecto en sî, o cumplirse lo que piden, o saber que se cumple al fin de aquellas sus oraciones ceremoniticas; que no es menos que tentar a Dios y enojarle gravemente; tanto, que algunas veces da licencia al demonio para que los engaôe, haciéndolos sentir y entender cosas harto ajenas del provecho de su alma, mereciéndolo ellos por la propiedad que llevan en sus oraciones, no deseando mâs que se haga lo que Dios quiere que lo que ellos pretenden. Y asî, porque no ponen toda su confianza en Dios, nada les sucede bien.

De cômo se ha de enderezar a Dios el gozo y fuerza de la voluntad por estas devociones.

1. Sepan, pues, éstos que cuanta mâs fiducia hacen de estas cosas y ceremonias, tanta menor confianza tienen en Dios, y no alcanzarn de Dios lo que desean. Hay algunos que mâs oran por su pretensiôn que por la honra de Dios; que, aunque ellos suponen que, si Dios se ha de servir, se haga, y si no, no, todavîa por la propiedad y vano gozo que en ello llevan, multiplican demasiados ruegos por aquello, que serîa mejor mudarlos en cosas de mâs importancia para ellos, como es el limpiar de veras sus conciencias y entender de hecho en cosas de su salvaciôn, posponiendo muy atrs todas esotras peticiones suyas que no son esto. Y de esta manera, alcanzando esto que mâs les importa, alcanzarîan también todo lo que de esotro les estuviere bien, aunque no se lo pidiesen, mucho mejor y antes que si toda la fuerza pusiesen en aquello.

2. Porque asî lo tiene prometido el Señor por el evangelista (Mt. 6, 33), diciendo: Pretended primero y principalmente el reino de Dios y su justicia, y todas esotras cosas se os añadirn; porque ésta es la pretensiôn y peticiôn que es mâs a su gusto. Y para alcanzar las peticiones que tenemos en nuestro corazôn, no hay mejor medio que poner la fuerza de nuestra oraciôn en aquella cosa que es mâs gusto de Dios; porque entonces no sôlo dar lo que le pedimos, que es la salvaciôn, sino aun lo que él ve que nos conviene y nos es bueno, aunque no se lo pidamos, segùn lo da bien a entender David en un salmo (144, 18), diciendo: Cerca est el Señor de los que le llaman en la verdad, que le piden las cosas que son de mâs altas veras, como son las de la salvaciôn; porque de éstos dice luego (Sal. 144, 19): La voluntad de los que le temen cumplir, y sus ruegos oir, y salvarlos ha. Porque es Dios guarda de los que bien le quieren. Y asî, este estar tan cerca que aquî dice David, no es otra cosa que estar a satisfacerlos y concederlos aun lo que no les pasa por pensamiento pedir. Porque asî leemos (2 Par. 1, 11-12) que, porque Salomôn acertô a pedir a Dios una cosa que le dio gusto, que era sabidurîa para acertar a regir justamente a su pueblo, le respondiô Dios diciendo: Porque te agradô mâs que otra cosa alguna la sabidurîa, y ni pediste la victoria con muerte de tus enemigos, ni riqueza, ni larga vida, yo te doy no sôlo la sabidurîa que pides para regir justamente mi pueblo, mas aun lo que no me has pedido te daré, que es riquezas, y sustancia, y gloria, de manera que antes ni después de ti haya rey a ti semejante. Y asî lo hizo, pacificndole también sus enemigos, de manera que, pagndole tributo todos en derredor, no le perturbasen. Lo mismo leemos en el Génesis (21, 13), donde, prometiendo Dios a Abraham de multiplicar la generaciôn del hijo legîtimo como las estrellas del cielo, segùn él se lo habîa pedido, le dijo: También multiplicaré al hijo de la esclava, porque es tu hijo.

3. De esta manera, pues, se han de enderezar a Dios las fuerzas de la voluntad y el gozo de ella en las peticiones, no curando de estribar en las invenciones de ceremonias que no usa ni tiene aprobadas la Iglesia catôlica, dejando el modo y manera de decir la misa al sacerdote, que allî la Iglesia tiene en su lugar, que él tiene orden de ella cômo lo ha de hacer. Y no quieran ellos usar nuevos modos, como si supiesen mâs que el Espîritu Santo y su Iglesia. Que si por esa sencillez no los oyere Dios, crean que no lo oir aunque mâs invenciones hagan. Porque Dios es de manera que, si le llevan por bien y a su condiciôn, harn de él cuanto quisieren; mas si va sobre interés, no hay hablarle.

4. Y en las dems ceremonias acerca del rezar y otras devociones, no quieran arrimar la voluntad a otras ceremonias y modos de oraciones de las que nos enseôô Cristo (Mt. 6, 9-13; Lc. 11, 1-2); que claro est que, cuando sus discîpulos le rogaron que los enseñase a orar, les dirîa todo lo que hace al caso para que nos oyese el Padre Eterno, como el que tan bien conocîa su condiciôn y sôlo les enseôô aquellas siete peticiones del Pater noster, en que se incluyen todas nuestras necesidades espirituales y temporales, y no les dijo otras muchas maneras de palabras y ceremonias, antes, en otra parte, les dijo que cuando oraban no quisiesen hablar mucho, porque bien sabîa nuestro Padre celestial lo que nos convenîa (Mt. 6, 7-8). Sôlo encargô, con muchos encarecimientos, que perseversemos en oraciôn, es a saber, en la del Pater noster, diciendo en otra parte que conviene siempre orar y nunca faltar (Lc. 18, 1). Mas no enseôô variedades de peticiones, sino que éstas se repitiesen muchas veces y con fervor y con cuidado; porque, como digo, en éstas se encierra todo lo que es voluntad de Dios y todo lo que nos conviene. Que, por eso, cuando Su Majestad acudiô tres veces al Padre Eterno, todas tres veces orô con la misma palabra del Pater noster, como dicen los Evangelistas, diciendo: Padre, si no puede ser sino que tengo de beber este cliz, hgase tu voluntad (Mt. 26, 39).

Y las ceremonias con que él nos enseôô a orar sôlo es una de dos: o que sea en el escondrijo de nuestro retrete, donde sin bullicio y sin dar cuenta a nadie lo podemos hacer con mâs entero y puro corazôn, segùn él dijo, diciendo: Cuando tù orares, entra en tu retrete y, cerrada la puerta, ora (Mt. 6, 6); o, si no, a los desiertos solitarios, como él lo hacîa, y en el mejor y mâs quieto tiempo de la noche (Lc. 6, 12). Y asî, no hay para qué señalar limitado tiempo ni dîas limitados, ni señalar éstos mâs que aquéllos para nuestras devociones, ni hay para qué otros modos ni retruécanos de palabras ni oraciones, sino sôlo las que usa la Iglesia y como las usa, porque todas se reducen a las que habemos dicho del Pater noster.

5. Y no condeno por eso, sino antes apruebo, algunos dîas que algunas personas a veces proponen de hacer devociones, como en ayunar y otras semejantes; sino el estribo que llevan en sus limitados modos y ceremonias con que las hacen. Como dijo Judit (8, 11-12) a los de Betulia, que los reprehendiô porque habîan limitado a Dios el tiempo que esperaban de Dios misericordias, diciendo: Vosotros ponéis a Dios tiempo de sus misericordias? No es, dice, esto para mover a Dios a clemencia, sino para despertar su ira.

En que se trata del segundo género de bienes distintos en que se puede gozar vanamente la voluntad.

1. La segunda manera de bienes distintos sabrosos en que vanamente se puede gozar la voluntad, son los que provocan o persuaden a servir a Dios, que llamamos provocativos. Estos son los predicadores, de los cuales podrîamos hablar de dos maneras, es a saber: cuanto a lo que toca a los mismos predicadores y cuanto a los oyentes. Porque a los unos y a los otros no falta que advertir cômo han de guiar a Dios el gozo de su voluntad, asî los unos como los otros, acerca de este ejercicio.

2. Cuanto a lo primero, el predicador, para aprovechar al pueblo y no embarazarse a sî mismo con vano gozo y presunciôn, conviénele advertir que aquel ejercicio mâs es espiritual que vocal; porque, aunque se ejercita con palabras de fuera, su fuerza y eficacia no la tiene sino del espîritu interior. De donde, por mâs alta que sea la doctrina que predica y por mâs esmerada la retôrica y subido el estilo con que va vestida, no hace de suyo ordinariamente mâs provecho que tuviere de espîritu. Porque, aunque es verdad que la palabra de Dios de suyo es eficaz, segùn aquello de David (Sal. 67, 34) que dice, que él dar a su voz, voz de virtud, pero también el fuego tiene virtud de quemar, y no quemar cuando en el sujeto no hay disposiciôn.

3. Y para que la doctrina pegue su fuerza, dos disposiciones ha de haber: una del que predica y otra del que oye; porque ordinariamente es el provecho como hay la disposiciôn de parte del que enseña. Que por eso se dice que, cual es el maestro, tal suele ser el discîpulo.

Porque, cuando en los Actos de los Apôstoles aquellos siete hijos de aquel prÔNcipe de los sacerdotes de los judîos acostumbraban a conjurar los demonios con la misma forma que san Pablo, se embraveciô el demonio contra ellos, diciendo: A Jesùs confieso yo y a Pablo conozco; pero vosotros quién sois? (19, 15) y, embistiendo en ellos, los desnudô y llagô. Lo cual no fue sino porque ellos no tenîan la disposiciôn que convenîa, y no porque Cristo no quisiese que en su nombre no lo hiciesen; porque una vez hallaron los Apôstoles a uno que no era discîpulo echando un demonio en nombre de Cristo, y se lo estorbaron, y el Señor se lo reprehendiô, (diciendo): No se lo estorbéis, porque ninguno podré decir mal de mî en breve espacio si en mi nombre hubiese hecho alguna virtud (Mc. 9, 38). Pero tiene ojeriza con los que, enseñando ellos la ley de Dios, no la guardan, y predicando ellos buen espîritu, no le tienen. Que por eso dice por san Pablo (Rm. 2, 21): Tù enseñas a otros, y no te enseñas a ti. Tù que predicas qué no hurten, hurtas. Y por David (Sal. 49, 16-17) dice el Espîritu Santo: Al pecador dijo Dios: Por qué platicas tù mis justicias y tomas mi ley con tu boca, y tù has aborrecido la disciplina y echado mis palabras a las espaldas? En lo cual se da a entender que tampoco les dar espîritu para que hagan fruto.

4. Que comùnmente vemos que, cuanto ac podemos juzgar, cuanto el predicador es de mejor vida, mayor es el fruto que hace por bajo que sea su estilo, y poca su retôrica, y su doctrina comùn, porque del espîritu vivo se pega el calor; pero el otro muy poco provecho har, aunque mâs subido sea su estilo y doctrina. Porque, aunque es verdad que el buen estilo y acciones y subida doctrina y buen lenguaje mueven y hacen efecto acompañado de buen espîritu; pero sin él, aunque da sabor y gusto el sermôn al sentido y al entendimiento, muy poco o nada de jugo pega a la voluntad; porque comùnmente se queda tan floja y remisa como antes para obrar, aunque haya dicho maravillosas cosas maravillosamente dichas, que sôlo sirven para deleitar el oîdo, como una mùsica concertada o sonido de campanas; mas el espîritu, como digo, no sale de sus quicios mâs que antes, no teniendo la voz virtud para resucitar al muerto de su sepultura.

5. Poco importa oîr una mùsica mejor que otra sonar si no me mueve (ésta) mâs que aquélla a hacer obras, porque, aunque hayan dicho maravillas, luego se olvidan, como no pegaron fuego en la voluntad. Porque, dems de que de suyo no hace mucho fruto aquella presa que hace el sentido en el gusto de la tal doctrina, impide que no pase al espîritu, quedândose sôlo en estimaciôn del modo y accidentes con que va dicha, alabando al predicador en esto o aquello y por esto siguiéndole, mâs que por la enmienda que de ahî saca.

Esta doctrina da muy bien a entender san Pablo a los de Corinto (1 Cor. 2, 1-4), diciendo: Yo, hermanos, cuando vine a vosotros, no vine predicando a Cristo con alteza de doctrina y sabidurîa, y mis palabras y mi predicaciôn no eran retôrica de humana sabidurîa, sino en manifestaciôn del espîritu y de la verdad. Que, aunque la intenciôn del Apôstol y la mîa aquî no es condenar el buen estilo y retôrica y buen término, porque antes hace mucho al caso al predicador, como también a todos los negocios; pues el buen término y estilo aun las cosas caîdas y estragadas levanta y reedifica, asî como el mal término a las buenas estraga y pierde.

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POESIAS

Canciones del alma que se goza de haber llegado al alto estado de la perfecciôn, que es la uniôn con Dios, por el camino de la negaciôn espiritual. Del mismo autor.

Canciones del alma en la ÔNtima comunicaciôn, de uniôn de amor de Dios. Del mismo autor.

1¼ Romance sobre el Evangelio " In principio erat Verbum ", acerca de la Santîsima Trinidad.

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JUAN DE LA CRUZ OBRAS

CANTICO ESPIRITUAL A

PRôLOGO

CANCIÔN PRIMERA

CANCIÔN 2

LLAMA DE AMOR VIVA A

LLAMA DE AMOR VIVA B

AVISOS ESPIRITUALES

AVISOS A UN RELIGIOSO

CAUTELAS

EPISTOLARIO

NOCHE OSCURA

SUBIDA DEL MONTE CARMELO

LIBRO PRIMERO

LIBRO SEGUNDO

POESIAS